НАСЛЕДИЕ БОЭЦИЯ

Литературное наследие Боэция включает в себя более двадцати произведений, которые можно распределить по четырем тематическим группам: 1) учебные руководства по «свободным наукам» (artes liberales); 2) сочинения по логике, включая переводы, коммептарии и трактаты; 3) теологические работы; 4) художественно- философская сатура «Утешение Философпей».

Недоумения по этому поводу были высказаны уже в девятом веке, в Каролингскую эпоху, однако и в средние века и, как ни странно, в эпоху Возрождения они обычно ие вели к естественному, казалось бы, сомнению от-носительно принадлежности Боэцию теологических трактатов; слишком глубоко укоренилось представление о нем как о мучепике за христианскую веру. Только в начале XVIII в. Ж. Арно, исходя из убеждения, что Боэций, как он выразил себя во всех своих подлинных работах, был чистым язычником, решительно отверг аутен- тичность «Opuscule sacra»23, хотя в том веке мнение Арно не нашло поддержки. В середине прошлого столе-тия скепсис в отношении этих трактатов вновь усилился, их неаутентичность выводилась из тщательного сопоставления их с логико-математическими работами Боэция п «Утешением», а также с его философским учением в целом \ Но вот, в 1877 г. немецкий историк и филолог Герман Узенер опубликовал найденный А. Холдером неизвестный ранее фрагмент из Кассиодора (Anecdoton Ilolderi), в котором, как мы впдели, этот современник Боэция перечисляет принадлежащие последнему литературные труды, указывая и на теологические трактаты.

движении ума к истине. Математические предметы делятся на непрерывные, называемые величинами, и прерывные, называемые множествами. Две математические науки, арифметика и музыка, изучают множества, или числа как таковые; две другие, геометрия и астрономия, изучают величины, числа протяженные. При этом арифметика и геометрия имеют своим предметом неизменные объекты, музыка и астрономия — объекты изменяющиеся. Но геометрия зависит от арифметики, а астрономия от музыки; ибо операции с величинами предполагают числовые законы, так же как движения светил подчиняются законам гармонии. Поэтому иерархия математи-ческих наук должна быть такова: арифметика, геометрия, музыка, астрономия (Inst, arith., I, 1). Такой же должна быть и последовательность их изучения.

Заметим, что данная последовательность отличается от той, которая предлагается Платоном в «Государстве» (VII, 522а—531с), где предпоследней дисциплиной является астрономия, а последней — музыка Платон исходил, видимо, из того, что наука, связанная со зрительным восприятием, должна предшествовать той, которая имеет отношение к слуху. В боэциевской «Арифметике» иерархия дисциплин подчиняется не столько педагогическому принципу, сколько логико-генетическому: первично то, что лежит в основании, что служит элементом построения другого. Такой была модель рассуждения неопифагорейцев и неоплатоников. У Плотина эта модель была развита в принцип эманации. В учебнике Боэция под арифметику подводится и онтологическая база. Мир создан по образу чисел и имеет, следовательно, числовую структуру.

Сказанное очень хорошо согласуется с философскими принципами, изложенными в других сочинениях Боэция, в частности, в III книге «Утешения». Но это отнюдь не говорит о том, что «Наставление в арифметике» — плод самостоятельной мыслп Боэция, пусть даже опирающейся па идеи пифагорейцев и платоников. Увы, мы имеем здесь дело всего лишь с простой латинской адаптацией, а в ряде хмест с почти буквальным переводом «Введения в арифметику» зиахменитого греческого математика II в. Никомаха из Геразы. Сочинение это, также состоящее из двух книг, было, по-видимому, достаточно известно латинскому читателю, так как еще задолго до Боэция оно было переведено на язык римлян Апулеем. Боэций прямо заявляет, что в своем учебнике он намерен во всем следовать греческому оригиналу, оставляя себе некоторую свободу только для того, чтобы в чем-то сократить, а в чЄхМ-то и дополнить Никомаха. На самом деле, за исключением одного короллария во второй кпиге (II, 33), который, очевидно, взят из комментария на Нпкома- хову «Арифметику», принадлежащего Ямвлиху, все дополнения Боэция сводятся к поясняющим таблицам.

Предваряя свой учебник арифметики небольшим вступлением в форме письма к Симмаху, Боэций сообщал

28 Об отношении боэциевского «Наставления в арифметике» к

«Введению в арифметику» Никомаха см.: Nicomachus of Gerasa.

Introduction to arithmetic, N. Y., 1926. Pf 132-137,

в пем о своем замысле создать по возможности краткие и доступные латинские руководства по всем четырем наукам «квадривиума» (quadrivium, «четырехпутье» — впервые встречающееся именно здесь название той группы из семи свободных наук, в которую входили науки, связанные с измерением и счетом, именовавшиеся также «Mathesis») , то есть не только по арифметике, но и по геометрии, астрономии и музыке. Удалось ли Боэцию осуществить свое намерение? Не исключено, что и удалось; ио никаких полностью достоверных свидетельств того, что в средние века (хотя бы в ранний период) функционировали боэциевские руководства по геометрии и астрономии, мы пе имеем. Правда, под именем Боэция до нас дошло довольно много рукописей некоего трактата «Геометрия», древпейшая из которых относится к XI в. В рукописных кодексах, а затем и в типографских изданиях это сочипепие обычно присоединялось к текстам Боэцпевых «Арифметики» и «Музыки». Однако по целому ряду признаков, одпим из которых является наличие в тексте арабских цифр, указанный трактат не может быть датирован ранее X в., что, впрочем, не исключает использование в нем ставшего конечно тогда уже раритетом подлинного сочинения Боэция или извлечений из него.

Под именем Боэция сохранился во множестве рукописей (древнейшая — X века) еще один математический трактат, состоящий из пяти книг: «Наука геометрии и арифметики» (Ars geometriae et arithmeticae).

О существовании астрономического трактата Боэция мы не знаем почти ничего, если не считать весьма общего указания Кассиодора относительно боэциевского перевода Птолемея и одного сообщения Герберта из Орилья- ка, образованнейшего человека своего времени, главы кафедральной школы в Реймсе, ставшего в конце жизни римским папой Сильвестром II. В одном из его сохранившихся писем, датированном 983-им годом, Герберт сообщает, что в городе Мантуе существует восемь томов илц свитков (volumina) сочинений Боэция, в числе которых «знаменитые книги по астрономии» (volumina Boetii de astrologia praeclarissima), по геометрии и другие. Разумеется, никакой гарантии, что упомянутые Гербертом книги действительно принадлежали перу Боэция, у нас пет, хотя в этом нет и ничего невозможного. Ведь не вы-зывает сомнений, что Боэций был прекрасно осведомлен в космологии и астропомии, а особенно в учепии Птолемея. Это становится очевидным при чтении его «Утешения Философией», где имеется множество астрономических пассажей и есть прямая ссылка на Птолемея. Сравнивая способ выражения, употребляемый Боэцием в этом месте («Ptolemaeo probante didicisti»), с аналогичным способом выражения, применяемым Боэцием в другом месте (Cons., Ill, пр. XII) к Платону («cum Platone sanciente didiceris»), известный специалист по философии этого периода Пьер Курсель находит здесь указание самого Боэция на то, что он работал над астрономической темой, пользуясь как образцом трактатом Клавдия Птолемея «Великое построение» 28.

Трактат, относящийся к четвертой части квадривиума (у Боэция — третьей), сохранился и дошел до пас под названием «Наставления в музыке» (De institutione mu* sica). Судя по многим признакам (их приводит У. Пиз- зани) он был написан Боэцием не сразу после «Арифметики», а спустя некоторое время, может быть, даже несколько лет29. Если это верно, то легко предположить,

2® Courcelle P. Les Lettres grecques en Occident de Macrobe к Cas-

siodore. P., 1948. P. 263. 29 Boezio II Dizionario biografico degli italiani, Vol. XI. 1969. P. 153-^ 156.

что между «Арифметикой» и «Музыкой» Боэций мог создать, по крайней мере, руководство по геометрии, а возможно, хотя и менее вероятно, что и по астрономии.

Трактат о музыке состоял скорее всего ие пяти книг, четыре сохранились полностью, пятая во всех рукописях обрывается на середине фразы в XIX главе. К счастью, составленное кем-то из средневековых читателей или переписчиков оглавление, предваряющее пятую книгу, позволяет судить и о содержании утраченных глав.

Как и руководство по арифметике, данный трактат представляет собой латинскую адаптацию греческих текстов, но в настоящем случае для адаптации взят ие один источник, как Никомах для «Арифметики», а несколько, и притом весьма отличных друг от друга в концептуальном плане. Поэтому в сравнении с «Арифметикой» трак-тат о музыке представляется и более эклектичным и одновременно более самостоятельным — в том смысле, что Боэций худо-бедно оставляет себе, по крайней мере, возможность выбирать между разными точками зрения и не следовать по пятам только за одним каким-нибудь греческим автором. Правда, этой возможностью Боэций ие всегда удачно пользуется, иногда совмещая несовместимое, что в частности привело к явной путанице и очевидным теоретическим ошибкам, обнаруженным в четвертой книге трактата. Но, с другой стороны, не вызываю-щая сомнений компилятивность «Наставления в музыке» оказалась для последующей эпохи даже немалым достоинством: благодаря этой компилятивности средневековый латинский читатель мог извлечь из трактата достаточно разнообразные сведения о греческих музыкальных теориях. Наиболее вероятным основпым источником для первых трех книг трактата Боэция о музыке считается тот же Никомах из Геразы. Первая книга, где вводятся определения музыкальных понятий и исходные принципы теории, своим содержанием перекликается с никомахо- вым кратким учебником гармонии — «Manuale harmoni- cum», а вторая и третья книги (впрочем, не исключено, что и первая), по-видимому, воспроизводят другой труд Никомаха по гармонии, более обширный и обстоятельный, но, к сожалению, не сохранившийся. О том, что это фундаментальное произведение существовало, свидетельствуют прямые и косвенные данные: ссылка на него в одном из античных комментариев на сочинение Архиме- да «О шаре и цилиндре»; обещание самого Никомаха, несколько раз повторенное в его учебнике, дать впоследствии, в другой работе, исчерпывающее математическое обоснование того, что в учебнике только намечено; использование Ямвлихом для изложения пифагорейской музыкальной теории некоторых идей Никомаха, выходящих за рамки упомянутого учебника. Так или иначе в первых трех книгах «Наставления в музыке», посвященных общим вопросам теории музыки и математическому обоснованию гармонии и тоники, Боэций чаще других упоминает именно Никомаха и воспроизводит именно его музыкальную концепцию.

Иногда, правда, кажется, что он излагает Никомахову концепцию как свою собственную. Так, дважды процитировав в первой книге своего соотечественника, римско- латинского музыковеда Альбина, он вдруг заявляет: «Нам, однако, не следует задерживаться на чужой работе» (Inst, mus., I, 26). Не странно ли звучит в его устах это слово «чужая»? И все-таки даже в этой «ни- комаховской» части своего произведения Боэций, как мы видим, обращается и к другим источникам: помимо Альбина из латинян он цитирует (в предисловии) Цицерона и Папиния Стация, сирийский неоплатоник Ямвлих возможно дает ему некоторый материал для второй книги; в третьей книге содержится полемика с музыкальной системой Аристоксена, но она, правда, cisopee всего пере-несена сюда прямо из труда Никомаха.

Четвертая книга «Наставления» представляет собой по сравнению с предыдущими прямо-таки образец дурной эклектики. Некритическое соединение и смешение источников приводит к большим трудностям и даже многочисленным ошибкам, выявленным учеными читателями отчасти уже в IX веке.

Начальные две главы воспроизводят трактат Евклида о «sectio cannonis» — совершенной системе деления струны соответственно идеальному звукоряду. Возможный источник следующих глав, посвященных нотной записи диатопического, хроматического и энгармонического вариантов лидийского лада,— «Harmonica introductio» Гау- денция в латинском переводе Муциана. В этой части наблюдается резкое отступление от норм евклидовского канона и большая путаница в понятиях, которая еще усиливается в последних главах, где на основе второй книги трактата Птолемея «Гармоника» излагается теория ладов.

Пятая книга Боэция «Наставления в музыке» являет собой, по выражению знатока и издателя этого сочинения У. Пиззапи, «точный парафраз» первой книги той же «Гармоники» Птолемея, хотя сам Боэций объявляет в первой главе, что рассматривает здесь и расхождения древних музыковедов, как они обнаруживаются при анализе пх трудов. На самом деле в книге имеется только изложение полемики Птолемея с пифагорейцами и Ари- стоксеном по поводу трактовки элементов музыкальной системы и устройства четырехструнной лиры. Из сказанного следует, что трактат Боэция о музыке — это произ-ведение преимущественно специального, а в чем-то и «технического» характера (недаром оно снабжено большим количеством диаграмм и таблиц). Но есть в нем и прямо относящееся к философии. Причем если в технической части Боэций подчас допускает серьезные противоречия, а временами и отступление от принципов, в философской трактовке музыки он вполне последователен и не мечется между греческими авторитетами, не будучи в состоянии определить собственную позицию. Его позиция здесь — платонизм, замешанный па пифагореизме, ибо поздиеантичный тип платонизма, называемый также неоплатонизмом,— это синтетическое или, лучше, синкретическое учение нескольких разновидностей, объединенных общей для них основой платоновской философии, но раз-личающихся по преобладанию в них того или иного ин- гредиепта синтеза: аристотелевского, стоического, пифагорейского, или халдейско-магического. Так вот, позиция Боэция, выраженная в трактате о музыке, подходит под ту разновидность неоплатонизма, в которой платоновский в своей основе космос толкуется в пифагорейских терминах. Сама возможность музыкального искусства оправ-дывается Боэцием единством мира природного и человеческого: согласованность, гармония небесных движений и всех наблюдаемых природных процессов составляет «мировую музыку» (musica mundana), которая воспринимается человеком благодаря столь же гармоническому устройству человеческого тела и человеческой души и гармонии, существующей между ними, то есть благодаря «человеческой музыке» (musica humana). Третий род гармонии, которому и посвятил Боэций свой трактат, это «инструментальная музыка» (musica instrumentorum), под которой понимается всякая музыка, вызванная человеческим искусством. Эта гармоническая музыка рождается тогда, когда звуки и интервалы между ними образуют соотношения и композиции, воспроизводящие музыку «мировую» и «человеческую»; в таком случае музыкальное творение, в силу своего естественного сродства человеческой душе, доставляет ей радость и оказывает на нее те-рапевтическое действие.

Считая, что музыка в зависимости от ее звукового строя или лада, от ее гармоничности или дисгармоничности, может воздействовать на человека самым различным образом, возбуждая его или успокаивая, настраивая на добрые или злые чувства, Боэций, подобно Платону в «Государстве», уделяет внимание музыкальным этосам. Музыка влияет на нравы и обычаи людей, поэтому не всякая музыка допустима в здоровом обществе. Чтобы создавать нравственно совершенную музыку, недостаточно быть хорошим музыкантом или иметь талант. Для этого нужно постичь гармонию мира. Однако настоящий «человек музыки» (musicus) — это не виртуозпый ис-полнитель ее и даже не ее создатель-композитор, а лишь тот, кто постигает ее рациональные основания и овладевает ей «не рабством дела, а силой созерцания» (Inst, mus., I, 34), т. е. не музыкант, а философ.

Все эти идеи в равной мере принадлежат и платоникам, и пифагорейцам, но только благодаря Боэцию они переправляются из античности в средние века именно в этой теоретической форме. А что касается практики ис-кусства, то независимо от трактата Боэция, подчиненность эстетического элемента этическому и чувственного—умозрительному в средневековой музыке стаповится всеобщей нормой. Поэтому трактат Боэция, если можно так сказать, великолепно вписался в грядущую эпоху и конечно не случайно был старательно изучаем схоластиками-музыковедами, о чем свидетельствуют многочислен-ные глоссы и схолии, сопровождающие текст Боэция в сохранившихся рукописях; автором некоторых из этих схолий считается ранее упомянутый нами Герберт из Орильяка.

Отметим, что именно у Герберта науки квадривиума впервые после четырехсотлетнего сна получают импульс к дальнейшему развитию в латинском мире. То, что этот импульс они получают от сочинений Боэция, говорит само за себя. Вместе с тем, и средневековый тривиум невозможно вообразить без решающего участия в нем трудов Боэция, и наиболее весом его вклад в интеллектуальную культуру несомненно здесь, в одной из наук тривиума, но как раз в самой нетривиальной — «диалектике»,

2. ДИАЛЕКТИКА

В эпоху античности и в средние века диалектикой называли в первую очередь вообще искусство доказывать истинное и опровергать ложное, а кроме того, искусство правильно определять и классифицировать понятия (герменевтика), правильно строить суждения и умозаключения (апалитика), правильно отыскивать нужные аргументы (топика). Для обозначения всего этого применялся и другой термин — «логика», который именно в этом смысле употребляется и сейчас, в то время как под «диалектикой» теперь чаще понимают (особенно после Канта) учепие о противоположностях.

Поскольку то, что мы называем теорией познания, тогда не выделялось в особую область, постольку гносеологическая проблематика также частично входила в ком-петенцию диалектики, т. е. логики, частично же передавалась психологии (учение о познавательных способностях) и метафизике (учение о границах познания и его предмете). К диалектике относились такие гносеологические вопросы, как вопрос о формах достоверного и вероятного знания (аспект проблемы соотношения знания и веры), вопрос о ступенях и модусах познания, вопрос о критериях истины и т. п., хотя подобные вопросы включались нередко и в «метафизику».

Боэций употребляет термины «логика» и «диалектика» почти синонимично, но, как и введший их когда-то в латинский литературный оборот Цицерон, слово «логика» он чаще примепяет для выражения как бы структуры и теории, а слово «диалектика» — для обозначения как бы функции и метода. Боэций по праву считается создателем средневековой логики в Западной Европе. До XII в. логика развивается на основе идей и принципов, заключенных в его трудах, которые, как мы уже сказали, складываются из переводов, комментариев и самостоятельных (по форме) трактатов. Чтобы не вводить читателя в заблуждение, сразу отметим, что логические работы Боэция построепы по тому же принципу, что и труды по квадривиуму: даже когда это не просто переводы, по своему содержанию они являются почти всегда адаптацией и компиляцией каких-либо греческих источников. Это, разумеется, не исключает присутствия в творениях Боэция и его собственных мыслей, иногда вполпе самобытных, и уж, конечно, предполагает заинтересованное «персональное» отношение к избираемым источникам.

Источники избирались Боэцием в строгом соответствии с теми задачами, которые он ставил перед своим творчеством. А задачи эти одпажды были определены им так: «Все топкости логического искусства Аристотеля, всю значительность его нравственной философии, всю смелость его физики я постараюсь передать, приведя его произведения в должный порядок, сделав их перевод и снабдив моими пояснениями. Кроме того, я переведу и прокомментирую все диалоги Платона. Завершив этот труд, я постараюсь представить философию Аристотеля и Платона в некоей гармонии и докажу, что большинство людей ошибается, считая, что эти философы во всем между собой расходятся, тогда как па самом деле в боль-шинстве вопросов, к тому же наиболее важных, они находятся в согласии друг с другом. Эти задания, если мне будет отпущено достаточпо лет и свободного времени, я, непрестанно трудясь, исполню па общее благо» 31.

