ИСТОРИОСОФИЯ П.Я. ЧААДАЕВА

Воздействие просветительской философии истории не ограничилось XVIII столетием и было ощутимо в первые десятилетия следующего века. Всякий мыслитель, собирающийся вынести на суд публики свои философско-исторические построения, должен был определить свое отношение к тому, что было сделано просветителями.

Первое «Философическое письмо» было опубликовано в октябре 1836 г. в 15 номере журнала «Телескоп» издаваемом Н.И. Надеждиным, без указания автора.

Четырьмя годами ранее, в 1832 г. в том же «Телескопе» (№11) Чаадаев уже печатал, также анонимно, «Нечто из переписки NN (с французского)», но публикация «Философического письма» оказалась последним прижизненным изданием его работ. Полный цикл «Философических писем» включал восемь писем, адресованных Е.Д. Пановой. Попытки опубликовать их Чаадаев предпринимал неоднократно с 1831 г. Тем временем письма распространялись в рукописных списках. Некоторые из «Философических писем», а также другие небольшие произведения Чаадаева печатались уже после его смерти в различных изданиях как в России, хотя и не без цензурных ограничений, так и за границей.

Чаадаев осознавал провокативность высказываемых им мыслей, намеренно ее провоцировал. «Чем более Вы будете вдумываться в то, что я говорил Вам на днях, — признавался он в седьмом письме, — тем яснее Вам представится, что то же самое было уже много раз сказано людьми всех партий и всех убеждений и что я только придаю сказанному особое значение, которого ранее в нем не видел. А между тем, я уверен, что если эти письма как-нибудь случайно увидят свет, в них непременно усмотрят парадоксы. Стоит поддерживать самые давние идеи с некоторой долей убеждения, чтобы их приняли за какие-то странные новости». Называя свое сочинение письмами о религии, о «религиозном чувстве», «мыслями о религии», именуя себя «христианским философом», Чаадаев ставит вполне практическую задачу: «научимся благоразумно жить в данной действительности», чтобы жизнь стала «более упорядоченной, более легкой, более приятной». Начиная как философ повседневности, Чаадаев постепенно подчиняет свои построения задачам философии истории, которая и становится доминирующей темой его писем. «Сначала надо заняться выработкой домашней нравственности народов, — рассуждает он, — отличной от их политической морали; им надо сначала научиться знать и оценивать самих себя, как и отдельным личностям; они должны знать свои пороки и свои добродетели; они должны научиться раскаиваться в ошибках и преступлениях, ими совершенных, исправлять совершенное ими зло, упорствовать в добре, по пути которого они идут... для выполнения своего назначения в мире должны опереться на пройден-ную часть своей жизни и найти свое будущее в своем прошлом».

Современников поразила негативная оценка России, «нашей своеоб-разной цивилизации», как выражался Чаадаев, и ее исторического пути, противопоставляемому Западу или даже общему ходу истории, воплотившемуся в развитии европейской цивилизации.

Далее Чаадаев обрушивается на русскую историю и русскую культуру. Он пишет: «...наша история ни с чем не связана, ничего не объясняет, ничего не доказывает. Если бы орды варваров, потрясших мир, не прошли прежде нашествия на Запад по нашей стране, мы едва были бы главой для всемирной истории»; «Одна из самых поразительных особенностей нашей своеобразной цивилизации заключается в пренебрежении удобствами и радостями жизни».

Другое дело история и культура Западной Европы, которые Чаадаев готов обожествить. По его словам: «...все же царство Божие в известном смысле в нем действительно осуществлено, потому, что общество это содержит в себе начало бесконечного и обладает в зародыше и в элементах всем необходимым для его окончательного водворения в будущем на земле». На таком контрастном фоне (принижения России и возвеличения Запада) у Чаадаева и возникает тема исторического урока, к которому может быть сведена судьба России. «Одним словом, — рассуждает он, — мы жили и сейчас еще живем для того, чтобы преподать какой-то великий урок отдаленным потомкам, которые поймут его; пока, что бы там ни говорили, мы составляем пробел в интеллектуальном порядке». История России, прошедшая со времени написания чаадаевских «Философических писем», особенно потрясения начала XX в., дали дополнительный повод для более содержательной интерпретации этого загадочного «урока».

«Философические письма» непосредственно не посвящены философии истории.

Принимаясь за изложение своих взглядов, Чаадаев исходил из идеи, что формы повседневной жизни, или «бытовые образцы», «инстинкты», создают народ, придают ему неповторимые черты, делают его личностью. Именно из анализа повседневной жизни у Чаадаева и вырастает столь яркое и прежде всего сохраняющееся в памяти противопоставление Запада России, русской истории европейской.