Приведенная цитата взята из второго (большого) комментария Боэция на сочинение Аристотеля «Об истолко-вании», созданного, по всей вероятности, пе раньше 510 г., когда пемалая часть запланированной работы была уже проделана. Оставалось ему еще около пятнадцати лет жизни, из них лет десять, до приглашения на службу к Теодориху, он мог пользоваться достаточным досугом и, следовательно, продолжить реализацию своего научного проекта. В таком случае, что же он успел,

« PL. Т. 64. Col. 433,

а что так и пе успел сделать? И что из созданного им поглотило время?

Нет никаких признаков того, что когда-либо существовали диалоги Платона в переводе Боэция. Так что его прекрасному замыслу ввести в западную культуру весь корпус Платоновых диалогов в форме «Plato latinus» суж-дено было, по-видимому, впервые реализоваться только через тысячу лет благодаря усилиям гуманистов Возрождения. А ведь трудно даже представить, насколько богаче была бы духовная культура раннего западного средневековья, если бы она получила тогда от Боэция переведенного на латынь Платона.

Нет никаких сомнений, что Боэцию не удалось осуществить и свою самую заветную мечту — доказать совпадение позиций Платона и Аристотеля в главных вопросах философии: специального сочинения, посвященного такого рода доказательству оп так и пе написал.

Спрашивается: что же тогда имел в виду Кассиодор, когда говорил, что благодаря Боэцию «теолог Платон и логик Аристотель рассуждают между собой на языке Квирина»? Убедительного ответа на этот вопрос пока нет, как нет ответа и на некоторые другие вопросы, связанные с данным письмом Кассиодора, например на такой: что означают слова «вернул Архимеда сицилийцам в латинском обличии», если никаких свидетельств существования боэциевского перевода Архимеда ни у самого Боэция, ни у кого-либо из средневековых авторов не обнаруживается? Наверное, надо просто иметь в виду, что указанное письмо содержит просьбу его величества короля Теодориха и поэтому составлено Кассиодором в нарочито-высокопарном и комплиментарном риторическом стиле, чем и объясняется гиперболизация заслуг Боэция, которые доляшы были, конечно, быть соизмеримыми с положением царственного просителя. Так что свершения Боэция были выражепы Кассиодором не в форме послужного списка и точного фактического описания, а с по-мощью тропов, в символической форме. Слова об Архимеде могли поэтому подразумевать всего лишь какой-нибудь переведенный Боэцием фрагмент из его сочинений, или простое изложение на латинском языке каких-то элементов его учения или даже только указание на них. Что же касается упомянутых Кассиодором философских бесед Платона с Аристотелем на языке римлян, то здесь он мог иметь в виду, например, боэциевский второй комментарий к Порфирию, где, как мы вскоре увидим, кратко изложены позиции обоих корифеев в трактовке универсалий.

В общем, из того, что было задумано когда-то Боэцием в области философии и что поставлено ему в заслугу Кассиодором, действительно и в точном смысле исполнено было только одно: был освоен и включен в латинскую культуру аристотелевский «Органон». Этику и «физику» Стагирита Боэций несомненно знал (об этом свидетельствуют некоторые кеста его «Утешения»), но передать их потомкам в латипском переводе он ие успел.

Приступая к работе над Аристотелем, ставшей в результате главным делом его жизни, Боэций для пачала, вероятно, обратился к какому-то рукописному сбориику, заключавшему в себе все сохранившиеся на этот момент логические труды Аристотеля вместе с соответствующими позднеантичными греческими комментариями. Возможно, что доставшийся Боэцию экземпляр сборника побывал раньше в руках других исследователей, которые оставили на полях свои пометки, глоссы и схолии; возможно, какие-то пометки и вставки были перенесены в этот экземпляр из более ранних списков. Ясно однако то, что в процессе освоения аристотелевского «Органона» Боэций пользовался всем этим дополнительным материалом и продвигался в своей работе вперед в соответствии с логикой расположения источников в предполагаемом сбор-нике.

Сборник начинался, по-видимому, с «Категорий», а точнее с того пояснительного введения, которое в конце III в. написал к этой работе неоплатоник Порфирий. Будучи сочинением вполне самостоятельным, хотя и служебным по отношению к «Категориям», оно пе имело какого-то особого названия, а поэтому вошло в историю просто как «Введение» (Isagoge). После «Введения» шли сами «Категории», а за ними, возможно, написанные в разное время греческие комментарии на них. Затем следовали другие логические трактаты Аристотеля: «Об истолковании» (Регі Hermeneias), «Первая аналитика», «Вторая аналитика», «Топика», «Об изобличениях софиз-мов» (Peri sophistikon elenchon)». Некоторые из них также сопровождались авторитетными греческими комментариями, а иногда и отдельными логическими трактатами, развивающими аристотелевские темы. Такой состав сборника подсказывается, с одной стороны, тем фактом, что и в X в. существовали рукописные своды «Органона» аналогичного состава; с другой стороны, тем, что составляет порядок и содержание логических работ Боэция.

Свои логические труды Боэций начал, кажется, с популярного комментария на «Введение» Порфирия. Это небольшое сочинение (в двух книгах) написано Боэцием в форме диалога на основе латинского перевода, сделанного в IV в. Марием Викторином. Это единственный известный нам случай, когда Боэций взял для комменти-рования не свой, а чужой перевод, что вместе с особенностями стиля сочинения как раз и свидетельствует в пользу того, что диалог относится к самому раннему периоду его творчества. Комментарий мало что добавляет к содержанию «Isagoge», а своей диалогической формой, возможно, подражает другой работе Порфирия —его комментарию па «Категории», составленному тоже в форме диалога (греческий текст этого произведения Порфирия сохранился только частично).

Этот первый опыт логического комментария явно не удовлетворил Боэция; может быть тем, что его в чем-то пе устраивал перевод Викторина, и тем, что многое в тексте Порфирия осталось не разъясненным. Поэтому он, видимо, тогда же приступает к самостоятельному переводу «Введения», а затем и самих «Категорий». Кроме того, частью в тот же период, а частью позднее он переводит и другие логические трактаты Аристотеля; вероятно, в той последовательности, в какой они помещались в греческом сборнике: «Об истолковании», «Первая аналитика», «Вторая аналитика», «Топика», «Об изобличениях софизмов». Ему же, по всей видимости, принадлежит и перевод собрания анонимных глосс античных авторов к «Первой аналитике».

Вместе с тем, осуществляя свой замысел дать не только переводы, но и толкования трудов Аристотеля, Боэций присоединяет к некоторым переведенным им текстам свои комментарии. Так возникли второй комментарий на «Isagoge» Порфирия и комментарий на «Категории» в четырех книгах, два комментария (малый в двух книгах и большой в шести) на трактат «Об истолковании» и, по свидетельству самого Боэция, комментарий на аристотелевскую «Топику», Никаких сведений о существовании комментариев Боэция на остальные трактаты «Органона» мы не имеем; по-видимому, их и не было. Но им был написан еще и комментарий в шести книгах на «То- ппку» Цицерона, а также, как мы уже отмечали, ряд самостоятельных по форме монографических трактатов по логике, к которым относятся: «О категорическом силлогизме», «Пролегомены к учению о категорических силлогизмах» (в средние века получил название «Antepraedi- camenta», которое можно было бы буквально перевести как «Предкатегории», что, правда, не выражало бы сути трактата), «О логическом делении» («De divisione»), «О гипотетических силлогизмах», «О топических различиях» («De differentiis topicis»).

Из всего перечисленного большая часть сохранилась полностью во множестве средневековых рукописей, причем обычно в нескольких редакциях, древнейшая из которых восходит к уже упомянутому «Константинопольскому корпусу».

Латинский перевод «Второй аналитпкп», сделанный Боэцпем, до нас не дошел, хотя до недавнего времени Боэцию приписывали вместо утраченного в средпие века его собственного, тот перевод, который на самом доле был в XII в. сделан Яковом Венецианским, автором также и других переводов сочинений Аристотеля. Кстати, отсут-ствие комментариев Боэция к переводам «Первой аналитики», «Об изобличениях софизмов» и аристотелевской «Топике» нередко вызывало сомнения относительно также и их принадлежности ему; многие без достаточных оснований считали их переводчиком того же Якова Венецианского. Позднейший историко-философский анализ подтвердил авторство Боэция.

Из перечисленных комментариев один — на «Топику» Аристотеля — был утрачен очень давно, так что, кроме указания па него самого Боэция, пикаких иных следов его существования не зафиксировано. Другие дошли до нас в хорошей сохранности, за исключением комментария па «Топику» Цицерона — шестая его книга сохранилась только частично.

О характере Боэциевых комментариев можно судить по тому, что сказал о них один из главных научных издателей «Aristoteles latinus» Л. Минио-Палуэлло: «Труд Боэция как комментатора Порфирия и Аристотеля пред-ставляется ограниченным отчасти буквальным, отчасти перифразированным переводом материала, заключенного в греческих комментариях. Что касается толкования на „Категории41, то почти все здесь происходит из комментария Порфирия в форме диалога.., остальное же восходит, вероятно, полностью к утраченному комментарию Ямвли- ха. Ссылки на других греческих авторов (имеющиеся в тексте Боэцпя) все, с большой вероятностью, происходят от этих двух греческих комментариев, и нет основания полагать, что Боэций знал другие комментарии. Аналогична ситуация и с „De Interpretatione" («Об истолковании»): оба комментария основаны на том же греческом материале. И сам Боэций говорит, что он основывается главным образом на Порфирии. Кроме того, все указывает на то, чт о источником для Боэцпевых сочинений служили афинские комментарии (прокловские и послепрокловские)» 32.

Сказанное здесь нуждается, пожалуй, только в таком уточнении. На какой бы материал Боэций ни опирался, он всегда пишет от своего имени. Иногда он вводит римские приемы, и это вряд ли можпо объяснить только тем, что еще задолго до него благодаря деятельности Викторина и римских последователей Фсмистия появились кое- какие латинские комментарии на Аристотеля. Почему мы должны лишать Боэция даже минимальной самостоятельности в логике, в то время как он отдал ей лучшую часть своего таланта п усердия? Конечно, моделью для него могли и должны были служить лучшие образцы комментаторского искусства греков, представленные по отношению к логическим трудам Аристотеля такими именами, как Александр Афродпсийский и Фемистий, а также неоплатоники Порфирий, Ямвлих, Прокл и Аммоний Терміні. Но все-таки кое-что он, по-видимому, добавлял и от себя. Ведь не случайно самый знаменитый из боэциевских экзегетических трактатов, второй комментарий на Порфирия, мало похож на соответствующий комментарий ученика Прокла Аммония Гермия. И только ли зависи-мостью от Прокла и его школы можно объяснить глубокое внимание Боэция к проблеме будущих случайных событий в обоих комментариях на «Об истолковании», возобновляющееся с новой силой в V книге «Утешения Философией»? Ясно, что интерес к проблеме неминуемо вызывался самим текстом Аристотеля, но ведь и не одним

52 Boezio // Dizionario biografico degli italiani, Vol. XI, P, 152.

им. Это была тема не только греческая, но и давнишняя римская: логоэтическая проблематика широко вводится уже в трактатах Цицерона «О дивинации» и «О судьбе», а затем разрабатывается римскими стоиками и философствующими отцами латинской церкви, главным образом, Августином. Само римское мироощущение выдвигало на первый план такого рода вопросы, ибо в центре этого по существу юридического мироощущения всегда находилась проблема личной свободы в условиях предсказуемости будущего. Боэций здесь оставался просто римлянином, и в этой части он мог быть достаточно самим собой, в «технической» же части всех своих комментариев он больше доверял грекам.

«Монографические» трактаты Боэция по логике писались, по-видимому, на основе того же греческого материала и в связи с освоением того или иного раздела аристотелевского логического корпуса. Таковы сочинения «О категорическом силлогизме» и «Antepraedicamenta», первое из которых может служить пояснительным введением к «Первой аналитике» Аристотеля (возможно, это введение имело свой греческий прототип, относящийся к кругу Порфирия), а другое является сокращенным, схематическим вариантом начальной части первого. Здесь вводятся определения таких базисных понятий, как «имя», «глагол», «речь», «предложение», «субъект», «предикат»; рассматриваются типы отношений между различными видами предложений (общими и частными, утвердительными и отрицательными, конечными и бесконечными); исследуется обратимость предикатов в предложениях различ-ного вида; дается классификация модусов категорического силлогизма с указанием правил сведения одних модусов к другим. В трактате «О гипотетических силлогизмах», помимо исследования модусов гипотетического умозаключения, рассматриваются логические особенности гипотетических и разделительных предложений, дается классификация консеквенций, затрагивается и тема модальных суждений. Трактат интересен тем, что является единственным спе-циальным сочинением по теории гипотетического рассуждения, дошедшим до нас от античности. При этом Боэций воспроизводит в нем не только аристотелевские, но и стоические концепции. Уникальным в том же роде можно считать и трактат «О логическом делении» (De divisione), где специальному анализу подвергается характерная для метода всех боэциевских сочинений процедура деления, которая лежит в основе всякой классификации. Выделяются четыре типа классификационного деления: 1) рода на виды; 2) целого на части; 3) одного и того же слова на множество представляемых им значений; 4) акцидеиталь- ных признаков по обладающим этими признаками разновидным субъектам. Наиболее полно рассмотрены вопросы деления на виды и по значениям; при анализе видового деления («спецификации») уделено внимание проблеме противоположностей и критериям противопоставления видов в рамках одного рода.

Последний из вышеназванных трактатов — «О топических различиях» (De differentiis topicis) в трех книгах — представляет собой своеобразный классификационный компендиум «общих мест» (по-гречески «топосов», по-ла- тыни «локусов»), сводящий воедино классификации диалектических и риторических топосов, предложенные в соответствующих работах Аристотеля, Цицерона, Феми- сіия и, может быть, некоторых других авторов. Трактат, очевидно, был написан Боэцием по результатам большой предварительной работы, проделанной, как мы знаем, им над «Топикой» Аристотеля (перевод и комментарий), «Топикой» Цицерона (большой комментарий) и над от-носящимся к этим классическим произведениям исследовательским материалом, включая греческий (Фемистий) и латинский (часть цицероновской «Топики» уже комментировал Викторин).

Итак, вклад Боэция в «диалектику» велик и разнообразен; это видно уже из того, что мы перечислили. Особенно значителен его вклад в техническую ее часть — в то, что мы теперь называем формальной логикой. Однако и здесь его оригинальных идей немного, хотя они и есть 33; величие его вклада в другом — в том, что он нодвел своеобразный итог развитию античной логики и фактически заново создал эту науку для латинского мира. Ведь до Боэция из наук тривиума латиняне уже вполне освоили на своем языке и «грамматику» и «риторику». Это произошло еще во времена Цицерона и Доната. А вот с «диалектикой» у них долго не получалось; здесь они остава-

33 См.: Diirr К. The propositional Logic of Boethius. Amsterdam, 1951; Prantl C. Geschichte der Logik im Abendland. Bd. 1. Leipzig, 1985. S. 679-722.

12 Боэций

лись (даже в технической части) только «бессловесными» учениками греков. Боэций изменил это положение: самая космополитическая из всех наук — логика стала и наукой римлян. К слову сказать, латиняне очень быстро перестали вспоминать, откуда пришла к ним эта наука и вполне оправданно связывали ее открытие более всего с именем Боэция. С его именем в средневековом латинском мире связывали и судьбу «диалектики» в том более широком смысле слова, о котором мы говорили выше, то есть диалектики как общей теории знания, включающей вопрос о реальности того, что постигается в общих понятиях. Указанный вопрос получил в Средние века очень широкий резонанс и вошел в историю как философская проблема универсалий.

Поскольку западноевропейская история проблемы универсалий начинается именно с Боэция, остановимся более подробно на том его произведении, где она получила наибольшее освещение — втором комментарии на «Isagoge» Порфирия.

Большой комментарий на «Isagoge» состоит из пяти книг. В первой книге речь идет о значении трактата Порфирия для изучения науки логики, о задачах, решаемых в этом трактате, и об особенностях избранного Порфнри- ем подхода, в связи с чем поднимается и довольно подробно обсуждается так называемая проблема универсалий. Во второй книге Боэций комментирует изложенное в «Isagoge» понимание «рода», в третьей — «вида», в четвертой — «отличительного», «собственного» и «привходящего» признаков, в пятой книге поясняет произведенное Порфирием сопоставление понятий рода, вида и трех остальных признаков, устанавливающее сходства и различия между всеми ними.

Наиболее важна первая книга Комментария, где Боэций проявляет, по-видимому, определенную философскую самостоятельность. В остальных книгах он пунктуально следует за текстом и мыслью Порфирия, ограничивая свое участие разъяснением, иллюстрацией, иногда дополнением, требуемым соображениями классификации, и только изредка — критическими замечаниями.

Порфирий написал свое «Введение» с той целыо, чтобы читатель «Категорий» был заранее подготовлен к правильному пониманию нескольких, а точнее пяти, очень существенных логических терминов, которые в «Категориях» специально не рассматриваются и не определяются, однако, по мнению Порфирия, всюду подразумеваются, п иногда употребляются. Эти термины, названные впоследствии «пятью звучаниями», будучи логическими характеристиками любого понятия, оказывались терминами в каком-то смысле еще большей степени общности, чем сами категории; поэтому Порфирий и посчитал необходимым предпослать их «Категориям» в порядке изложения логической теории. В латинской передаче Боэция указанные «пять звучаний» звучат так: genus — род; species — вид; differentia — отличительный признак; proprium — собственный признак; accidens — привходящий признак, или акциденция. «Звучаниями» они были наименованы, конечно, метафорически, в силу неспособности ни самого Порфирия, ни его комментаторов придумать более подходящее название для этих терминов. Боэций, в частности, называет их совсем уж невыразительно: «эти пять», «вещи» (res), «пять вещей», и т. п.

К непосредственному предмету исследования, анализу «пяти звучаний», Боэций подходит исподволь. После краткого вступления, открывающего первую книгу, он на-чинает свое рассуждение с похвалы философии, которая оценивается им как высочайшее благо для человека (вполне в духе своего более позднего «Consolatio»). Далее следует интересная мысль о .том, что построение философии надо непременно начинать с рассмотрения души, а ведь нередко открытие подобного подхода связывают только с именем Декарта. Душа человеческая трактуется Боэцием совершенно по Аристотелю, как заключающая в себе три органически связанные силы: растительную (жизненную), чувствительную (животную) и разумную.

Разбирая по отдельности каждую из этих «сил», Боэций, между прочим, приписывает животной душе, а сле-довательно и душе животного не только способность к ощущению (sensus), но и к суждению (iudicium), однако констатирует отсутствие у животных способности предвидения. Более подробно рассматривается высшая душевная сила — разумная, то есть собственно человеческая. Эта сила проявляется трояко: либо в созерцании присутствующих предметов, либо в размышлении об отсутствующих (но известных), либо в изыскании неизвестных. К этому добавляются такие собственные свойства разумной силы, как воображение (imaginatio), способность понимания, или разумения (intelligentsia), наименования, мысленного расчета и рассуждения (ratio и ratiocinatio), способность перехода к искомому через посредство уже уста-новленного, то есть способность умозаключения.

Кроме того, Боэций перечисляет, так сказать, интен- циональные акты разумной души, раскрывающие ее естественную потребность знать: 1) существует лп предмет, 2) что он из себя представляет, 3) каков он, 4) почему и зачем он существует. Соответственно деятельность разумной души будет состоять в постоянном осуществлении этих интенциональных актов. Однако, если такая деятельность не подчиняется определенному, не зависящему от нашего произвола порядку, то цели своего стремления душа не достигает и, двигаясь как бы па ощупь, сбивается с пути истинного знания, как это случилось, по мнению Боэция, с Эпикуром и многими другими.

Отсюда Боэций выводит необходимость особой науки — логики, «науки рассуждения», ибо «всякий, кто возьмется за исследование природы вещей, не усвоив прежде науки рассуждения, не минует ошибок» 34.

Если же говорить более точно, логика приводит в порядок наши способы рассуждения и умозаключения и устанавливает для них критерии истинности и ложности. Но наиболее правильным при представлении логики Боэций считает сослаться на слова своего знаменитого соотечественника Цицерона, сказанные им когда-то в «Топике», па слова о том, что умение искусно рассуждать складывается из двух частей: «искусства нахождения» и «искусства суждения» (под «нахождением» (inventio) понимается отыскание подходящих аргументов в ходе доказательства пли опровержения; различные классы типических аргументаций и называются «общими местами», или же «топосами», «локусами»). Той же цитатой из Ци-церона ограничивается Боэций и для описания происхождения этой науки, созданной Аристотелем и развитой в отношении «искусства суждения» (диалектики) стоиками, а в отношении «искусства нахождения» (топики) — самим Цицероном. Вспомним, что Боэций, кроме этой фразы, посвятил «топике» по меньшей мере еще три специальных работы, а «диалектике» как минимум пять.

Так что и ему принадлежит весьма почетное место в ис-тории логики, которой он, кажется, отдал большую часть энергии своего ума, видя в ней одновременно и одну из важнейших философских наук, и универсальное орудие, необходимое вообще для всех наук и всех разделов философии. «Таким образом,— пишет БОЭЦИЙ,— размышления о логике заставляют прийти к выводу, что этой столь замечательной науке нужно посвятить все силы ума, чтобы укрепиться в умении правильно рассуждать: только поело этого сможем мы перейти к достоверному познанию самих вещей» 35.

Вопрос об отношении логики к философии занимает в первой книге Комментария весьма значительное место. Аристотель, уделявший немало внимания классификации наук и хорошо понимавший особенную природу «доказывающей науки» («Первая аналитика» I, 1), или «науки о рассуждении» («Топика» I, 1), как он называл то, что стоики поименовали «логика» оставил вопрос о

месте логики в системе наук не выясненным. В дальнейшем этот вопрос обсуждался в различных философских школах и внутри школ. В результате, как сообщает нам сам Боэций, было выдвинуто два противоположных решения: первое трактовало логику как равноправную часть философии, наряду с другими се частями — теоретической и практической; другое решение делало логику только вспомогательным средством (supellex), или орудием (instrumentum) философии и всякой науки и таким обра- 80М ставило ее в подчиненное и неравноправное, служебное, положение.

Боэций не указывает, кому конкретно принадлежат эти разные мнения. И это не случайно — сторонники и той и другой точки зрения могли быть и в одной школе, например, в той же перппатетической. Однако, если говорить об истории вопроса, то зачатки обеих трактовок имеются уже у Платона, понимавшего «диалектику» сразу и как универсальный метод (например, в «Федре») и как высшую из наук (в «Софисте» и «Государстве»). От ученика Платона и третьего схоларха его школы Ксе- нократа идет по преданию деление философии па три части: диалектика, физика и этиказв. Нелюбивший Ксе-

85 Наст. изд. С. 8.

80 Цицерон возводит это разделеппе прямо к Платопу; см.: Acad.

Post. I, 19.

нократа Аристотель ввел совершенно иную тройственную классификацию: теоретическое, практическое, поэтическое («Топика» VI, 6), вообще не включив в нее диалектику. Тем не менее, именно Аристотель уделил науке о рассуждении наибольшее внимание, что побуждало некоторых его учеников, перипатетиков, искать для нее более почетное место. В эпоху эллинизма преобладающей была ксенократовская трактовка философии. У стоиков она имела вид триады: логика—физика—этика. Такое же строение философии признавалось академиками, скептиками, эпикурейцами (у последних место логики занимала «каноника»). Вместе с тем в эту эпоху намечается своеобразное сближение ксенократовской и аристотелевской трактовок: теоретическая часть философии все чаще отождествляется с «физикой», практическая — с этикой, а к этим двум присоединяется и логика. В латинской традиции, восходящей к Цицерону и Варрону, все три части получают свои характерные названия: «pars naturalis», «pars moralis», «pars rationalis». Последняя из частей названа от слова «ratio» в значении обоснованного метода рассуждения, близком к одному из важнейших значений греческого слова «логос». Так что все три латинских термина просто калькировали греческую триаду стоиков.

В комментарии Боэция на Порфирия мы встречаемся и с этой и с другой, гибридной, триадой частей философии: speculativa — activa — rationalis, то есть созерцательная, или теоретическая,— деятельная, или практическая,— методическая, или логическая. Боэций не делает какого-либо различия между этими триадами ни здесь, ни в других своих работах, из чего можно заключить, что его знание «теоретических» трудов Аристотеля ограничивается, по всей вероятности, только «Физикой», а «Метафизики» он не знал.

Что же касается его собственного решения вопроса о месте логики в философии, то, изложив аргументы сторонников как той, так и другой позиции, он склоняется к тому, что «ничто не мешает логике быть одновременно частью и орудием» 37, ибо она несомненно есть дисциплина философская, но такая, которая совершенно необходима и другим философским дисциплинам. Боэций очень удачно сравнивает логику с человеческими руками, которые одновременно служат человеку орудием действия и являются частью его тела. И он, пожалуй, не оши-бается, если, конечно, под логикой понимать то, что понимает он сам, то есть общую теорию знания и реального рассуждения, а не ту техническую дисциплину, родственную математике, которую нередко правильно именуют не логикой, а логистикой.

После такого рассуждения о логике Боэций переходит непосредственно к комментированию текста Порфирия. Начинает он с разъяснения того, что такое категории и почему Порфирий посчитал необходимым посвященную им работу Аристотеля предварить введением. Здесь вво-дятся латинские обозначения всех десяти категорий и, в связи с этим, устанавливается столь важная для всей средневековой философии метафизическая пара: субстанция — акциденция, так как согласно Боэцию из десяти аристотелевских категорий одна, категория сущности («усия»), означает субстанцию, а девять остальных — ее акциденции, в том смысле, что существование остальных предполагает в качестве предпосылки субстанцию, но не наоборот. Вообще же понятие акциденции толкуется здесь расширительно, без различения свойств атрибутивных, то есть необходимых, неотъемлемых, и привходящих, то есть случайных, отделимых. В последующем тексте термин акциденция употребляется Боэцием в более узком смысле для обозначения именно привходящего.

Рассказав о теме «Введения» Порфирия, Боэций переходит к обсуждению полезности этой книги. Польза от нее, как говорит и сам Порфирий, четвероякая: она на-учает 1) пониманию категорий, (в латинской передаче Боэция — praedicamenta, предикаментов); 2) установлению определений (diffinitio — вульгарная форма нормального definitio); 3) усмотрению делений (divisio); 4) построению доказательств (demonstratio). В этой части текста два места могут привлечь особый интерес читателя. В одном из них Боэций показывает себя нам не только как «отец», но и как «классик» схоластики. Он берет из первохі же фразы Порфирия одно единственное слово «необходимо» (necessarium), употребленное автором без какой-либо особой смысловой нагрузки, и начинает выстраивать относительно возможных значений этого слова долгое и малополезное исследование, своеобразную «игру в бисер», напоминая те игры* в которые будут высокопрофессионально играть магистры первых средневековых университетов.

Второе место представляет логико-научный интерес. Здесь Боэций раскрывает смысл двух очень важных логических понятий — «определения» и «описания» (descrip- tio) и вводит различающий их критерий. Описание вбирает в себя «собственные признаки» и само является собственным признаком. Определение тоже является собственным признаком, но в себя собственных признаков не включает.

Разъясняя роль «пяти» для установления логически обоснованных делений, Боэций приводит ту же классификацию способов деления, что и в своем трактате «De divisione». Говоря о полезности «пяти» для построения доказательств, он воспроизводит аристотелевское учение о дедукции из первого по природе, каковое не совпадает с «первым для нас». Первыми для нас представляются единичные конкретные вещи, которые в действи-тельности оказываются бесконечно сложными для познания, то есть их-то мы и знаем менее всего. Напротив, самое простое и легко познаваемое по своей природе — высшие роды — наиболее удалено от нас; но без них не построишь никакого строгого доказательства, ибо оно, если речь идет о науке, а не о софистике, должно строиться ex prioribus et notioribus, и, притом naturaliter. Заметим, что различие «первого для нас» и «первого по природе» станет важнейшим принципом философов XVII в., особенно же великого Лейбница.

Вторая часть первой книги «Комментария» посвящена проблеме онтологического статуса общего. Как известно, в латинском языке абстрактные термины, образованные от прилагательных, выражаются множественным числом среднего рода. Боэций и называет обсуждаемое здесь «общее», «универсальное», термином «universalia», что в переводе на русский приобрело неадекватную форму существительного женского рода — «универсалия», имеющего и соответствующее множественное число: «универсалии». Но как бы там ни было, именно через Боэция и в философскую мысль, и в философский лексикон средневековья вошла та проблема, которую с тех пор называют проблемой «универсалий». Правда, поставлена она была задолго до него, по крайней мере еще сократиками Анти- сфеном и Аристиппом; затрагивалась она и Платоном и

Аристотелем, а сформулирована как проблема была Пор- фирием в том же «Введении», хотя сам Порфирий и не собирался ее здесь формулировать. Он только сделал оговорку, что вопрос о способе бытия общего, т. е. существует ли оно субстанциально или же только мысленно, и если субстанциально, то — телесно или бестелесно, а если бестелесно, то — в отрыве или неотрывно от тел,— что вопрос этот он, Порфирий, не будет здесь, в учебном введении, разбирать по причине его глубины и обширности. Думал ли Порфирий, что эта, между прочим брошенная фраза, благодаря ученой скрупулезности и какой-то исторической интуиции Боэция, станет на многие столетия краеугольным камнем, а в определенном смысле и камнем преткновения, схоластической философии.

Боэций увидел в этой фразе Порфирия указание иа фундаментальную философскую проблему и посчитал своим долгом, во-первых, разъяснить ее; во-вторых, привести возможные варианты ее решения; в-третьих, высказаться в пользу того варианта, который наиболее соответствовал бы мнениям автора «Категорий» — Аристотеля.

В ходе разъяснения проблемы Боэций, как обычно, вводит ряд классификационных делений и соответствующих им латинских терминов. Любой мыслительный акт духа — это либо постижение разумом (intellectus) существующего с последующим осмыслением его посредством рассудка (ratio), либо измышление несуществующего силой свободного воображения (imaginatio vacua).

Если роды, виды, и вообще все «пять» принадлежат к существующему, то они либо телесны (согрогеа), либо бестелесны (incorporea). Тот случай, что роды, виды и т. п. суть какие-то тела, Боэций, считая, видимо, невероятным, не рассматривает вовсе.

Но если они бестелесны, то они могут существовать одним из двух способов: либо вполне независимо от тел подобно богу, уму, душе (в этом перечне Боэций явно ближе к Платону, чем к Аристотелю), либо в необходимой зависимости и связи с телом, подобно линии, поверхности, числу или индивидуальным (singulares) качествам. В последнем случае Боэций имеет в виду то, что и линия, и поверхность, и — можно было бы добавить — точка существуют не иначе, как геометрические границы, ограничивающие в том или ином отношении трехмерное тело, без которого они существовать, конечно, не могут.

Так же и числа ие могут существовать сами по себе, без счетного множества, хотя таковым не обязательно должно быть множество тел,— ведь считать можно и множество музыкальных модуляций или множество оттенков мысли. Впрочем, невозможность для арифметических элементов существовать вне тел в той же мере, как и для геометрических, постулировал уже Аристотель (например, «Метафизика» VI,< 1; XIII, 6—7). Кроме того, и здесь, и в дальнейшем остается не совсем ясным, понимает ли Боэций под «телом» именно и только физический, пространственно-материальный объект или же вообще конкретную индивидуальную целостность, типа исполненной песни или конкретного переживания. Во всяком случае, для выражения понятия целостности бога, ума и души, сохраняющейся в отрыве от всех тел (corpora) он употребляет термин «corporalitas», означающий как раз телесность. Слово «corpus» в смысле «целое» употребляет уже Вергилий. Кстати, и в русском языке слова «тело» и «целое» имеют, по-видимому, общее происхождение.

То, что бестелесное у Боэция иногда не просто «нс- физическое», но и «не-индивидуальное», подтверждает и его помещение среди не существующего вне тел индивидуальных, точнее единичных, уникальных (singulares), качеств. Ведь не мог же он не понимать, что неповторимые качества могут быть присущи не только конкрет-ным физическим, ио и конкретным психическим явлениям.

Заметим еще одну важную вещь. Боэций вводит здесь два разных термина для обозначения «бытия», или даже два разных понятия: esse — для обозначения бытия вообще и subsistere — для бытия в отвлечении от его субъекта (бытие вместе с его субъектом есть субстанция). Использует он и обобщенное причастие от глагола subsistere, то есть форму «subsistentia», от которой произошла знаменитая «субсистенция» Гильберта Порретан- ского, Фомы Аквинского, Дунса Скота и других схоластиков, означающая априорную бытийственную характеристику любого сущего. Обостренная формулировка проблемы универсалий у Боэция выглядит так: «Genera et species aut sunt et sub- sistunl aut intellectu et sola cogitatione formantur» («Роды и виды или существуют и имеют самостоятельное бытие, или же образуются разумом и одним лишь мышлением») 38.

Далее Боэций приступает к рассмотрению тех аргументов, которые могут быть выдвинуты против, если можно так сказать по-русски, субсистентного существования родов и видов, а затем — против их только мысленного существования.

Доказательство того, что роды и виды — не субсистен- ции, исходит из предпосылки, что субсистентное бытио чего бы то ни было обеспечивается его единством. Воззрение это восходит, возможно, к Пифагору; у Пармени- да, Платона и неоплатоников (особенно у Плотина) оно становится основой учения.

Боэций почти буквально цитирует Плотина, когда заявляет: «все, что есть, именно потому есть, что едино».

Однако, если род одновременно и целиком, т. е. всеми своими родовыми признаками принадлежит всем своим видам (а это неотъемлемая черта рода), то он не может быть субсистентно единым, а поэтому не может и существовать как субсистенция. В самом деле, «человек» и «животное» — виды «живого существа», а это значит, что и в том и в другом должны присутствовать все без исключения родовые признаки живого существа, т. е. если представить род как субсистенцию, в них обоих должно как бы содержаться одновременно и целиком то же самое живое существо, что, конечно, абсурдно. Аналогичным будет и рассуждение о видах, если их рассматривать по отношению к индивидам.

Если же все-таки допустить, что роды и виды существуют как множества, т. е. что «живое существо» в «человеке» и в «животном» не одно и то же, возникнет необходимость найти род для этих «живых существ», иначе их общее наименование окажется неоправданным. Но если такой род и был бы найден, для него как рода снова возникла бы та же необходимость и это продолжалось бы без конца, так что никогда нельзя было бы установить «последнего рода» (genus ultimum), и не существовало бы никаких категорий. Изображенная здесь Боэцием ситуация напоминает известный аргумент против теории идей, содержащийся в платоновском «Пармениде» и в «Метафизике» Аристо- теля, аргумент, который был назван там «третий человек». Сходство очень большое, поскольку идеи представлялись Платону как раз родами и видами («эйдосами»), имеющими сразу и общий и субспстентный характер.

Кстати, и первый боэциевский аргумент против суб- систентиости родов и видов тоже имеет свой аналог и в «Пармениде», и в «Метафизике» (кн. I. и XIII), именно в том возражении против теории идей, которое уличает идеи в неспособности распределяться на множестве, оставаясь субсистентно едиными. Там же мы найдем преце-денты фактически и для всех других аргументов, выдвигаемых в комментарии Боэция относительно статуса родов и видов. Отсюда заключаем, что именно указанные сочинения Платона и Аристотеля можно считать первыми, где затрагивается проблема универсалий в собственном смысле.

Итак, если один и тот же род множествен, то он либо вообще ие может существовать, либо не может существовать как род. Значит, необходимо допустить, что род един. Но если род численно един, он не может быть общим для многих видов. Ведь нечто субсистентно единое может быть названо общим для чего-то другого, многого, только в трех случаях: 1) когда оно участвует во многом своими частями; 2) когда оно участвует во многом поочередно; 3) когда в нем участвует многое, но внешним образом, вроде того, как один спектакль является одновременно общим зрелищем для многих людей. Однако ни один из этих случаев не подходит для рода, поскольку род участвует в своих видах не разными частями в каж-дом, а во всех целиком; и не сначала в одном, потом в другом, а сразу во всех; и не внешним образом, а так, что вместе с видовым отличием составляет сущность каждого своего вида.

Следовательно, субсистентно род не может существовать не только как множество, ибо тогда он был бы не един, но и как единство, ибо тогда он был бы лишен своего основного признака — общности. Вывод: род во-обще не может существовать как субсистенция. Аналогичное рассуждение может быть построено в отношении вида и вообще в отношении всех «пяти». Таким образом, Боэций, как мы видим, отклоняет ту концепцию универсалий, которая получила впоследствии название «реализм» (от слова «res» — вещь, реальный, конкретный предмет). В данном случае речь шла о «крайнем реализме», представленном теорией идей Платона, а позднее учениями таких христианских платоников, как Эриугена, Гильем де Конш и др. Сюда же с не-которыми оговорками можно отнести Августина и схо- ластиков-августинистов, таких как Ансельм, викториан- цы, Бонавентура. Все они, так или иначе, наделяли об-щие идеи, рассматриваемые часто как идеи и мысли Бога, реально конкретным бытием.

Но Боэций отвергает и другую крайность: воззрение на роды, виды и т. п. как на чистые конструкции пашей мысли, не имеющие никакого аналога в объективной реальности, т. е. воззрение, которое можно было бы условно назвать крайним концептуализмом (от поздиелатин- ского «conceptus» — результат мышления, понятие), так как универсалиям приписывается особое, только мысленное, существование. Этот «крайний концептуализм» — пе то же самое, что так называемый «крайний номинализм», представленный в средние века взглядами Росцелина. Ибо первый лишает универсалии предметной реальности, но сохраняет за ними существование в мышлении, тогда как второй не признает за ними и этого типа существования, видя в них только вполне «физичпые» и сингулярные звуки речи (flatus vocis), служащие именами-знаками множеств столь же сингулярных вещей. Сторонников номинализма, особенно умеренного, признающего за «именами» способность обозначать и иптенциалыю удерживать при себе общие свойства единичных вещей, было довольно много; среди них крупнейшие — Оккам, Гоббс и Беркли.

История знает и сторонников умеренного концептуализма, т. е. такого, который смягчен, как и умеренный номинализм, допущением общих свойств вещей: общее в чистом виде существует только в уме, но имеет свою реальную основу в сходстве вещей. Концептуалистами были Абеляр, Локк. Однако ни одного примера «крайнего концептуализма» мы найти не можем. И не случайно. Как показывает нам Боэций, такая позиция — тупиковая.

Ведь если роды, виды и т. п. суть только чистые понятия ума (intellectus), не имеющего под собой никакого реального подлежащего, то такие понятия следовало бы признать ложными или пустыми, т. е. понятиями ни о чем. А если они — истинные понятия, то они должны выражать то, что существует в действительности, и, следовательно, должны существовать соответствующие им и независимые от них объекты, но это уже означало бы, что универсалии существуют реально (субсистентно). Поэтому только мысленное существование универсалий в обоих случаях исключается.