Народы Западной Европы, утверждает Чаадаев, как раз и представляют собой такие личности, несмотря на все свое своеобразие, они имеют «общее лицо, семейное сходство». Чаадаев даже говорит о «физиологии европейца». Все это — результат общих форм повседневной жизни, отражающей и повторяющей постоянно из века в век одни и те же представления. Для европейцев это представления о долге, справедливости, праве, порядке. Но эти представления не возникают на пустом месте. Они черпаются из истории и создаются в истории, точнее, в тех первоначальных событиях, из которых складывается общество. История Запада говорит о постоянном прогрессе европейских народов. И этот прогресс в первую очередь ощутим в повседневной жизни. Западная цивилизация рождает у Чаадаева утопические настроения и дает ему основание меч-тать о создании в будущем «нового общества» на принципах прогресса, т. е. на тех принципах, которые уже реализуются в европейской жизни и реализовались в истории Запада. Выход из плачевного положения, в котором оказалась Россия, — ориентация на Запад. Судьба России теперь зависит от судьбы Запада.

Всякий народ, рассуждал Чаадаев, — личность, индивидуальность, воспитываемая историей. Народ обладает историей так же, как отдель-ный человек — биографией. Основная воспитательная роль в этом про-цессе отводится русским мыслителем христианству. Более того, он пря-мо отождествляет исторические народы с христианскими.

Для христианской религии, о которой говорит Чаадаев, характерны два момента: единобожие, или «высшее начало единства» и традиция, или «непосредственная передача истины в непрерывном преемстве ее служителей». Исторически христианство сложилось как церковь, т. е. как определенная социальная система, воспринимаемая верующими в качестве царства истины среди людей. В то же время церковь представляет собой нравственную силу, в ней воплощен принцип единства. Церковь устанавливает духовную дисциплину, задает «режим для души и для тела». Именно в обыденной жизни формируются те «навыки сознания», на основе которых «созревают зачатки добра». Христианство посредством церковной организации действует на двух уровнях: индивидуальном и историческом. Христианская философия реализуется как в нрав-ственных постулатах, так и в истории церкви. Воздействуя на индивидуальное сознание, христианство воспитывает личность в повседневности. Воздействуя на общее сознание, оно воспитывает народ в истории. Но в каждом из этих случаев (и в отношении индивидуального, и в отношении общего сознания) осуществляется влияние невидимой силы. Мы можем наблюдать ее проявление в истории и в конкретном человеке, но не способны непосредственно ощущать ее.

Единственное, что мы можем признать, так это внешний характер действия такой силы. Она не доступна познанию, она принадлежит другому, неведомому нам миру.

Ограниченность познания, провозглашаемая Чаадаевым, неслучайна — это следствие общего принципа, властвующего, по его мнению, в нашем мире — принципа подчинения. То, что доступно познанию, идет от опыта, дающего достоверность понятий, и от разума, который, на первый взгляд, спонтанен, независим, свободен, самостоятелен. Однако на самом деле это не так. Познавая, разум не должен вменять ни предмету познания, ни самому себе принцип и закон бытия. Напротив, он должен подчиниться этому принципу, должен принять этот закон. Возможность познания кроется в «покорности ума». Сила разума состоит в его подчинении. Реальность — вне нас, истина трансцендентна; мы должны перед ней преклониться. Истина доступна не сильному, а слабому, подчиняющемуся ей. Таков же и закон нравственной жизни; долг — это тоже подчинение.

В мире действуют две силы. Одна из них несовершенна, это сила внутри нас, проявляющаяся как самозаконность разума и приводящая к ошибкам и заблуждениям. Другая сила — вне нас; она совершенна и никогда не ошибается. Итак, наша задача и в жизни, и в познании, и в истории состоит в том, чтобы подчиниться высшей внешней силе. Высшая сила осознается, а не ощущается. Результат такого осознанного подчинения — единство и всеобщность. Ими обладают наука и религия. Это объективное единство. Мы можем наблюдать его в двух плоскостях: как единство индивидуального сознания и как единство истории. Оба они создаются этой высшей силой.