Итак, Боэций приводит нас к заключению, что универсалии не могут существовать ни субсистентно (а, значит, тем более, субстанциально, ибо чтобы быть субстанцией чего-то, надо уже быть самостоятельно, т. е. субсистентно), ни только мысленно, поскольку в последнем случае понятие общего оказывалось бы не соответствующим действительности. Какой же выход?

В поисках выхода Боэций обращается за помощью к знаменитому комментатору Аристотеля, философу II в. Александру Афродисийскому. Тот опирался на аристотелевскую теорию обобщения путем абстрагирования. Он, в частности, заметил, что понятие, если оно даже не выражает своего предмета в точности так, как он есть иа самом деле, не всегда является пустым или ложным. Например, если мы изучаем какой-либо целостный объект, то, подвергая его анализу, мы волей-неволей вынуждены поочередно рассматривать его отдельные стороны и свойства, отвлекаясь от других, хотя в действительности они существуют неотделимо от других. Значит ли это, что такого рода отвлеченное («оторванное», идеализированное) рассмотрение мыслью своего предмета, дает о нем ложное понятие? Александр отвечает: нет, ибо хотя части или стороны целого существуют сами по себе только модально (в возможности, а не в действительности), они тем не менее являются действительными (а пе ложными, фантастическими) возможностями, а поэтому правильно образованное понятие о части, стороне, свойстве, качестве, границе целого не будет ложным, хотя существовать все это будет иначе, чем мыслиться. Линия не существует без тела, которому или частям которого она служит границей («кто и когда,—восклицает Боэций,—воспринимал отделенную от тела линию?! И каким чувством?»), но если мы рассмотрим ее в отвлечении от тела, саму по себе, и выведем из ее понятия соответствующую геометрию, то эта идеализированная геометрия будет истинна и для линии, существующей в теле только модально. Шарообразность (сферичность) — это свойство тел и без тел не существует, однако геометрические признаки шара, как такового, т. е. абстрактного, будут теми же, что и признаки шарообразности конкретного тела. Точнее говоря, чем больше конкретное тело отвечало бы требова-ниям шарообразности, тем больше оно удовлетворяло бы геометрии абстрактного, идеального шара. Правда, насколько нам представляется, вероятность действительного существования такого физического тела, которое отделялось бы от чего-то другого границей, строго соответствующей геометрическому шару, или равна или близка к нулю. Однако ни Александра, ни Боэция вопрос о том, существует ли в действительности хотя бы один точный эквивалент какого-либо абстрактного понятия, не беспокоит; для них важно, чтобы мысленные (у Боэция «бесте-лесные», incorporalia) абстракции соответствовали в ве-щах чему-то возможному, совместимому с их чувствен-ным и рассудочным представлением. С этой точки зре-ния, ложное понятие не может быть результатом деления чувственного представления о вещи или же выделения из него чего-то одного при отвлечении от другого, лишь бы при этом не привносилось чего-то чуждого самой вещи; ложное понятие возникает только тогда, когда производится мысленное сочетание того, что в действительности не сочетается (например, понятие «кентавра», которому не соответствует никакое действительное существо) .

Учитывая эти соображения Александра Афродисий- ского, Боэций предлагает далее следующее решение проблемы универсалий. Подобно тому, как точки, линии и поверхности существуют только в конкретных телах, а мыслятся отдельно от них, так и все роды, виды и т. п. существуют только в единичных субъектах (индивидах) — неважно, телесных или бестелесных, но мыслятся в отрыве от них, и при этом не мыслится ничего ложного, ибо мысля универсалии, мы только мыслим те черты разных конкретных индивидов, которые делают их при всех различиях похожими друг на друга. Черты эти не существуют, правда, в отрыве от других, делающих данные индивиды неповторимыми, но все-таки они сущест-вуют, поэтому понятия рода, вида и т. п. не являются ложными. В данном случае Боэций (или его неизвестный нам источник) предвосхищает знаменитую трактовку «реального понятия», предложенную спустя тысячелетие Лейбницем, с той лишь разницей, что Лейбниц назовет понятие реальным, если имеется подтверждение логической или фактической возможности его предмета, а у Боэция «истинное попятие» — то, в котором фиксируется либо существующее, либо виртуальная часть или «модус» существующего. Указанное отличие не так уж велико, хотя оно, конечно, указывает на то, что Боэций был еще далек от идеи множества логически возможных миров.

Итогом рассмотрения универсалий в духе той интерпретации Аристотеля, которую дал Александр Афроди- сийский, служат такие слова Боэция: «Итак, роды и виды существуют (subsistunt) одним способом, а мыслятся другим; они бестелесны (incorporalia), но, будучи связаны с чувственными вещами, существуют в области чувственного. Мыслятся же (intelliguntur) они помимо тел, как существующие самостоятельно (ut per semetipsa subsistentia), а не как имеющие свое бытие в других (ас поп in aliis esse suum habentia)» 30. Что можно сказать об этом итоге? Можно ли назвать это удовлетворительным решением? Вряд ли. Ведь остался нерешенным как раз главный вопрос спора: каким же образом упиверса- лии существуют в единичных вещах? Сказать, что они существуют, как принадлежащие этим вещам сходные признаки,— значит произнести тавтологию, ибо, что такое «сходное», как не то, что имеет между собой нечто общее, а следовательно вопрос о существовании сходного — это и есть вопрос о существовании общего, т. е. вопрос о том, каким образом неповторимые индивиды имеют в себе нечто общее.

Дело осложняется еще и тем, что Боэций признает, что существуют универсалии иным способом, чем мыслятся: ибо существуют они только в единичном, а мыслятся только как общие. Но тогда возникает сомнение в отношении истинности универсалий: ведь и согласно Боэцию нельзя считать истинным понятие, которое выражает не то, что существует.

В своем собственном, универсальном, смысле роды, виды и т. п. существуют, по Боэцию, только в мышлении. Ио при этом их собственное интеллигибельное (in- telligibilis) существование каким-то чудом выводится из чуждого им чувственно воспринимаемого (sensibilis) бы- тия индивидов. «Видом следует считать не что иное, как мысль (cogitalio), выведенную из субстанциального сходства множества неповторимых индивидов; родом же — мысль, выведенную из сходства видов. Причем в единичных предметах это сходство оказывается чувственно воспринимаемым, а в общих — умопостигаемым; и наоборот, если оно чувственно воспринимаемо — то пребывает в единичном, если же постигается умом, то становится общим (universalis)» . Встает вопрос: можно ли вывести универсальное из того, что его не содержит? И второй: каким же это образом «сходство», т. е. нечто общее между вещами, может восприниматься чувством, если «общее» только умопостигаемо?

Трудность всех этих вопросов, по-видимому, хорошо ощущалась Боэцием. Недаром, заключая их обсуждение, он почти извиняется за то, что остановился именно па данной трактовке универсалий, сообразной позиции Аристотеля: ведь именно учение Аристотеля является предметом исследования Порфирия, а следовательно, и его — Боэция. Что же касается существа дела, то помимо изложенной трактовки (мы назвали бы ее умеренным концептуализмом), возможна и другая, содержащаяся в учении Платона, считавшего роды и виды (эйдосы) существующими субсистентно, реально и независимо от чувственных вещей. Ответа на вопрос, кто здесь прав, Платон или Аристотель, Боэций не дает, считая это делом «более высокой философии». Остается не выясненной и его собственная позиция. Хотя, судя по всему, он так и не сделал окончательного выбора между позициями двух корифеев античной мысли, и то — в своих эпи-стемологических работах — склонялся к мнению Аристотеля, то — в «Consolatio» — к «реализму» Платона.

В последующих книгах «Комментария к Порфирию» Боэций занят в основном логическими дистинкциями и классификациями. Но все-таки и здесь он иногда затрагивает чисто философские проблемы. Так, во второй книге он формулирует в качестве основного, «главнейшего» вопроса философии вопрос «что есть что?» (quid unumqu- odque sit?), т. е. вопрос о сущности или природе всякой вещи. «Мы,— говорит Боэций,— знаем предмет только тогда, когда узнаем, что он есть» . А это означает, что целью философа должно быть или определение или, если оно невозможно (как это бывает в случае чистых родов, или категорий),— описание.

В третьей книге вводится важнейшее правило для определений — definitio ex notioribus: определение должно составляться из более известного, чем то, что определяется . Это правило, хорошо знакомое, благодаря Боэцию, всей схоластике, чаще всего ей же и нарушалось. Здесь же формулируются критерий истинности определений II описаний, а также правило их проверки посредством обращения и подстановки эквивалентных (здесь он также предвосхищает, а, возможно, и служит источником, Лейбница). Рассматривая иерархию родо-видовой подчиненности — «древо Порфирия», он предлагает собственный, более разветвленный вариант этого «древа». При этом не обходится без курьеза. На предпоследней ветви спецификации оказывается понятие бога, определяемого как «субстанция телесная, одушевленная, чувствующая, разумная и бессмертная». Но «телесный (corporeus) бог» это для самого же Боэция — contradictio in adjecto. Его логика вступает в противоречие с его же онтологией и теологией. Понятно, поэтому, зачем Боэцию понадобилось здесь разъяснение, что под «богом» он в данном случае разумеет натуралистических богов древности и, следовательно, совсем не того Бога, в Которого он верит сам. Это повторяющееся потом в IV и V книгах разъяснение Боэция представляется нам не очень органичным для текста данного Комментария, так что пе исключено, что оно было добавлено к тексту кем-нибудь из благочестивых христианских переписчиков. Если же это не так, то указанное место есть еще одно косвенное свидетельство в пользу христианской принадлежности Боэция.

Прекрасной иллюстрацией того, насколько Боэций поддается обаянию комментируемого источника, может служить его рассуждение о единичных вещах — индивидах. Обещав нам ранее следовать по-возможности позиции Аристотеля, он под влиянием Порфирия вдруг реши- тельно переходит на точку зрения Платона, когда в III книге говорит об индивидах: «Ни знанием, ни числом невозможно собрать их и охватить как единое целое: или потому, что их так много и разбросаны они по таким разным местам, или потому, что, будучи подвержены возникновению и уничтожению, оіш то начинают быть, то перестают. Потому-то мы называем их через роды и подчиненные роды и последние виды, каковые, будучи конечными по числу, могут быть включены в границы знания, а сами по себе индивиды — никоим образом» 4\

Данная концепция знания и бытия, разумеется,— чисто платоновская. Однако чуть ниже мы читаем о тех же индивидах и нечто вполне аристотелевское: «Индивидами называются такие вещи, каждая из которых состоит из такого набора собственных свойств (propriotates), который не может повториться ІІИ в одной другой вещи»

Наконец, в том же разделе мы встретимся и с чем-то вполне римским. Для характеристики индивидуальности конкретного вводится понятие «персона» (persona), т. е. «особь», «особа», «лицо», «личность» — термин, который с давних времен (по крайпей мере с I в. до н. э.) обозначал у римлян и юридическое лицо.

Боэций пишет, что привходящие признаки (accidentia) расчленяют единство (adunatio) вида на едипичные и индивидуальные особи (personae). Таким образом, собственными признаками этих «персон», если исходить из ранее сказанного, являются неделимость, уникальность, неисчерпаемость и неповторимость, что очень сближает данное понимание с тем, которое мы встретим у того же Боэция в его трактате «Против Евтихия и Нестория», а это еще одно свидетельство в пользу аутентичности указанного теологического трактата. И, пожалуй, мы не слишком преувеличим, если будем утверждать, что перечисленные Боэцием свойства действительно необходимы, хотя и недостаточны, для личности.

Интересным моментом IV книги «Комментария» представляются рассуждения о принципе непротиворечия, где Боэций дает одну из его знаменитых латинских формулировок («duo conlraria in eodcm esse non possunt» — «в одном и том же две противоположности существовать не могут») , и где он, в духе аристотелевского трактата «Об истолковании», различает противоположности в действительности (actu) и противоположности в возможности (potestate), заявляя при этом: «Ничто не мешает двум противоположностям быть в одном и том же, но только не в действительности, а в возможности» .

Отметим также содержащуюся в IV книге критику Порфирия. Порицая его за неправильность определения понятия «акциденции», Боэций формулирует принцип недопустимости в науке чисто отрицательных определений. Ведь такие определения, указывая границы понятия, не выявляют сущности того, что ограничивают. Поэтому полноценными он считает только определения через род и видовое отличие, все иные могут претендовать разве что на роль косвенных описаний.

Боэций поправляет Порфирия дважды и в V книге, оба раза отмечая его логическую неточность (как логик он стоит, пожалуй, выше Порфирия). Но каких-либо зна-чительных философских идей он здесь не высказывает.

Да, ведь и весь «Комментарий на Порфирия» был за- мыслен Боэцием не как философский труд, а как учебное пособие по логике. Такую именно функцию он и выполнял главным образом в средние века. Поскольку же логика («диалектика») была, как мы уже говорили, обяза-тельной пропедевтикой ко всей философии (и теологии) в целом, то содержание комментария становилось неотъемлемой частью философской образованности эпохи. Так частью средневековой философской культуры стала, благодаря комментариям Боэция на «Isagoge», проблема универсалий. Неотъемлемой частью этой культуры стали и многочисленные боэциевские дефиниции, дистинкции, классификации (обычно весьма точные и полные), а также введенная им логико-философская латинская терминология.

Несколько слов о дальнейшей судьбе логических трудов Боэция. В VI—VII веках из этих трудов, судя по ссылкам и цитатам Кассиодора, а затем Исидора Севиль- ского, наибольшей известностью пользовались его переводы «Категорий», «Об истолковании» и «Isagoge». За столетие, последовавшее за временем Исидора, уровень культуры европейцев резко снизился. Поэтому, когда в конце VIII в. началось «Каролингское возрождение», Алкуин — глава придворной «Академии» Карла Великого, для составленной им учебной антологии по. диалектике вынужден был взять из боэциевских переводов только перевод «Isagoge», добавив к нему малый комментарий Боэция на трактат «Об истолковании» и псевдо-августи- нианский пересказ «Категорий». На этой антологии и написанной Алкуином на основе тех же источников «Диалектике» базировалось логическое образование эпохи ка- ролингов, хотя нельзя сказать, что боэциевские переводы «Категорий» и «Об истолковании» были вовсе тогда забыты: уже в начале IX в. их существование зафиксировано в библиотеках Корби и Рейхенау.

Однако широкую известность указанные переводы получают только с конца X в. Они используются в школах Реймса (упомянутый выше Герберт), Св. Галла (Ноткер), Шартра (Фульберт) и других. Тогда же в широкое обращение впервые входят соответствующие комментарии Боэция: на Порфирия, на «Категории», большой комментарий на «Об истолковании». Все это вместе с появившимися вновь на свет монографическими трактатами Боэция о силлогизмах, о логическом делении и топических различениях (последний обычпо фигурировал под названием «Топика Фемистия») составило так называемую «старую логику» (logica vetus), которая представляла проблематику «Органона» частью в оригинальной аристотелевской форме, частью в форме порфириево-боэциевской интерпретации; к тому же представляла не совсем полно и с акцентом на проблемы, близкие не столько самому Аристотелю, сколько Порфирию и Боэцию.

В XII в. складывается то, что получило потом название «новой логики» (logica nova), включавшей в сферу изучения все сочинения «Органона» и возродившей в качестве основного аристотелевский интерес к силлогистике. Но и здесь решающим вкладом был труд Боэция. Его вновь открытые переводы «Первой аналитики», «Топики», «Изобличений софизмов» вместе с его комментариями на «Топику» Цицерона составили основную часть «новой логики», господствовавшей в школах и университетах XIII столетия. «Вторая аналитика» входила в эту логику в переводе уже не Боэция (мы уже сказали, что ее перевод, сделанный Боэцием, к этому времени был утрачен), а, по-видимому, Якова Венецианского.

В последующие два века и переводы, и комментарии Боэция продолжали оставаться основой логического об- разоватия, несмотря на то, что проблематика «диалектики» была расширена, и приобрел значительное влияние совсем новый метод ее построения (via moderna), открытый в номиналистическо-терминистической школе Ок- кама.

В той мере, в какой изучение логики Аристотеля оставалось обязательным элементом университетского образования и в Новое, а кое-где даже в Новейшее время, логические труды Боэция продолжали и в эти периоды играть свою просветительскую роль в европейской культуре. Помимо того, что комментарии проливали дополни-тельный свет на те или иные оттенки аристотелевской мысли, эти труды — если говорить о переводах — помогали уточнять и сам текст логических сочинений Аристотеля, ибо даже самые древние из дошедших до нас греческих оригинальных рукописей «Органона» относятся ко времени, на столетия более позднему, чем древнейшие рукописи боэциевских переводов.

3. ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ ТРАКТАТЫ

Боэцию приписываются пять теологических трактатов, четыре из которых большинством исследователей признаются аутентичными, авторство пятого, излагающего основы католического вероисповедания («De fide catholica»), многихми оспаривается. Но как бы там ни было, этот по-следний трактат имеет чисто богословский характер и этим отличается от четырех других, сочетающих в себе богословское содержание с ясно выраженньш философским методом. Именно благодаря такому сочетанию эти трактаты оказали столь сильное воздействие на формирование схоластической методологии . Вот их названия: 1) «Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества» (Quomodo Trinitas unus Deus ас non tres dii), сокращенно — «Книга о Троице» (Liber de Trini- tate); 2) «Могут ли и „Отец", и „Сын" и „Святой Дух" ска- зываться о божестве субстанциально» (Utrum Pater et Filius et Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter praedicentur); 3) «Каким образом субстанции могут быть благими в силу того, что они существуют, ие будучи благами субстанциальными» (Quomodo substantiae in ео quod sint bonae sint cum non sint substantialia bona), в другом наименовании — «О Гебдомадах» (De.Hebdoma- dibus); 4) «Книга против Евтихия и Нестория» (Liber contra Eutyclien et Nestorium), называемая также «О лице и двух природах» (Liber de persona et duabus naturis).

Поводом для написания всех этих трактатов послужили, как уже было сказано, церковные споры, имевшие не только религиозные, но и серьезные политические основания. Непосредственным предметом спора был способ понимания богочеловеческой природы Христа («христоло- гическая» проблема). Однако предпочтение того или иного способа понимания этой природы немедленно отражалось па трактовке божественного триединства, вопрос о котором был, казалось бы, решен вселенской церковью еще двести лет назад на Никейском соборе (325 г.), а теперь, в свете христологических дискуссий, снова встал во всей своей сложности («тринитариая» проблема).

В 519 г. в Рим явилась группа монахов из задунай-ской окраины Византии (их называли скифскими монахами) , чтобы найти у папы поддержку предложенной ими теологической формулы: «Unus de Trinitate passus est сагпе» — «Один из Троицы пострадал телесно», в которой, по их мнению, с наибольшей ясностью фиксировались и божественная сущность Христа и факт его крестной смерти, что открывало возможность совместить Ни- кейскую тринитариую ортодоксию с христологией Эфеса и Халкидона без отталкивания монофизитов. Проблема совмещения в личности Христа человеческой смертности и божественного бессмертия получила название проблемы «теопасхизма».

Своими теологическими трактатами Боэций принял участие в обсуждении всех трех указанных проблем: три- нитариой, христологической и теоиасхической. Не считая себя, по-видимому, богословом в собствен- иОхМ смысле, Боэций ограничивается рассмотрением указанных проблем в одном только аспекте — в аспекте философского, логико-рационального обоснования того, что уже ранее через религиозную веру усвоено как не подлежащая сомнению, абсолютная истина.