Проблема генезиса сознания органично вписывается в историософскую схему Чаадаева. Размышляя в духе просветительской философии, Чаадаев полагает, что сознание культивируется, воспитывается, задается. У истоков сознания лежит гипотетическая беседа Бога с человеком. Именно тогда в человеческое сознание были заложены первые идеи, или «первоначальные понятия»: о Высшем Существе, о добре и зле, о справедливом и несправедливом. Однако необходимо иметь в виду, что это идеи не врожденные, а привнесенные. Действие высшей силы дискретно; оно проявляется в определенные эпохи и непосредственно влияет на определенные индивидуальные сознания. Такие личности и эпохи будут в подлинном смысле историческими. «Первоначальные понятия» при-вносятся извне, внушаются отдельным людям. Далее эти понятия нужно сохранить для других людей и передать другим поколениям. Вот здесь и включается в работу социальная организация церкви, признаваемая Чаадаевым главной исторической силой. В соответствии с развиваемой им логикой, русский мыслитель провозглашает в качестве основных исторических лиц пророков и религиозных деятелей, т. е. тех, через кого, по его мнению, действует высшая сила. Итак, сознание изначально не обладает «первоначальными понятиями», оно формируется благодаря языку и общению. «Мысль человека есть мысль рода человеческого», — утверждает Чаадаев. Значение религиозной традиции в этом процессе незаменимо. В ней сконцентрирован «опыт поколений», «сокрытый опыт веков»; по сути, — она и есть история.

Действие внешней высшей или божественной силы способны воспринимать лишь единицы, на которых Божество действует непосредственно. Все же остальные воспринимают высшую силу опосредованно, благодаря разуму. В зависимости от ориентации либо на внешнюю, либо на внутреннюю силы разум различается как субъективный и объективный. Субъективный разум, или созданный, искусственный, основан на человеческой свободе; это разум во времени. Объективный разум есть отражение внешней, божественной силы; он понимается Чаадаевым как воспроизведение человеческим сознанием мысли Бога. Такой разум формируется традицией и есть, в сущности, разум исторический. Он проявляется и действует в истории через некоторые народы. Так у Чаадаева вырисовывается мессианская идея. Не все народы являются историческими, но только избранные Провидением. К избранным народам принадлежат европейцы, в то время как Россия, оставаясь христианской страной, но не принадлежа к католическому миру, остается вне истории.

В истории действуют народы-личности. Они узнаваемы и отличимы друг от друга; они имеют, так сказать, свое лицо, обладают только им присущим «принципом жизни», придающим единство и своеобразие всем формам их исторического существования. Биологическая метафора, развиваемая Чаадаевым, побуждает его говорить о возрасте народов, об их исторических чувствах, т. е. памяти, которая удерживает полученные в пору «юности» сильные впечатления, определяющие в дальнейшем характер такого исторического народа. В истории и через историю, согласно Чаадаеву, происходит воспитание человеческого рода.

Итак, история понимается Чаадаевым как история религиозных убеждений и интересов, как история идей, которые передаются традицией через определенные народы и личности. Все это позволяет Чаадаеву рас-суждать о «религиозном единстве истории».

В довершение своих историософских построений, русский мыслитель отмечает четыре положения, составляющие содержание философии истории:

вывод о единстве истории; философ должен указать на это единство;

необходимость оценки истории;

критика понятия «исторический факт», т. е. перед философом истории стоит задача понимать и осмысливать уже имеющиеся факты, а не открывать новые;

достоверность истории устанавливает практический разум, то есть ход истории, опекаемый Провидением, соответствует императивам нравственного сознания.

Отсюда вытекает троякая задача, возникающая перед философией истории:

дать оценку эпохам и историческим личностям; иными словами, философ истории должен судить, выносить приговор и пророчествовать;

выявить базовые положительные идеи, на основе которых складывалось единство сознания человечества;

выработать истинное национальное самосознание.

Успех последней задачи зависит от понимания исторической судьбы и назначения. В широком смысле к исторической судьбе примыкает и «урок» истории, о котором говорит Чаадаев. В качестве такого урока он признает регресс, религиозно-нравственную деградацию человечества.

Прогрессивным развитием отмечены только европейские народы. Этот прогресс — заслуга христианства, ориентирующегося на духовные интересы, которые, в отличие от интересов материальных, бесконечны. Только христианские народы являются на данном этапе народами историче-скими. Именно поэтому Чаадаев отождествляет современную филосо-фию истории с вопросом о европейской цивилизации.

Историософию Чаадаева в целом следует признать реакцией на просветительскую философию истории. Его осознанная ориентация на французских традиционалистов (Де Местра, Боналъда, Балланша, Шатобриана) только подтверждает этот вывод. В то же время для обоснования своего понимания истории он обращается к просветительским идеям: о роли мнений и убеждений в истории, о формировании сознания, о прогрессе и др.

Источники:

Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. В 2 томах.

М., 1991.