Первый трактат, «О Троице», Боэций посвящает своему тестю Симмаху. В кратком вступлении оп предупреждает Симмаха, что трактат написан в эзотерической манере, рассчитан на узкий круг посвященных читателей и содержит ряд неологизмов, необходимых ему для передачи на латыни соответствующих философских понятий. Здесь же ставится важнейший для всей будущей схоластики вопрос о границах применимости рационального исследования («интуиции разума») в вопросах богословия.

Однозначного ответа на этот вопрос Боэций пе дает, однако считает, что какой-то предел возможностей философии в постижении божественного должен существовать, подобно тому, как существует предел возможностей врача, использующего свои медицинские познания для лечения больного. И так же как врач должен испытать все имеющиеся в его распоряжении средства, так и философ должен испробовать все рациональные способы постижения божественного, даже если в конце концов окажется, что божественная истина сверхразумна. Выраженная та-ким образом позиция в точности совпадает с той, которую веком раньше отстаивал Августин в своих теолого-фило- софских сочинениях, в частности, в большом трактате «О Троице». Поэтому не случайно Боэций во вступлении к собственному трактату на ту же тему называет именно Августина вдохновителем его идей, хотя и по объему, и по проблемному содержанию, и по стилю эти трактаты совершенно различны и как бы принадлежат к различным философским культурам: августиновский — к античной; боэциевский — к средневековой.

В первой главе боэциевского трактата «О Троице» содержится логическое описание догмата о божественном триединстве, принимаемого философом без доказательства, на основании фактической (исторической) оправдан-ности католической веры. «Троица» описывается как конъюнкция трех терминов, эквивалентных по признаку «божественности». Поскольку же этот признак для Трои- цы субстанциален, то и сама Троица и все три ее ипостаси представляются субстанциально тождественными и суть, следовательно, один и тот же Бог.

Для целей такого описания Боэций вводит классификацию различий, совпадающую, по его мнению, с типо-логией тождеств: различия (и тождества) бывают родовые, видовые и нумерические, или акцидентальные. Указанное деление совпадает с тем, которое давалось Боэцием в его логических работах («О логическом делении», «Второй комментарий па Порфирия»). Понятие численного, нумерического, различия помогает объяснить, как вещи, единые по субстанции, могут все же быть разными, хотя, как явствует из дальнейшего, Боэций исключает применение понятия акцидентального различия к Троице (у Бога нет акциденций).

Рассуждая о логических признаках единства и множества, Боэций устанавливает в качестве критерия множе-ственности «инаковость» (alteritas), а в качестве критерия единства (тождества) — неразличимость (indifferen- tia), фактически предвосхищая знаменитый «принцип тождества неразличимых» Лейбница (Principium identi- tatis indiscernibilium), принявший в логике вид закона подстановки эквивалентных. Смысл его в том, что если у двух (или большего числа) предполагаемых вещей нет никаких взаимных отличий, то речь идет не о многих, а об одной и той же вещи, по-разному называемой. Применяя сознательно этот принцип, Боэций показывает, что, поскольку в католической трактовке Троицы понятие Бога в приложении к каждой из трех ипостасей ничем не отличается, постольку речь должна идти не о трех богах, а о том же самом едином Боге.

Вторая глава начинается с многозначительной цитаты из Цицерона («Туск.» V, 7, J9), напоминающей о при-сутствии у Боэция немалой дозы традиционно-римского здравого смысла: ученый должен верить тому, что имеет место в действительности. Руководствуясь этой максимой, Боэций старается включить предмет исследования в рамки принятых в философии классификаций теоретических объектов. Вслед за Аристотелем и неоплатониками он делит всю область теоретических объектов (speculativa) на сферу объектов физических (naturalis), существующих в движении и неотделимо от материи; сферу математических объектов (mathematica), неподвижных, но также не существующих в отрыве от материи; и сферу теологических объектов (theologica), которые существуют неподвижно, вне и независимо от материи.

Соответственно предметам делятся и методы их исследования: натуральные объекты исследуются методом рас- суяедения (rationabiliter); математические — методом научения (disciplinaliter), то есть, по-видимому, путем усвоения нормативных принципов наук; теологические — методом интеллектуального, т. е. постигающего, созерцания (intellectualiter), схватывающего не образ (imago) предмета, дальше которого не могут идти ни физика, ни математика, но прообраз этого образа, действительную форму предмета, «которая есть само бытие (esse) и от которой бытие происходит».

Таким образом, Боэций употребляет здесь термин «теология» в особом, философском смысле, в каком его впервые употребил Аристотель в шестой книге «Метафизики», обозначив им так называемую «первую» философию — науку о бытии как таковом, или о форме самой по себе, рассматриваемой отдельно от материи. Интересно, что игнорируя другую мысль Аристотеля — об относительности формы и материи, равно как и его учение о четырех определяющих бытие предмета причинах, среди которых наряду с действующей, формальной и целевой указана и материальная, Боэций делает ответственной за бытие одну только форму. Это, конечно,— неоплатонизм, хотя и у неоплатоников было достаточно оснований толковать текст «Метафизики» и в этом смысле. Когда же Боэций говорит, что действительная форма не может не только быть материей, ио и быть в материи, и по этой причине вводит различение понятий «форма» (forma) и «образ» (imago), обозначая словом «образ» материальное подобие действительной «формы», то оп далеко уже отходит от Аристотеля и оказывается чистым неоплатоником, отождествляющим принцип материальности с принципом небытия и фактически принимающим принцип эманации.

В духе всей платоновско-аристотелевской традиции Боэций трактует материю как источник множественности и сложности, а форму как источник единства и простоты, чтобы, соединив это с учением о форме как чистом бытии и источнике бытия, сформулировать понятие о Боге как субстанции: «Божественная субстанция есть форма без материи, а тем самым она едина и есть то, что она есть». Совпадение в простоте божественной субстанции самого бытия (esse) и того, что обладает этим бытием (id quod est), является важнейшим тезисом не только этого, но и двух последующих теологических трактатов Боэция. Этот тезис станет основополагающим и для бу-дущей схоластики. Он, как и учение о совпадении в Боге всех его атрибутов, проистекает из требований последовательного монотеизма. Ведь если Бог мыслится как абсолютное единое начало всего, то он не может «состоять из чего-то», не может быть множественным, а, следовательно, не может быть сложным, материальным (ибо все материальное множественно), материально-формальным, вообще таким, в котором бы одно отличалось от другого, например, бытие от качества, качество от другого каче-ства и т. п. Все же остальные вещи, происходящие от Бога, этого свойства лишены, ибо лишены абсолютного единства, так что они по необходимости состоят из ма-терии и формы и в них бытие не совпадает с тем, что им обладает, т. е. одно в них обладает большим бытием, другое — меньшим, но ничто не обладает бытием полным.

Заметим, что в подобной аргументации уже складывается знаменитое онтологическое доказательство Ансель- ма—Декарта, выводящее существование Бога из самого понятия о Нем как Абсолюте. Ведь Абсолют — это как раз и есть то, в чем уже нет никакой раздвоенности или множественности, а, значит, нет и реального различия между бытием и качеством или свойством. Поэтому, как справедливо заметил когда-то Лейбниц, если Бог (как Абсолют) возможен, то ои с необходимостью есть. А то, что подлинная простота и неделимость, обеспечивающие необходимое бытие субстанции, присущи одному только Абсолюту, знали уже и Аристотель, и Августин, и Боэций.

Придя к выводу, что субстанциальное единство Бога по определению не допускает никакой множественности, а, значит, и никаких реальных внутренних различий, даже нумерических, если они акцидентальны, Боэций в третьей главе трактата устанавливает еще один тип нумерических различий — таких, которые можно назвать чисто номинальными: когда одну и ту же вещь просто называют разными именами. Однако, признав существование таких различий и полную применимость их к субстанции Троицы, он неожиданно заключает, что божественные ипостаси различаются больше, чём именами, и что основание их различения заключается в них самих, так как между ними нет полной неразличимости во всех отношениях.

Поэтому в четвертой главе он предпринимает исследование применимости к Богу вообще всех возможных «имен», или категорий (praedicamenta). Оказывается, что категория субстанции ие применима к Богу в том смысле, в каком она употребляется для обозначения носителя свойств и акциденций, ибо привходящих свойств (акциденций) Бог не имеет, а атрибутивные — совпадают друг с другом и самой сущностью (субстанццей) Бога. Поэтому слово «субстанция» может быть высказано о Боге только в переносном, «парапимическом» значении самодостаточного, единого и безотносительного бытия, в значении «сверхсубстанции» (ultrasubstantia).

К Богу не приложимы в обычном смысле ни категория качества, ни категория количества, ибо, в силу Его абсолютной простоты, для Него «быть» и «быть справедливым» или «быть великим»— одно и то же: можно сказать, что «справедливость» это ие одно из качеств Бога, а сам Бог в Его субстанции, и то же самое правомерно сказать о Его «количестве», имея в виду, конечно, не пространственную величину и не какое-либо составляющее Его субстанцию множество (это для Бога невозможно), а масштаб Его могущества, знания и благости: «величие» — это не отдельное свойство Бога, как это было бы в случае с человеком; «величие» — это весь Бог.

Что же касается остальных семи категорий, входящих в классификацию Аристотеля, все они, согласно Боэцию, вообще не высказываются о самой по себе субстанции, но только о ее соотнесенности с другими. Однако, когда речь идет о Боге, то такие категории как «место», «время» и т. п., даже будучи только относительными, а не субстанциальными, все-таки не могут быть применимы к Богу в обычном смысле. «Бог повсюду» не значит, как это было бы у других вещей, что Бог помещается в каких-то пространственных местах, но значит только то, что все без исключения сущее зависит от пего (ubique est sed поп in loco). Аналогично с категорией «время». То, что Бог существует «всегда», ие означает ничего другого, кроме того, что Бог контролирует весь мир в любой момент мирового времени; но сам Он времени не причастен, ибо пребывает в вечном «настоящем» (nunc), которое в отличие от временного настоящего никогда не переходит в прошлое и будущее. Эта божественная вечность (aeternitas), совпадающая с неизменностью,, не выразима в категориях времени, так как даже бесконечное время, или, как называет его Боэций, «непрестанность» (sempiternitas), несоизмеримо с вечностью по причине текучести, изменяемости его моментов.

Заметим, что тема времени и вечности, затронутая Боэцием в этом трактате, будет в этом же духе, но более детально разработана им в «Утешении», и это, как и многое другое в его теологических трактатах, свидетельствует о том, что автор этоих трактатов и автор «Утешения» — это все-таки одно и то же лицо.

Установив границы применимости категорий в высказываниях о Боге и разъяснив фактически тот способ допустимого использования категорий в теологии, который был впоследствии назван схоластиками «via eminentia» и который еще до Боэция был хорошо известен и неоплатоникам, и отцахМ восточной церкви (особенно Проклу и Псевдо-Дионисию), Боэций доказывает, что из всех типов высказывания (предикации) о Боге законными можно признать только два: 1) предикацию сообразно субстанции (secundum substantiam rei); 2) относительную предикацию.

Вопросу о выразимости в относительных (relativae) предикатах рационального языка триединой сущности Бога посвящены заключительные две главы трактата. Главная идея Боэция в этой части состоит в том, что, поскольку выявление отношений между терминами ничего не меняет в собственной природе или сущности (essentia) соответствующих субъектов, то единству божественной субстанции не может противоречить тройственное множество ипостасей, лиц (personae), если они рассматриваются как относительно различные выражения того же самого Бога. Отношение, говорит Боэций, не создает «ииаковости» (alteritas) в вещах, оно создает только различие «лиц», т. е. как бы «обликов», ракурсов предмета. Поэтому, хотя «лица» Троицы различны, отношение между ними есть отношение того же самого к тому же самому, так как они неразличимы в своей субстанции, в своих действиях и т. п., а следовательно, суть одно и то же. Вопрос о том, каким образом в едином Боге, где все субстанциально и ничто не акцидентально, совмещаются нетождественные «лица», для одного из которых быть Отцом, а для другого быть Сыном — субстанциальные свойства, вопрос этот Боэций не берется решать, осознавая, по-видимому, его неподъемность для рассудка. Ведь он признает, что взялся толковать то, «что едва поддается пониманию», и предупреждает, чтобы никто не пытался представить себе все сказанное с помощью воображения, а продвигался исключительно с помощью разума (intellectus), покуда это возможно. На самохм же деле Боэций, задавая тон будущей схоластике, использует в своем трактате пе столько философский разум — intellectus, сколько формально-логический рассудок — ratio. И в этом его трактат сильно отличается от одноименного трактата Августина, где та же проблема толкуется не в рассудочной, а скорее в разумно-диалектической форме, когда божественное триединство понимается именно как непостижимое для рассудка диалектическое тождество одного и трех. Опыт формальной интерпретации тринитариой проблемы, проведенный Боэцием, вряд ли можно признать теологически удачным. Но в трактате затрагивалось немало и философских, метафизических и логических проблем, а самое главное — в нем был четко сформулирован имевший большое будущее метод: метод философствования иа теологической теме, т. е. метод схоластики в средневековом смысле слова. Поэтому-то данный трактат Боэция вызвал такой большой интерес у тех мыслителей средних веков, таких как Гильберт Пор- ретанский и Фома Аквинский, которые имели особый вкус в применении формально-логических методов к теологии. Не случайно и то, что Фома, как и Боэций, принадлежал в философии к партии аристотеликов.

Нам остается сказать немного о трех других теологических трактатах Боэция, где применяется тот же метод и обсуждаются сходные темы. Все они посвящены Иоанну Диакону, человеку из окружения Боэция, может быть тому самому, который в 524 г. был избран папой под именем Иоанна I и потом одновременно с Боэцием был репрессирован Теодорихом.

Трактат «Utrum Pater...», второй в приведенном нами выше перечне теологических трактатов Боэция, решает задачу, обратную той, которая решалась в книге о Троице: в нем доказывается, что наименования «Отца», «Сы- на» и «Святого Духа» не относятся к субстанции Бога и не могут поэтому сказываться о Боге субстанциально. Иными словами, Боэций старается здесь доказать, что выражения «Бог есть Отец», «Бог есть Сын», и «Бог есть Святой Дух», взятые в отдельности, некорректны, если в подлежащем «Бог» подразумевается божественная субстанция, так как каждое из этих трех сказуемых (предикатов) таково, что оно не тождественно с двумя другими, в то время как субстанция Отца, Сына и Святого Духа одна и та же. В противном случае пришлось бы допустить, что «Отец» есть «Сын», а это невозможно.

То, что хочет здесь сказать Боэций, касается вопроса логической обратимости предикатов в единичных суждениях. Мы говорим: «Сократ — человек», «Алкивиад — че-ловек», «Критий — человек», и это означает, что все существенные (субстанциальные) свойства человека присущи всем троим, то есть, выражаясь словами Теренция, всем им «ничто человеческое не чуждо». Однако мы не вправе обратить эти суждения и сказать: «Человек — это Сократ» или «Человек — это Критий» и т. п., если только не перечислять всех вообще возможных людей. Иначе Сократ был бы Критием, что невозможно. Как в первом трактате, так и здесь, Боэций логически оправдывает идею божественного триединства тем, что различает субстанциальную и относительную предикацию, причем в число относительных предикатов (т. е. не выражающих специфику субстанции Бога) оп включает — находясь, пожалуй на грани ереси — не только наименование божественных ипостасей, «лиц» (personae), по само наименование Троицы. Определенное опасение, пе противоречит ли его строгая логика тому, что вытекает из положений веры, высказывается Боэцием в конце трактата. Но, песмотря на это опасение, в котором уже как бы предчувствуются драматические последствия будущих вторжений схоластической диалектики в таинственную область веры (Эриугена, Абеляр, Сигер и др.), он завершает обращенной к Иоанну Диакону фразой, не оставляющей никаких сомнений в том, что Боэций и в теологии предпочитает метод ученого: «fidem si poterit ratio- nemque conjunge» («если будет возможно, присоедини к вере разум»). Трактат «О Гебдомадах» (почему он получил такое название, т. е. в буквальном переводе «О седьмидах» или «О семерках», не вполне ясно) написан на тему, когда-то весьма волновавшую и Плотина и Августина: как соотносятся абсолютное бытие Бога и бытие несовершенных конечных вещей, существующих в этом мире временно и зависящих в своем существовании от бытия совершенного.

В начале трактата Боэций, как и в книге «О Троице», оправдывает особенности своего стиля, говоря, что «темнота и краткость», характерные для этого сочинения,— «стражи тайны», оберегающие его от суда недостойных. Впрочем, то, что не без иронии именуется им «темнотой», на самом деле оказывается не всем доступной ясностью аксиоматического метода, который Боэций, по собственному признанию, заимствует из математики и других наук (disciplinae). Этот факт заслуживает внимания. Мы ведь привыкли считать, что «геометрический» метод по-строения философии — это изобретение XVII века. Но так ли это? Вновь открытые в эпоху Возрождения «Начала» Евклида действительно стали методологическим образцом для Декарта, Гоббса, Спинозы, Лейбница и многих других. Однако аксиоматический метод Евклида был знаком, как видно из его работ, и Боэцию, а через него и через арабов ои был известен также многим схоластикам, в частности, и Фоме Аквинскому, который большинство своих сочинений начинает с определений и постулатов, претендующих либо на самоочевидность, либо на общепризнанную авторитетность, а затем из этих первых положений выводит все остальное. Не будем забывать, что схоластика — это царство прикладной формальной логики и что самым вдохновляющим образцом прикладной логики во все времена была математика и вообще точная наука. Не приходится поэтому удивляться, что, желая стать логически убедительной и строгой, философия всегда — не исключая и средних веков — обращалась к точной науке (вспомним хотя бы Герберта Реймского, Альберта Великого, Роджера Бэкона и т. п.). Своими трудами Боэций узаконил этот прием для всего последующего периода.

Итак, Боэций строит свой трактат по математической модели. Он предпосылает цепи рассуждений «termini et regulae», т. е. объяснения терминов и исходные правила, первичные дистинкции и аксиомы. Среди них самой замечательной и в смысле ее значепия для последующей логической дедукции трактата, и в смысле ее роли в раз- витии схоластической философии вообще, является дис- тиикция, вводимая как второе положение боэциевской асиоматики: diversum est esse et id quod est — «Разные [вещи] — быть и то, что есть». Фактически здесь, как и в трактате «О Троице», уже присутствует ставшее потом центральным в философии Фомы Аквината различение «сущности» («то, что есть») и «существования» («быть»), особенно если учесть даваемое Боэцием разъяснение: quod est accepta essendi forma est atque consistit — «то, что есть, есть и существует (consistit), приняв форму бытия». Таким образом данной дистиикцией Боэций неявно утверждает невыводимость существования вещей из пх сущности, а значит, предвосхищая Фому и Каита, отрицает возможность существованию быть предикатом. Однако, как в трактате «О Троице», так и здесь, он, в отличие от Фомы и Канта, делает исключепие для понятия Бога. Здесь он снова ближе к Ансельму и Декарту.

Из остальных аксиом наиболее плодотворными для целей трактата служат шестая — «все, что есть, причастно бытию, чтобы быть, и причастно чему-нибудь другому, чтобы быть чем-то»; седьмая и восьмая, в которых дается дистинкция «простого» и «сложного»; и девятая аксиома, в которой формулируется античный принцип стремления к подобпому.

В целом, о данной аксиоматике можно сказать, что в пей нет избыточных аксиом, хотя, пожалуй, есть недостающие — например, аксиома о высшем благе.

Рассуждение начинается с демонстрации логических трудностей, заключенных в понятии «благости вещей». Методом «reductio ad absurdum» доказывается, что вещи не могут быть благими ни по причастию (аксиома 6), ни по субстанции, так как будучи благими субстанциально, они были бы тождественны Богу. Далее проводится мысленный эксперимент, устраняющий идею Бога как высшего блага. Рассматриваемые сами по себе, вещи предстают сложпыми, благость и бытие в них не совпадают (аксиома 8), поэтому их бытие проистекает ие из них самих, а из некоей воли Блага (a boni voluntate defluxit), которое есть в то же время само бытие. Отсюда — бытие вещей (как «forma essendi») благо, поскольку происходит из самого бытия, которое, в силу своей абсолютной простоты (аксиома 7), тождественно с тем, что оно есть,

13 Боэций 386 Г, Г. МАЙОРОВ

или с Благом. Следовательно, все вещи существуют в Боге, вследствие уже одного того, что опи существуют (мотив пантеизма). Причем всегда быть благим является в вещах прерогативой одного только существования, ибо его вещи получают только от Бога, в Котором «быть» п «быть благом» — одно и то же. Ведь для существующей вещи «быть» — это уже хорошо, но для белой вещи «быть» еще ие значит быть белой, ибо источник бытия есть благо, но не есть белизна. Вместе с тем Боэций считает, что, имея от Бога существование, которое есть их благо, вещи все-таки не подобны Богу, и как раз потому, что у Бога, говоря более поздним языком, существование совпадает с сущностью, а у вещей нет.

Последний из упомянутых выше трактатов — «Против Евтихия и Нестория», как явствует из самого его названия, посвящен сугубо теологической теме. Более того, по-водом к его написанию послужил спор, касающийся одной, почти неуловимой богословской дистинкции — спор, который в наше время мог бы показаться совершенно надуманным; да и в то время, по свидетельству Боэция, он не вызвал особого интереса у большинства его сограждан, в чем наш философ усмотрел проявление всегдашнего равнодушия толпы к истине, прикрытого видимостью скорого понимания: мол, что там говорить, и так ясно! Называя толпу стадом, Боэций оценивает такое ее поведение, как «бесстыдное притязание невежд на ученость». Дистинкция, о которой идет речь, относилась к вопросу о природах Христа: следует ли считать, что Христос и состоит из двух природ, (ex duabus naturis), и заключается в двух природах (in duabus naturis) — как считали католики; или же надо признать только первое (ех) и отвергнуть второе (in), как это делали некоторые евтихиа- не. Нельзя сказать, что данная дистинкция была чисто грамматической и искусственной. Дело в том, что сторонники евтихианского монофизитства, принимая формулу «из двух природ», в то же время утверждали, что в личности Христа человеческая природа, полученная от Марии, была полностью поглощена божественной природой, полученной от Логоса, так что нельзя сказать, что личность Спасителя существует «в двух природах». Таким образом, расхождения между католиками и монофизитами о этом вопросе были принципиальными. Боэций отнесся к указанному спору настолько серьезно, что посвятил ему, как мы видим, целый трактат тео- лого-философского содержания, в котором он подверг ана-литическому разбору христологию сначала несториан, а затем и евтихиан, дополнив этот разбор логической ре-конструкцией «срединного» вероучения католиков. Как обычно, основным средством своего исследования Боэций сделал уточнение и определение главных понятий, таких как «природа» (natura), «личность» (persona), «бытие» (esse), «субстанция» (substantia), «самостоятельное существование» (subsistentia), «сущность» (essentia) и некоторые другие. Уже сам перечень названных понятий свидетельствует о философской содержательности данной работы. Громадное значение для философии имел перевод соответствующих терминов с греческого на латинский язык.

Наибольший интерес в этом отношении представляют первые три главы. Свой разбор Боэций начинает с понятия «природа». Устанавливаются основные смыслы, в которых это понятие употребляется в философии. Их четыре. Во-первых, согласно Боэцию, под «природой» понимается вся совокупность мыслимого, включая Бога и чистую материю. Такую трактовку природы Боэций мог найти у досократиков и некоторых стоиков. Однако, принимая это определение, он делает одно уточнение в духе неоплатонической и восточно-христианской апофатики: Бог и материя постигаются только путем устранения всех прочих вещей. Заметим по этому поводу, что принадлежа вне всякого сомнения к латинской рационалистической («ка- тафатической») традиции и будучи во многом последователем Аристотеля, что и сделало его «отцом» схоластики, Боэций в то же время, как никто другой из его латинских философских предшественников, включая даже Августина, был приобщен к апофатическим методам Востока.

Во-вторых, термин «природа» употребляется, по Боэцию, для обозначения совокупности всех субстанций, телесных и духовных,— всего того, что обладает способ-ностью действовать (facere) и претерпевать (pati). Кто из философов так понимал «природу», не ясно. У Лукреция (I, 441) встречается близкое к этому понимание самостоятельно сущего, как действующего или претерпевающего. Много позднее к определению субстанции как «сущности (природы), способной к действию (actio)», придет Лейбниц.

В-третьих, «природой» называется мир только телесных субстанций, способных к движению и покою. Боэций находит такое истолкование в аристотелевской «Физике».

Однако Боэция для его целей больше интересует четвертое значение термина, когда «природой» того или иного явления называют его характерную определенность, его видовое отличие (differentia specifica). Именно в этом смысле, по его мнению, теологи говорят о природах Христа. Поскольку же, как мы уже знаем, Боэций относит видовое отличие к характеристикам субстанциальным, то во второй главе, переходя к анализу понятия «лицо», «личность», он концентрирует внимание на природе субстанции. Ведь слово «личность» в обычном употреблении не может относиться ни к качеству, ни к количеству, ни к чему-то другому, но только к субстанции, да и то не ко всякой. Чтобы уяснить, какую же специфику, какую же «природу» должна иметь субстанция, именуемая личностью, Боэций выстраивает собственный вариант «древа Порфирия», подобный тому, который он предлагал как пример родо-видовой субальтернации в комментарии на «Isagoge». Отклонив все неподходящие ветви субальтернации, он приходит в третьей главе трактата (самой грудной для понимания) к своему прославленному определению «личности» или «лица» (persona): «naturae rationa- bilis individua substantia» — «неделимая субстанция разумной природы». Это — первое в истории философское определение «личности», хотя сам термин «persona» в значении «персонажа» встречается уже у Теренция, а в зпачении «юридического лица», частного человеческого субъекта — «особы» и самосозиающего «я» — он применя-ется уже Цицеропом. Сам Боэций, как мы видели, употребил однажды термин «personae» в комментарии па Порфирия для обозначения «особей» — неделимых ингредиентов вида. В настоящем пункте Боэций понимает «личность» как разновидность единичной — и поэтому неделимой — субстанции, такую, природе которой свойственна разумность.

Установив понятие «лица» для теологических целей, философ должен был теперь соотнести его с понятием «ипостась» ( оябстаск;), так как спор, в который включился Боэций, шел пока еще в греческих терминах, и то, что у латинян выражалось в формуле «Едипый Бог в трех лицах» у греков звучало, как «Единый Бог в трех Ипостасях». Поскольку обе формулы означали то же самое, Боэцию пришлось для начала поставить между «ли-цом» и «ипостасью» знак равенства. Для лучшего обосно-вания этого равенства он ссылается на то, что и сами греки часто применяют вместо термина «ипостась» термин «лицо», который в их языке обозначается словом «rcpootorcov ». Точно подметив, что современные значения этого греческого слова, как и латинского слова «persona» происходит от первоначального значения — «личина», «маска», Боэций указывает на родственную этимологию слов «персона» и «просопон», и на семантическую обоснованность перехода от «маски» к ее деривативу — «личности». Однако он все-таки считает, что для выражения «индивидуальной субсистенции разумной природы» больше подходит не термин «персона» или «просопон», т. е. «личность», «лицо», а термин «ипостась», буквально переводящийся на латынь как «субстанция», но употребляющийся греками как раз в смысле «индивидуальной и разумной субстанции». Чтобы разъяснить все это поточнее и чтобы тонкости применяемой греческими теологами диалектики не остались недоступными латинскому миру, Боэций устанавливает, далее, возможно более точную корреляцию двух рядов важнейших онтологических терминов — греческих и латинских. Если все эти термипы мы передадим в русской литерацпи и добавим к ним русские эквиваленты, то получится следующая картина: усия = эссенция = сущность; усиосис = субсистенция = субъект сущпости, ее носитель, самостоятельное существование, не требующее акциденций (от глагола subsistere, в буквальной этимологии означающего «стоять под собой» — «sub se stare»); ипостась = субстанция = «подстоящее» (sub stare — букв, «стоять под»), основа, субъект и носитель акциденций, подлежащее (у Боэция — supposita); просопон — персона = лицо, личность. Отношения между терминами одного ряда таковы: любая персона есть субстанция, любая субстанция есть субсистенция, любая субсистенция имеет эссенцию, но не наоборот. Личность — это не любая субстанция, а только разумная и неделимая. Правда, признак неделимости (индивидуальности) оказывается у Боэция здесь излишним, ибо признак этот уже входит в понятие субстанции как носителя акциденций. Ведь акциденции имеют только индивиды; виды же и роды, поскольку они универсальны, акциденций не имеют, а имеют только сущность (существенные признаки). Поэтому субстанция — это не любая субси- стенция, а только индивидуальная, тогда как субсистен- ции могут быть и универсальными; чтобы быть субсистен- цией достаточно иметь эссенцию. Наконец, чтобы иметь эссенцию (сущность), недостаточно быть субсистенцией, необходимо еще и быть (esse,stvat ).

Из представленной картины корреляции видно, что Боэций в понимании базисных терминов метафизики решительно отходит здесь от своего учителя Аристотеля. Так, словом «усия» Аристотель обозначил и то, что Боэций переводит как «эссенция» (сущность), и то, что он называет субсистенцией, и то, что называет субстанцией, и даже то, что называет персоной. Кроме того, Боэций усию-эссенцию отождествляет с природой (natura), а последнюю с видовым отличием, что исключает понимапие ее как индивидуального бытия. У Аристотеля же понятию индивидуального бытия соответствует как раз понятие «первой сущности» (протоусия), т. е. сущности в самом точном и полном смысле этого слова. Для аристотелевской «сторой сущности» (деутороусия) у Боэция ставится в соответствие также не «эссенция», а только «субсистен- ция», для «первой сущности» — «субстанция». Вместе с тем, надо заметить, что у Аристотеля (точнее сказать — в «Категориях») обе «сущности» трактуются скорее именно как субстанции, тогда как у Боэция они разведены по разным категориям: одна отнесена к субстанции, другая — к субсистенции. В общем, Боэций понимает сущность достаточно узко и вполне в духе нашего времени — как то, что определяет специфику предмета и составляет его природу.

Разобравшись таким образом в терминах, Боэций применяет их затем к излагаемой проблеме соотношения природ и личности Христа. Он приходит к выводу, что если говорить о Троице, то следует считать, что в ней одна сущность (усия, эссенция), одна субсистенция (субъект сущности, усиосис), но три субстанции и три лица (персоны, просопы). Он, правда, тут же оговаривает, что Церковь не позволяет говорить о Боге как о трех субстанциях, и Боэций, проделавший такую работу ради того, чтобы доказать тождество «ипостаси» и «субстанции», в дальнейшем следует все-таки предписанию Церкви. Что же касается вопроса о лице и природах, то в оставшихся главах книги он доказывает (не очень, правда, опираясь на приведенный выше терминологический анализ), что в одном лице (ипостаси) вполне может совмещаться две различные природы (сущности), и что ошибкой He- сі ория было распределение божественной и человеческой «природ» по разным Лицам, а заблуждение Евтихия состояло в непонимании разницы между «лицом» (субстанцией) и «природой» (сущностью, видовой определенностью). Не имея возможности детально проследить аргументацию этих последних пяти глав, не имеющих прямого отношения к философии, скажем только, что и в них Боэций сохраняет свою манеру логической обстоятельности ы свой тяготеющий к философской рефлексии стиль.

Рефлексирующая мысль и логика —вот что делает теологические трактаты Боэция полноправной частью средневекового философского наследия. Ибо мы не должны забывать, что и философия может строиться только на том материале, который поставляет ей в качестве нормативного эпоха. Поэтому философские построения разных эпох внешне часто кажутся непохожими. Но строительные приемы всегда те же: интуиция, рефлексия, логика, диалектика и т. п. Боэций, как и все средневековье после него, строил на материале теологическом, но все же, как мы, надеюсь, могли убедиться, он и в теологии оставался философом, хотя, может быть, слишком рассудочным, а поэтому и несколько скучным.

4. «ЗОЛОТАЯ КНИГА»

Последнее произведение Боэция — «Утешение Философией» — во многих отношениях книга итоговая. Это итог философских и логических его изысканий, итог поэтических опытов, итог научной и политической деятельности, итог жизни. Ее стилистические особенности — выражение ее содержания в форме, объемлющей большое разнообразие литературных приемов и жанров; сочетание в ней исповедального и моралистического настроения с напряженнейшей работой аналитического ума — только подтверждают, что перед нами книга-завещание, плод последних раздумий большого мыслителя-гуманиста, почитающего своим долгом в трагической ситуации прибли- жающепся собственной смерти поделиться с другими для их пользы всем накопленным опытом жизни, опытом мышления и творчества.

«Утешение» написано в тюрьме перед казнью. Достаточная ли это гарантия искренности автора? Почему в этом сочинении нет ни слова о христианстве и нет даже упоминания о Христе? Ведь Боэций, как мы видели, был ревностным защитником христианской веры, если не тео-логом. Почему же в исповедальной книге он молчит о своей вере? На эти вопросы в истории давались разные ответы. Некоторые считали, что религиозность Боэция была не достаточно глубокой, поэтому в роковой момент своей жизни оп доверился не Религии, а той, кому оп всегда был безраздельно предан и на кого возлагал наибольшие надежды,— Философии. А. Момильяно, старательно изучавший культуру Италии времен Боэция, пришел даже к выводу, что Боэций перед смертью отрекся от христианства . Понятно, что историки, писавшие о Боэции до публикации Германа Узенера, вообще не видели здесь проблемы, отрицая принадлежность ему «теологических трактатов» и считая создателя «Утешения» чисто языческим философом. В наді век одни (Р. Картон, Э. Сил к, Э. Жильсон) находят в «Утешении» христианский (августппианекий) дух и неявные цитаты из Библии , другие, как Э. Рэнд, рассматривают эту книгу как философскую часть незавершенного по причине смерти более общего труда, второй частью которого должна была бы служить книга религиозно-теологическая . Наконец, такие, как П. Курсель, связывают умолчание о его вере со спецификой той задачи, которую он ставил перед сво-им творчеством, а задачей его была легализация свободного философствования в рамках теоцентрической средневековой культуры .

Автору данной статьи также довелось в свое время высказать на этот счет гипотезу . Мне казалось тогда вполне вероятным, что «Утешение» могло принадлежать перу одного из учеников или последователей Боэция, тем более, что в средние века благородный отказ от своего авторства в пользу учителя был делом обычным (современному человеку этого не понять!). Однако сейчас мне представляется более убедительной другая версия. Не под-вергая сомнению искренность Боэция, мы все-таки не можем быть уверены в том, что он во время создания «Утешения» точно знал о неизбежности скорой своей гибели и не надеялся па помилование. Сам тот факт, что оп имел возможность написать и прптом большей частью в спокойном тоне не столь уж маленькое по объему сочинение, говорит о том, что условия его пребывания в заключении были не такими уж невыносимыми. Если предположить, что Боэций тогда еще не терял надежду на милость Фортуны, то его нежелание касаться вероиспо- ведальных тем в философской книге становится понят- пым: ведь именно конфессиональные и богословские разногласия явились той искрой, от которой затаенная вражда между готами и римлянами вспыхнула с новой сил oil, приведя Боэция в столь печальное состояние. И кто зпает, не послужили ли теологические трактаты Боэция одним из поводов для его ареста! Тем не менее все это только гипотезы, а фактом остается то, что «Утешение» — произведение не богословское, а чисто философское, хотя излагаемая в нем философия — это тео- центризм.

Жанр «утешений» весьма древний. Им воспользовался когда-то платоник старой Академии Крантор, позднее Цицерон, написавший «утешение» на смерть своей дочери Туллии, затем — Сенека, сочинивший «утешения» к матери Гельвии, к Полибито, к Марции; существовали и другие подобные сочинения. Так как в них на помощь утешаемому призывалась обычно философия, этот род сочинительства имел много общего с другим древним литературным жанром — с жанром «протрептика», то есть «побуждения», или «приглашения», к философии. Классиком этого жанра в античности считался Аристотель (его «Протрентик» не сохранился); по его примеру Цицерон написал свой знаменитый диалог «Гортензий», обративший впоследствии к философии душу юного Августина. Аристотелю подражал и Ямвлих, также сочинивший «Протрентик». От обоих этих произведений до нас дошли только фрагменты. Боэцию они могли быть доступны полностью.

Существует мнение, что значительная часть содержания «Утешения Философией» (Г. Узенер и др.), или даже почти весь его текст, исключая первую книгу (JI. Альфонси) 55 есть не что иное, как адаптированное переложение аристотелевского «Протрептика», осуществленное Боэцием по модели II с учетом упомянутых сочинений Цицерона и Ямвлиха. Но, по-видимому, ближе к истине П. Курсель и большинство других исследователей, отмечающих более сложный состав источников этого сочинения, илп Э. Рэнд, допускающий существенное участие в нем собственных идей Боэция. Ведь даже в жанровом отношении «золотая книга» — не только «протрептик».

Из пяти книг «Утешения» первая напоминает исповедь, вторая — моралистическую диатрибу, третья — сократический диалог, четвертая и пятая — теоретический трактат. Кроме того, сочинение написано в форме «сатуры», когда прозаические части чередуются с поэтическими и для каждой из частей свободно избирается свой литературный слог п поэтический размер. Что касается разнообразия стихотворных метров, то их в «Утешении» более двадцати. Прозаический слог Боэция здесь также достаточно вариативен. Однако в отличие от своего древнего прототипа — «Менипповой сатиры» Варрона, сатура Боэция при всей ее стилистической пестроте сохраняет со-держательное и смысловое единство, так что все части ее оказываются продуманно связапными и подчиненными одной цели, достигаемой полностью только в конце пятой книги. В этом она похожа на сатуру Марциапа Капеллы «Брак Меркурия и Филологии».

Помимо повествовательных и поэтических Боэций, как и Марциан, использует в своем сочинении и ряд драматических приемов, но с наибольшей последовательностью он применяет приемы диатрибы, философской настави-

55 См.: Alfonsi L. Sulla composizione della «Philosophiae Consolatio»

Boeziana//Atti del Istituto Veneto di scienze, letterc ed arli.

1913. Vol. 102(2). P. 710 ff. тельной беседы, где в роли наставницы выступает сама госпожа Философия, а в роли наставляемого — узник этого мира Боэций. Беседа имеет не столько чисто дидактический, сколько терапевтический характер. Развитие сюжета выглядит как последовательное решение некоей медицинской задачи: от постановки диагноза болезни в первой книге, через стадии сначала предварительного, а затем основного, радикального лечения в остальных книгах, до полного исцеления пациента в конце работы. В ходе терапии врачующая Философия следит за меняющимся состоянием Боэция, осведомляется о его самочувствии, методично чередует более мягкие и слабые цели-тельные средства с более горькими и сильными, ободряя и утешая больного. И все это в сочинении Боэция совсем не похоже на простой литературный эксперимент, на игру. Его понимание миссии философии как целительницы души очень серьезно и оно имеет глубокие корни в античной культуре, где философия долго была наделена жизнетворческой и душеспасительной функцией, почти полностью перешедшей потом к религии. В этой подлинно практической функции она выступала у пифагорейцев, Сократа и Платона («Федон», ранние диалоги)у у Ари-стотеля, у всех стоиков, скептиков и эпикурейцев, вооб-ще в той или иной мере у всех философов эллинизма. Но никто, ни до, ни после него не выразил это понрша- ние философии так ясно и сильно, как это сделал Цице-рон; достаточно вспомнить его «Тускуланские беседы» и то, что мы знаем о его «Гортензии» и «Утешении». И это для нас немаловажно, ибо Цицерон — один из главных источников Боэция как в отношении жанра и отиля, так и в отношении идей. А ведь Цицерон, живописавший философию в самых ярких художественных красках, называл ее «наукой об исцелении души» (Туск., III, 3, 6), и он еще задолго до Боэция фактически представил ее в своем «Consolatio» и «Тускуланах» в образе царственной собеседницы, утешающей в горе и врачующей душевные недуги: «Дело обстоит так: чтобы избавиться от несчастий, нужно исцелиться душой, а этого нельзя достичь без философии. Поэтому, взявшись за дело, предадим себя ей для исцеления и, если захотим,— исцелимся» 5в«

Цицерон, Тускуланские беседы, III, 6, 13 (пер. М. Гаспарова),

У Боэция, как и у Цицерона, философия утешает и исцеляет, просвещая. Ее медикаменты — знания и идеи, а единственный способ лечения — логическое рассуждение, иллюстрируемое поэтическими образами. Никакой мистической терапии, никаких оккультных средств, никакого сверхразумного внушения. В «Утешении» Боэция совсем не используется путь откровения. Это и удивляет — ведь книга написана в начале средневековья,— и заставляет задуматься над тем, сколь сильна была римская рационалистическая традиция, ибо несмотря на то, что между Цицероном и Боэцием расстояние в полтысячелетпя, взгляд на философию у них общий. Поэтому вряд ли верно, как это делает П. Курсель, включать «Утешение» в русло той традиции, куда входит и герметический трактат «Поймандер». Там тайны бытия пророческим языком открывает полубог, здесь истины бытия доказываются рациональным языком человеческой философии. Недаром Философия у Боэция имеет облик не богини, а смертной женщины.

Философия, аллегорически изображенная Боэцием в первой книге «Утешения», являет собой строгую и властную даму с величественной осанкой, но с трудно определимым возрастом и ростом. Она не похожа на обаятельную и изящную невесту Меркурия Филологию — царицу муз у Марциана Капеллы. Строгость Философии — символ того, что ее дело, направленное на поддержание ие только культуры, по и самого смысла жизни, очень серьезно и требует максимума труда и дисциплины. Ее властность, символизируемая скипетром, который она держит в одной руке, выражает ее правительную миссию в науке и в жизни. В другой руке она держит книги — знак просвещенности п единепия мысли со словом. Ее неуловимый возраст — у нее видны и черты ее древности, и черты юности («горящие глаза») — свидетельство того, что философия никогда не устаревает и всегда актуальна. А рост ее, то возвышающийся до небес, то понижающийся до человеческих размеров, означает, что она по ста-ринному определению есть знание вещей божественных и человеческих, что она универсальна и по предмету и по методу. Наконец — ее одежда. Она выдает и ее высокое происхождение и непростую историю ее жизни. Одеяние ее нетленно, как нетленны те формы мысли и слова, в которых философия себя выражает. Обозначенные на ее платье буквы и чуть заметные ступеньки, восходящие от буквы «П» к букве «0» говорят о том, что спасительная для узника философия вышла нз школ Платона и Аристотеля, где «теоретическая» жизнь всегда ставилась на лестнице восходящих ценностей выше «практической». Однако одежда ее частично разорвана — оттого, что многие недостойные не раз пытались подделываться под ее уполномоченных, отрывая для себя от философии элементы ее внешней атрибутики и оставаясь совершенно не причастными ее подлинной внутренней жизни. Таков портрет Философии, нарисованный Боэцием. Уже только на основании этого портрета можно кое-что сказать о его философских симпатиях и предпочтениях, а также — с какой-то вероятностью — о теоретических источниках «Утешения». Не удивительно, что полноценной философией здесь объявляется платонизм вместе с ари- стотелизмом, считавшимся у Боэция разновидностью первого. Ведь в том же «Утешении» Боэций прямо именуется как «воспитанник элеатов и академиков» , т. е. последователей Парменида и Платона. Не приходится удивляться и тому, что к числу лжефилософов, разрывающих философскую «одежду», он, как выясняется дальше, отнес эпикурейцев и стоиков — ведь они, как говорится, философствовали «ио стихиям этого мира» и были материалистами, хотя стоики в меньшей мере, чем эпикурейцы. Удивление может вызвать другое: в перечень философов, пострадавших за честь самой философии, Боэций, наряду с греками Анаксагором, Зеноном Элейским, Сократом, включает римских стоиков Сорана, Кания и Сенеку. Что бы это могло значить? По-видимому то, что Боэций не относил названных своих соотечественников к приверженцам греческой Стой, а считал их, как и авторитетнейшего для него Цицерона, представителями нормальной римской философии, особенностью которой был просвещенный и сознательный эклектизм (вспомним, как Сенека в письмах к Луциллию одобряет Эпикура, ценит Аристотеля и уважает Платона, говоря при этом в духе Цицерона, что он не связывает себя никакими обязательствами и перед Стоей). Не считал Боэций стоиком и себя самого, хотя в «Утешении», особенно во второй книге, он широко использует и стоическую аргументацию. Есть достаточно осшь ваний считать, что греческих древних и средних стоиков, то есть Зенона Китийского, Клеапфа, Хрисиппа, Панетия, Посидония и других, Боэций вовсе не читал (если их труды вообще к этому времени сохранились, что малове-роятно) и судил он о Стое скорее всего по критическим пассажам Цицерона, таким как «De finibus» (L. IV), «De natura deorum» (L. Ill), «De fato», «Paradoxa stoi- corum», и в первую очередь «Academica posteriora». Сле-довательно, стоические примеры и аргументы второй книги «Утешения», если их первоисточником не являются Платон и Аристотель, а также неоплатоники, взяты Боэцием из римско-латинской традиции.

Рассмотрим теперь теоретические источники других книг «Утешения». В третьей книге, где речь идет о Высшем Благе (Summum Bonum), являющемся основанием всех стремлений и всего мирового процесса, больше всего ощущается влияние Платона и неоплатонизма. Ф. Клинг- нер полагает, что в противоположность второй книге, где преобладает стоицизм, в третьей безраздельно царствует сократический метод 58, тогда как А. Мюллер считает, что форма изложения в этой книге аристотелевская, но, как подчас и в других сочинениях Боэция, таких, как комментарий на Порфирия и на «Об истолковании», в аристотелевскую форму вкладывается платоническое содержание 59. Ф. Клингнер, В. Тайлер и П. Курсель видят в знаменитой IX поэме третьей книги, служащей кульминацией всех размышлений Боэция о Боге как Высшем Благе, не только очевидное влияние платоновского «Ти- мея», но также следы комментариев к нему либо Прокла, либо кого-то из его школы, вероятнее всего — Аммония Гермия60. Курсель подкрепляет это мнение тем, что в третьей книге Боэция цитируются как раз те стихи из Гомера, Парменида и «Халдейских оракулов», которые были излюбленным предметом цитирования в школе Прокла. Со своей стороны, Ф. Суловский относит главные источники указанной поэмы к более раннему времени, считая ими соответствующие комментарии на «Тимей»

См.: Klingner F. De Boetii Consolatione Philosophiae. В., 1921. С. 39.

69 См.: Muller A. Die Trostschrift des Boethius. В., 1912.

60 См.: Klingner F. Op. cit.; Theiler W. Anlike und christliche Riick- ltehr zu Gott. Munster, J964; Courcelle P. Op. cit.; Idem. La «Con-solation de Philosophie» dans la tradition litteraire antecedents et posterite de Boece. P., 1967,

Халцидия и ПорфирияВсе без исключения сходятся на том, что содержащаяся в третьей книге «Утешения» трактовка проблемы зла имеет своим источником платоновский «Горгий». Следует признать, наверное, также и влияние на -эту книгу Августина — слишком очевидна близость и почти полное совпадение его рассуждений о единстве как условии бытия (см. напр. «De inusica», VI, 13) с аналогичными рассуждеииями Боэция62. Впрочем, можно рассматривать эту близость и как свидетельство общности их источника (П. Курсель), которым был неоплатонизм. То же самое можно сказать о сильно напоминающих раннего Августина размышлениях Боэция о Боге, о зле как ничто.

Четвертая и пятая книги посвящены таким вопросам: об оправдании божественной справедливости перед лицом существующего в мире зла (теодицея), о соотношении Судьбы и Провидения, о божественном предзнании, случайности и свободе воли, а также о вечности и бесконечном времени. Проблема теодицеи решается в духе того же платоновского «Горгия» и, возможно, на материале названных выше протрептиков и сочинений римских стоиков. Далее, начиная с VI прозаической части1 четвертой книги и до конца сочинения наблюдается перманентное влияние неоплатонизма школы Прокла и, с опреде-ленной вероятностью, влияние Августина. Говоря конкретнее, Провидение и Судьба соотносятся у Боэция точно так же, как в работе Прокла «О Провидении и Судьбе». И даже знаменитое уподобление Боэцием нашей зависимости от Судьбы степени удаленности линии окружности от ее центра, выражающего простоту Провидения, как считает П. Курсель, заимствовано из сочинения Прокла «О десяти сомнениях, касающихся Прови-дения».

Вопрос о предзнании в связи с оправданием- случай-ности и свободы воли рассматривается Боэцием в том же ключе, что и во втором его комментарии на «Об истолковании», и, следовательно, в духе Аристотеля. Однако, помимо чисто логического, здесь участвует и теологический аспект проблемы, причем, как доказывает Курсель, мно- гое, вплоть до избираемых приемов, оказывается сходственным с тем, что содержится в комментарии на «Об истолковании» Аммония Гермия. Тот же Курсель, Тайлер, Клингнер и другие особенно настаивают на зависимости Боэция от Прокла и его учеников в вопросе о вечности и временной непрерывности («aeternitas» и «perpetuali- tas»). Ссылаясь на то, что ни у Халцидия, ни у Макро- бия между этими понятиями еще не было различения, Курсель делает вывод , что в латинский мир это различение ввел именно Боэций, причем взяв его либо непосредственно у Прокла, либо из некоего утраченного теперь комментария на «Физику» Аристотеля, принадлежавшего Аммонию Гермию. Об этом свидетельствует тот факт, что Боэций использовал и другие сочинения Аммония, а кроме того то, что современник Боэция (которого он вряд ли знал или читал) Симпликий был учеником и слушателем Аммопия, а у Симпликия имеется ясное различение вечности и бесконечного времени.

Думается, что хотя позиция Курселя выражена вполне убедительно, все же из уважения к исторической правде следует уточнить, что еще задолго до Прокла и Аммония различие между божественной вечностью и временной бесконечностью, между причинным началом времени и началом во времени с полной ясностью установил Августин (см. напр.: Confessiones, XI, 11—13).

Таким образом, философия «Утешения» сложилась из идей, почерпнутых из самых разнообразных источников, но главными из них, по нашему мнению, были все-таки неоплатонизм, Платон, Аристотель, римские моралисты и Августин. Но видеть в Боэциевом сочинении чистую компиляцию было бы не верно. В нем есть много личных раздумий, собственный достаточно целостный взгляд на вещи, но есть, конечно, и то, что ему пе принадлежит, хотя, по сути дела, многое из этого вообще не прпнадле- жит никому.

Что бы там ни говорили, но у философии все-таки есть вечные проблемы. Они перекочевывают из системы в систему, не получая окончательного решения и всегда с новой силой воспламеняют сердца и умы философов. Их ценность — в самой их проблемності*, С их разреше- нием — если бы оно было возможно — опустошилась бы и умерла философия. Некоторые из таких проблем составляют содержание «Утешения».

Возьмем центральную для этой книги проблему Судьбы. У Боэция она выступает в двух модификациях, как проблема Фортуны и как проблема Рока (Fatum). Кто из людей не сетовал хоть раз на свою судьбу, имея в виду непостоянство Фортуны, а иногда и ее казалось бы ничем не оправданную упрямую враждебность к нам? Кто не радовался, когда безо всяких особых заслуг с нашей стороны нам вдруг, как говорится, начинало везти? При этом в первом случае мы обязательно задаемся вопросом «за что?», в то время как во втором случае такой вопрос мы, если и ставим, то крайне редко, А ведь следовало бы из соображений справедливой симметрии ставить всегда.

Боэций, следуя большинству античных моралистов, предлагает относиться к Фортуне, к случайному, нечаянному счастью или несчастью, спокойнее: не слишком ликовать, когда вам везет, и не унывать, когда не везет, помня всегда о том, что переменчивость — это не болезнь и не аномалия Фортуны, а ее сущность и природа. Если бы Фортуна подчинялась постоянству и закону, она перестала бы быть самой собой. Ибо латинское слово «Fortu- па» происходит от слова «forte», что значит «случайно», «нечаянно», «может быть» (а может и не быть). Вот почему с давних времен Фортуна изображалась стоящей на шаре (в знак ее неустойчивости), и символом ее считается вращающееся колесо, несущее точки обода то вверх, то вниз . Когда мы требуем от Фортуны, чтобы она посылала нам всегда только благоприятные обстоятельства, мы требуем от нее невозможного. Дары фортуны — это то, что мы получаем не столько по заслугам, сколько в силу обстоятельств. Сюда Боэций относит знатность, власть, почести, богатство, славу и чувственные наслаждения, с ними связанные. Знатность, т. е. высокое происхождение, от нас не зависит совсем. Обладание властью зависит от политической конъюнктуры; почести — от власти и славы; богатство — от экономических и многих других обстоятельств; слава — от настроений толпы. Поэтому все это вещи ненадежные и к тому же для своего поддер-жания требуют огромных усилий.

Правда, в отличие от стоиков Боэций не призывает нас презирать Фортуну. Он даже учит быть благодарным ей, когда она, вдруг расщедрившись, посылает нам свои дары. Надо только помнить, что все, получаемое нами от Фортуны, дается нам не навсегда, а на время и к тому же дается взаймы, чтобы потом мы это вернули. Когда Фортуна отнимает у нас ранее данное, мы не должны роптать и обвинять ее в несправедливости, ибо никаких обязательств о передаче нам ее даяний в вечное пользование она никогда нам не давала. «Никогда Фортуна не сделает твоим того, что природа сделала тебе чуждым»

Как это ни парадоксально, Боэций считает, что мы должны больше благодарить Фортуну, когда она отвращается от нас, чем когда она нас балует. Ведь удача, ставшая привычной, расслабляет и притупляет бдительность, чем делает неизбежную в дальнейшем перемену Фортуны особенно тягостной. Наоборот, испытания судьбы закаляют и делают особенно приятным ее неожиданный поворот к лучшему.

Однако, тысячи раз убеждаясь на опыте в непостоянстве и превратности Фортуны, мы, замечает Боэций, тем не менее неизменно влечемся к ее сомнительным дарам. Это происходит потому, что в них есть некое подобие блага, а благо как раз и является единственным предметом всех наших стремлений. Точнее говоря, то, чего мы больше всего желаем,— это счастье, блаженство, но что же такое блаженство, как не обладание благом! Не случайно же само слово «блаженство» равно как и родственные ему слова «благоденствие», «благополучие», «благосостояние», выражающие обычное представление о счастье, происходят от слова «благо». Таким образом, путь к счастью — это приобщение к благу. Из всего этого Боэций выводит свое классическое определение: «Блаженство — это совершенное состояние, которое является соединением всех благ» и другое: «Блаженство есть благо, которое, когда оно достигнуто, не оставляет желать ничего большего» .

Согласно Боэцию, ошибка людей — в том, что они, стремясь к своему благополучию, не обращают внимание на его подлинный источник и, гоняясь за призраками счастья, не ведают о действительном благе. Как и все платоники, как и Августин, Боэций считает, что это благо, служащее последним основанием всех конечных, односторонних и неполноценных благ, следует искать не во внешних вещах, а в душе человека. Ведь человек,— говорит Боэций, вторя платоникам и отцам христианской церкви,— это образ Божий, и образ этот заключается в его бессмертной душе. Насколько же недостоин человек самого себя, когда он гоняется за телесными, суетными, смертными благами, а душой своей пренебрегает. В этом есть и что-то кощунственное: стремясь к низкому, человек оскорбляет своего Творца. Ибо предмет стремления в определенном смысле выше того, кто к нему стремится; и если кто-то, например, посвящает себя накоплению сокровищ, он ставит себя тем самым ниже презренного металла, безжизненных минералов. Только те сокровища, которые собраны в душе, возвышают человека и угодны Создателю.

Но почему же все-таки человек столь неудержимо стремится к этим суетным благам, если даже само стремление к ним является для пего упизительным? Да потому что он принимает их за истинные — он ожидает, что через их посредство он обретет истинное блаженство, т. е. достигнет совершенного состояния души, наслаждающейся всеми благами сразу. И человек притом смутно чувствует, в чём его благо. Когда он стремится к богатству, он чувствует, что нельзя быть блаженным, если во всем нуждаешься; когда хочет власти и могущества, знает, что рабство и бессилие — это зло. Точно также, стремясь к почестям и славе, он в действительности ищет уважения и признания, без которых нет настоящего блаженства, а предаваясь наслаждениям, он чувствует, что нет блаженства без радости. Ведь ио самому смыслу высшее Благо, призывающее к себе человека — это то, что ни в чем не нуждается (ибо содержит в себе все необходимое для счастья), что обладает великой и непобедимой силой, что заслуживает высочайшего увая^ения и почитания, что сияет вечной славой и преисполнено светлой радостью. Кто достигает всего этого, поистине достигает блаженства. Однако чело-век, как правило, проходит мимо цели, к которой его вле- чет и почти толкает природный инстинкт. Он ищет достатка в материальном богатстве, которое никогда не насытит не только его духовных желаний, но и обычпои алчности; оно лишь добавит ему новых забот, ибо для сокровищ нужны соответствующие «сосуды» и «охрана». Свою силу он видит в господстве над другими, а это гос-подство неизбежно лишает его безопасности и власти над самим собой — единственной власти, которая делает человека действительно сильным. То же самое происходит и с другими предметами человеческих стремлений: люди думают приобрести уважение, занимая высокие посты, по чипы ничего не добавляют к их личным достоинствам и только выставляют напоказ их скрытые пороки; стремясь к мирской славе, люди мучатся тщеславием; предаваясь чувственным наслаждениям, они вместо искомой радости испытывают в конце концов тяжкие страдания. Таким образом, пути, которыми ходит человек, не ведут его к счастью. Как же быть?

Прежде всего следует усвоить, что человеческое благо едино и неделимо. Нет подлинного достатка без настоящего могущества, могущества — без заслуженного уважения, уважения — без прочной славы, славы — без светлой радости и т. п. Поэтому тщетно искать что-нибудь одно из этого, пренебрегая другим, например, искать подлинного достатка, не заботясь об истинном могуществе, теряя уважение, находясь в бесславии и унынии. Благо является нам или во всей своей полноте, или не является вовсе. В общем благо — это сопершенство и достигается оно па пути нравственного совершенствования человека, па пути добродетели. Творя добро, мы обязательно приобщаемся ко всей полноте блага, к благу как таковому, к высшему и абсолютному Благу, а тем самым к своему блаженству. Из неделимости этого высшего Блага следует, что никакое доброе дело не может породить зла и что если наш поступок действительно хорош, то он хорош во всех отношениях и не может нанести вреда пи нам, ни кому-либо Другому. Самая типичная паша ошибка состоит в том, что мы ищем блаженства в отрыве от совершенного Блага. Но существует ли это высшее Благо?

Так в книге Боэция встает другая фундаментальная проблема, волновавшая и до, и после него всех больших философов, включая Платона, Августина и Канта: существует ли безусловное основание человеческой нравствен- ыости, от которого получает свой смысл деление всего того, что заключается в поступках людей, на добро и зло. Боэций решает эту проблему положительно, выводя существование высшего и абсолютного Блага из самого наличия благ низших и относительных. Это Благо он отождествляет, разумеется, с Богом, присоединяя затем ряд аргументов в доказательство бытия Бога и совпадения в божественной сущности Бытия и Блага. Среди этих аргументов — большинство так называемые космологические, но один, наделяющий Бога существованием преимущественно перед всеми иными вещами на основании самого понятия о нем как Бытии Величайшем67, пред-восхищает «онтологический аргумент» Ансельма. Используя идеи своих предшественников — стоиков, ие- оплатоппков, а возможно, и христиан,— Боэций доказывает единственность Бога и невозможность существования двух или более абсолютных благ. В связи с этим он довольно подробно и с большим искусством раскрывает тему единства как изначального условия всякого бытия, демонстрируя свою приверженность тому способу философство-вания. который получил развитие в школе Плотина. Представляя Бога на манер плотиновского «Единого», Боэций наделяет его чертами трансцендентности и сверхразумности, но вместе с тем видит в Боге источник всякого бытия и разума. Подобно Плотипу, он вводит понятие «Божест-венного Разума», посредством которого Бог-Благо творит мир; пользуется оп также и идеей «Мировой Души» (третья ипостась в оптологии Плотина), которая служит ему для объяснения единства чувственного космоса и его зависимости от божественного Провидения. Как плод творения единого высшего Блага наш мир не может быть пичем иным как благом; поэтому все, что имеет в этом мире бытие, есть благо, а зло — это только небытие, ли- шенпость или неполнота бытия (восходящая к Платону концепция «меонизма»). Поскольку же бытие зависит от единства, а единство — от Едипого-Бога, получается, что зло — это разлад с самим собой и с миром, отпадение от Бога. Но при всем этом зло все-таки ничтожно, так как оно не имеет самостоятельного бытия. Боэций присоединяет к этому рассуждению еще и такой, весьма остро-

б7 См.: наст. изд. С. 239-240. умный аргумент: Бог всемогущ, но зла он создать ие может, потому что он всеблаг и всезнающ, следовательно, зло — ничто68. И Боэций, вдохповленный платоновским «Тимеем», рисует нам величественный образ созданного Богом и управляемого божественным Провидением мира — наилучшего из всех возможных. Однако такой ход мысли приводит Боэция к третьей вечной проблеме — к проблеме оправдания присутствия в мире зла, то есть, поскольку речь идет о философии, включающей в себя идею Бога, к проблеме теодицеи.

Пожалуй, все люди очепь болезненно переносят постоянно наблюдаемую ими картину, когда добрые и честные страдают от невзгод, превратностей судьбы и произвола злых и нечестивых, а те нередко преуспевают и на-слаждаются жизнью, благополучно избегая возмездия за совершенные злодеяния. Философы, верившие в конеч-ное торжество справедливости в мире, доказывали, что такая картина человеческого мира есть иллюзия. Среди них был и Боэций. Если говорить о наиболее остроумных доводах в пользу этого, приводимых в «Утешении», то они таковы. Злые не бывают благополучны, так как они, делая зло, сами отстраняют от себя блага, а благополучие и блаженство — это обладание благом и приобщение к нему. Злые всегда несчастны, так как, считая, как и все люди, свое дело благом, а значит, стремясь к благу, они, делая зло, удаляются от желанной цели и никогда не имеют, чего хотят. Зло разъедает душу, а ведь блаженство есть состояние души. Безнаказанное зло хуже для самого злодея, чем наказание, ибо наказание очищает его душу от зла, освобождая место благу (а значит и блаженству), а безнаказанность зло сохраняет. Наконец, сочувствовать следует большо преступникам, а не их жертвам, ибо тот, кто подвергается злодеянию, не удаляется из-за этого от блага своей души, а совершивший зло от своего блага удаляется и потому делается несчастнее. Из всего этого вытекает, что счастливых злых не бывает. Поэтому: «Скорби ж о людях злых, люби по праву добрых!» Доводы Боэция не новы, их мы встретим уже у Платона в «Горгии» и у Цицерона в его философских диалогах, у римских стоиков, у неоплатоников. Вся античность старалась доказать бессилие зла и могущество добра в этом мире. Но главный тезис: «Наградой доброго является его доброта, а наказанием злодею служит его злоба» всегда оставался не слишком убедительным. В самом деле, в повседневной жизни человек живет все-таки пе одними только духовными интересами; он должен есть, нить, иметь одежду, очаг, заботиться о здоровье, о близких, и поэтому также — о карьере, доходе, престиже и т. п. Все это человеческое, слишком человеческое, чтобы от этого отказаться. И что же? Указанные житейские блага, пусть даже временные, а не вечные, пусть иллюзорные, а пе истинные, но все же вполне соответствующие смертпой человеческой природе, распределены между людьми так, как будто миром правит не справедливый Бог и Его благое Провидение, а какой-то слепой случай. Иначе как объяснить, что страдания и лишения, тюрьмы и пытки выпадают на долю честных едва ли не чаще, чем на долю злодеев? Неужто судьбы людей складываются в этом мире безо всякого разумного учета их действительных заслуг?

Вопрос этот подводит Боэция к сложнейшей теме соотношения судьбы (fatum) и Провидения. Разработку темы он начинает с уточнения того, что мы попимаем под случайностью, случаем. По его мнению, случайным мы чаще всего называем то, «разумное устройство чего не познано», и что поэтому вызывает в нас удивлепие и недоумение. Если же темнота нашего незнания сменилась бы светом понимания, мы бы ясно увидели, что ничего случайного в мире нет, и что все имеет разумпые основания. Таким образом, в этом первом, самом общем, своем значении (в дальнейшем Боэций будет рассматривать еще два смысла данного термина) «случайность» как результат невежества оказывается чистой иллюзией.

Все вещи в своем бытии и все события в своем появлении имеют достаточные рациональные основания (ratio- nes), которые заложены в логике абсолютного мышлепия Бога, в Его вечном Разуме (Intelligentia). Бог-Творец подобен художнику, который заранее имеет в своем уме идеальный образ творимого произведения. Этот образ, т. е. полнота всех оснований, предназначенных к существованию вещей и событий, составляющих единую и неделимую мысль Бога, и есть Провидение. Но Бог — пе такой художник, у которого произведение может отличаться от замысла по причине недостатка силы и мастерства. Он — Мастер совершенный и всемогущий, и поэтому все, что Оп из- начально замыслил, с неизбежностью осуществляется: мир, как он есть, в точности совпадает с божественным идеальным порядком мира, и нп одна вещь пе выходит за пределы этого порядка. Разница здесь только в том, что идеальный порядок весь сразу, вечно, пребывает в неделимом единстве, т. е. простоте, божественной мысли, а мировой порядок развертывается постепенно во времени и пространстве, подобно произведению художника, часть за частью переходящего из единого идеального замысла на материальное полотпо. Так вот,— говорит нам Боэций,— тот же самый порядок мира, если ои рассматривается по отношению к устанавливающему его божественному Разуму, есть Провидение, а если — по отношению к самим вещам, существующим в пространстве (месте) и времепи, есть судьба. От своей судьбы не уйдешь, ибо судьба только исполняет предначертания Провидения, а воля Прови-дения непреложна. Судьбы людей многоразлпчны, но в простоте Провидения они полностью согласованы и составляют все вместе единую судьбу мира человеческого, в котором каждый занимает свое, наиболее соответствующее ему, место, и никто не забыт. Вместе с тем, если избежать своей судьбы и певозможпо, можно все-таки избежать ее превратпостей. Ведь линия судьбы — это функция времени. Чем сильнее вы зависите от времепи и временного, а зпачит, от нестабильного и преходящего, тем превратнее и измепчивее ватиа судьба, тем менее надежно и менее прочно ваше положение. И наоборот, чем ближе вы к божественной жизни с ее неизменной вечностью, тем мепыпе ваша зависимость от времени, а следовательно, и от превратностей (неожиданных изменений, превращений) судьбы. Боэций сравнивает зависимость человека от превратностей судьбы с зависимостью скорости вращения точки обода колеса от ее расстояния до центра. Чем больше радиус колеса, чем дальше она отстоит от центра, тем стремительнее песет ее по кругу время то вверх, то вниз, тем неустойчивее и пеопределеппее ее положение в пространстве. Так же и с судьбой. Центр — это ось и начало бытия; это — сам Бог. Уподобьтесь в своей жизни Богу, и судьба перестапет бросать вас вверх п вниз. Правда, вы боитесь только падения вниз. Но таков уж закон вращения колеса судьбы: высоко подниметесь — низко упадете. Л то, что максимально приобщается к неизменности божественного Разума (Провидения), «изба- вившись от движения, избегает необходимости, налагаемой судьбой». Иными словами, тот, кто живет только по законам божественного Провндения, свободен. Его свобода состоит в добровольности принятия того порядка, который действует в мире; она состоит в сознательном соучастии в мировом процессе, направляемом Богом, в радостном признании, что все идет к лучшему. Преодоление необходимости судьбы достигается у Боэция через специфическое понимание ее как волеизъявления благого Провиденпя, в котором концентрируется абсолютная свобода Бога. Римляне называли такое отношение к судьбе amor fati — «любовь к судьбе». Человек должен любить всякую данную ему Богом судьбу, помня о том, что выпадающие на его долю радости и страдания всегда находятся в согласии с его собствеппым благом и с благом целого мира. Пути Провидения неисповедимы, и, если в сплетении судеб вам представится что-то несправедливым, нелогичпым или случайным, знайте, что ваше представление ложно из-за ограниченности человеческого ума, неспособного проникнуть в скрытые от нас глубочайшие тайны божественного Промысла. Когда мы видим поруганную добродетель или преуспевающего злодея, мы должны помнить, что даже адские страдания и вопиющее зло Провидение удивительным образом всегда обращает во благо и что даже закоренелые преступники своими действиями достигают в конце концов не своих, а божественных целей. И еслп вас неожиданно постигает несчастье, помните — это пе случайно, ибо «все кажущиеся бедствия, если они не укрепляют и не исправляют, то, значит, наказывают» (IV пр. VII). Так осуществляется божественная справедливость, ставящая все на службу добру. Заметим, что оправдание божественной справедливости — теодицея — достигает у Боэция своей кульминации в идее, которая спустя многие столетия станет одной пз центральных в философии истории Вико и Гегеля (у последнего — под пазванием «хитрость мирового разума»),— в идее о том, что любые человеческие действия и субъективные намерения неизбежно направляются Провпде- пием па пользу самому человечеству. Но теперь встает с повой СИЛОЙ вопрос: как же быть с человеческой свободой? Ведь если в плапах Провпдепия все человеческие поступки полиостью предусмотрены и предопределены, можно ли говорить, что человек сам, по собственной воле их совер- шает, а значит, и несет за них ответственность, заслуживая по справедливости наград пли паказаний? Если же судьбы людей не находятся в их собственной власти и люди, подобно тому, как они изображены в платоновских «Законах», являются лишь марионетками Провидения, тогда не только все заслуги, по и все преступления людей придется приписать пе человеку, а самому Богу,—что нелепо. С другой стороны, признание того, что человеческие поступки зависят только от свободной воли людей, означало бы упразднение божественного всемогущества и самой возможности Провидения. Боэций понимает, что разре-шить это явное противоречие можно только в том случае, если будет доказана совместимость свободы и необходимости. Но как их совместить? Оп полагает, что сначала следует вернуться к вопросу о случайности. С этого и начинается заключительная, пятая, книга «Утешения».

Мы видели, что еще раньше Боэций связывал представление о случайности с незнанием причин того или иного явления. Теперь он дает оценку идее случайпости как просто беспричинности. Он считает эту идею совершенно лож-ной. Если бы что-нибудь совершалось безо всякой причины, это означало бы, что нечто происходит из ничего, что невозможно. (Боэций мыслит здесь полностью в духе античного натурализма, игнорируя христианский креационизм.) Поэтому и свобода человеческой воли не должна пониматься как необусловленность этой воли никакими причинами, но речь должна идти только об особой причинности. Что же касается случайности, то единственно верное ее понимание, считает Боэций, содержится в «Физике» Аристотеля (II, 5, 197 а), где она определяется как «сов-падение», пересечение относительно независимых причинных рядов, порождающее неожиданный результат. У таких событийных совпадений в свою очередь тоже всегда есть причина, ибо совпадать причинные ряды заставляет необходимый порядок Провидения (V, пр. I). Таким образом, ничто не «случается» без ведома Провидения, по каким бы причинам оно пи случалось. Но одно происходит по причине своей природы, другое — но причине внешнего принуждения, третье — по причине собственной воли, а кроме того, все это, вместе взятое, происходит но причине божественного решения, т. е. предопределения.

II вот, Боэций спова отброшен к стене необходимости, поскольку божественное предопределение не может пе иметь необходимого и неотвратимого характера. Судьбы людей зарапее предрешены божественным разумом во всех деталях, так что и волоса не упадет с нашей головы, если это не было предусмотрено Провидением. Но означает ли это, что человек желает, избирает, действует пе сам и что за него это все совершает Бог? На этот вопрос Боэций дает отрицательный ответ. Все, что обладает разумом, говорит он, обладает свободой воли, способностью определять, чего следует желать, чего — избегать. Правда, ограничившись этой декларацией, он незаметно переводит вопрос в несколько иную плоскость: оп спрашивает, можно ли совместить свободу человеческой воли с божественным предзпанием будущего? Как известно, над этим вопросом когда-то много потрудились Аристотель и стоики Хрисипп и Посидоний, а также Цицерон в своем трактате «О судь-бе». В более близкие к Боэцию времена его обсуждали Прокл и его последователи. Предлагаемое Боэцием решение этого вопроса совпадает с решепиями отчасти Цицерона, отчасти — школы Прокла.

Основной смысл вопроса состоит в следующем. События, которые произойдут в будущем, достоверно известпы Богу до их свершения, так как все они входят в общий план мира, от века пребывающий в божественном Разуме. Знание Богом этих будущих событий безошибочно, поэтому они не могут произойти иначе, чем как их предузнает Бог. Если зпаипе истинно, то независимо от того, относится ли оно к прошлому, настоящему или будущему, познанное должно произойти с необходимостью. Конечно, сама по себе истинность зпания ие делает происходящее необходимым, но вместе с тем она является знаком того, что произошло, происходит или произойдет именно это. Однако еслп в отношении прошлого и настоящего необходимое соответствие между событием и его истинным знанием обусловливается паличием в прошлом или настоящем имепно и только этого события, а само событие мыслится уже как неотвратимое (ведь оно уже состоялось), то в отношении будущего возникает сомнение: могут ли еще не состоявшиеся события быть причиной истинного о них знания и можно ли из истинного о них знапия выводить собственную необходимость этих событий? Боэций отвечает в обоих случаях отрицательно. Будущее не может быть причиной непогрешимого знания, иначе мы должны принять концепцию фатализма. Следовательно, только тот знает будущее с полной точностью, кто имеет его в настоящем, т. е. только Бог, который потому и знает будущее, что сам его предопределяет в своем вечном настоящем. Не божественное Провидение «провидит» будущее, потому что оно случится, а, наоборот, будущее случится потому, что оно предначертано Провидением. С другой стороны, из того, что имеется истинное знание о будущем (если такое предположить), вовсе не всегда следует, что это будущее состоится по необходимости собственной природы, хотя всегда следует с необходимостью, что оно состоится. Речь здесь идет, поясняет Боэций, о двух видах необходимости. Одна из них безусловная, или «простая», когда необходимо, например, что человек в будущем умрет, пбо оп по природе смертен. Другая же — необходимость условная, или гипотетическая: например, необходимо, чтобы человек в будущем гулял, если сейчас было бы достоверно известно, что он будет гулять. При этом гулять он будет по собственной воле, а не по безусловной необходимости. (Такое разделение видов необходимости восходит к Аристотелю).

Остается еще одна трудность. Как Бог предзнает будущее: как однозначно определенное или как неопределенное? Ведь если все оно определено однозначно, никакого места не остается для свободы воли, рушатся самые основы морали и никакая теодицея становится невозможной. Однако Бог не может видеть будущее и как неопределенное: в этом случае Он либо не знал бы, каким оно будет в действительности, либо думал бы о нем ошибочпо. Следовательно, Бог может знать будущее в каком-то смысле однозначно, а в каком-то — неоднозначно, п ппчего здесь пе поделаешь.

Преодолевает эту трудность Боэций с помощью особой неоплатонической интерпретации знания. Оп говорит, что глубина и степень познания зависят не от природы познаваемого, а от познавательных способностей познающего. Чувства, воображепие, рассудок и разум видят одни и те же вещи по-разному. Разуму Бога они предстают в ипом свете, чем сознанию человека. Поскольку же низшая способность охватывается высшей, но ие наоборот, человек ие может уразуметь того способа, которым Бог видит те же вещи, что и он сам. Ведь природа Бога иная: Бог вечеп и непричастен времени. А вечность есть «совершенное об- ладапи сразу всей полнотой бесконечной жизни» (V пр. VI). Мир, даже если бы оп не имел пи начала, пи конца во времени, нельзя было бы назвать вечным (aeternus), но только — «беспрестанным» (perpetuus). Потому что вечность вся — в настоящем и вся — сразу, тогда как время всегда распределено между прошлым, иастоящпм п будущим. Божественное познание осуществляется в вечности и под углом зрения вечности. Мир со всей совокупностью своего прошлого, настоящего и будущего извечно присутствует в Разуме Бога, как если бы оп уже совершил все свое бесконечное развитие. Поэтому Бог видит будущее тем же способом, что настоящее и прошлое — именно так, как оно когда-то состоится. Он видпт и альтернативные возможности, и колебания человеческой воли, но сразу же видит и то, какая из возможностей реализуется и какой выбор будет сделан волей. И то, что оп видит в вечности, с необходимостью произойдет во времени. Однако это предвидение,— а лучше сказать, видение, ибо псе происходит в настоящем, пе налагает безусловной необходимости хта саму природу события, так что пока оно не произошло, оно могло и не произойти, и пока человек не принял решения, ои мог еще принять и другое. Следовательно, свобода воли при этом сохраняется и выбор остается предопределенным (гипотетической необходимостью божественного предзнания) только в вечности, по не во времени. Мысль Боэция можно выразить еще и так: мы свободпы в своем выборе, пока не выбрали, а когда уже выбрали, наша свобода перешла в необходимость и капула в вечность. Но все-таки и возможность выбора, и способность управлять своими стремлениями у человека сохраняется, даже если то, что мы изберем и что пожелаем, заранее известпо Богу, ибо от того, что кто-то наблюдает за моими действиями, они не перестают быть моими, а наблюдает за нами и опекает нас сам Бог, создавший нас разумными, а значит, и свободными по своему образу и подобию. Из всего этого следует, что человек предопределен к свободе, и поэтому сам творит свою судьбу, и ничто пе может сделать его несчастным, если оп живет по правде и творит добро.

Так Боэций завершает свою «Золотую книгу», оставляя потомкам никогда пе отчуждаемую возможность судить о том, прав он или не прав.