РУССКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ПЫШЬ НАЧАЛА XIX в. И ЕЕ СОВРЕМЕННЫЕ ИДЕАЛИСТИЧЕСКИЕ НСТОЛКОЯАТЕЛІІ

В истории русской философии идеям начала XIX в. принадлежит особое место. Характер и содержание русской материалистической философии в первой половине прошлого века определяются двумя направлениями — революционно-дворянским и революционно-демократическим.

Научная оценка этого важного периода развития русской общественной мысли дана В. И. Лениным в целом ряде произведений, в которых нашли отражение вопросы истории русской философии К

Эта марксистско-ленинская оценка истории русской философии подвергается ожесточенной критике со стороны буржуазных фальсификаторов, претендующих на исчерпывающее объяснение существа и особенностей русской философии.

Критика буржуазных концепций истории русской философии имеет поэтому и теоретическое и актуальное политическое значение.

При анализе буржуазными философами русской философии конца XVIII — начала XIX в. и, в частности, при решении вопроса об истоках русской философской мысли XIX в. самым наглядным образом проявляются методологически порочные, ненаучные, идеалистические в своей основе исходные принципы истолкования ими русской философии в целом. Протоиерей Зеньковский заявляет, например, что «русская духовная культура до второй половины XVIII века очень близка по своему стилю к западному средневековью с его основной религиозной установкой. Общим ведь фактом в истории философии (так было в Индии, в Греции, в средние века в Европе) является рождение философии как самостоятельной и свободной формы духовного творчества из недр религиозного мировоззрения» К Это утверждение отражает весьма распространенную в капиталистическом мире точку зрения идеалистических историков философии на возникновение философской мысли вообще и русской философской мысли в частности.

145

10 Заказ Л'г 52 4

Современные буржуазные историки философии на первый план в истории русской философии выдвигают идеалистические и мистические учения. Одним из основных условий, способствовавших развитию философской

мысли в России, они объявляют деятельность весьма многочисленных в конце XVIII — начале XIX в. духовных школ и академий. Многочисленность этих учреждений вполне понятна. Они были необходимы для самодержавия. Но отсюда вовсе не следует, что, например, так называемая «секуляризация» философской мысли, начало которой относят к середине XVIII в., объясняется тем. что руководители духовного обучения, высшие представители церкви осознали якобы необходимость выделения светской мысли из религиозной в интересах дальнейшего развития науки. Неправильно уже само по себе утверждение о секуляризации философской мысли, ибо ни в одной стране и ни в один исторический период философская мысль никогда не замыкалась и не могла быть замкнута "в рамках религиозного мировоззрения. Само возникновение материалистической философии в древнем мире означало появление такой формы общественного сознания, которая противостояла религии и мифологии. Религия, как таковая, всегда была лишь одной из -форм общественного сознания. Между тем у некоторых современных буржуазных историков русской философии мы находим пространные рассуждения на тему исключительного для периода конца XVIII — начала XIX в.

Спору нет, и православная теология имела свою философию. Проблема ведь заключается не в том, преподавалась или не преподавалась философия (идеалистическая, разумеется) в духовных академиях и семинариях в конце XVIII — начале XIX в., знали или не знали преподаватели и воспитанники этих школ о тех или иных философских системах, слышали они или не слышали о Платоне и Канте. Вопрос заключается в том, какой вклад могли внести они в развитие русской философской мысли, помимо чисто формального преподавания той идеалистической премудрости, которая подавалась на учебный стол после соответствующего препарирования православными цензорами. Вполне понятно, что никакого вклада в развитие русской философии православная теология не внесла и не могла внести, сколько бы ее апологеты ни прикрывали убожество теологической мысли уверениями в «существенном интересе» ее к вопросам «онтологии и гносеологии». Сказанное не отменяет, разумеется, того факта, что из духовных академий вышло немало известных философов-идеалистов.

Упорство, с которым современные буржуазные историки философии отстаивают приоритет теологов конца XVIII — начала XIX в. в развитии философии, объясняется во многом тем, что они надеются тем самым нанести удар по русским материалистам и просветителям конца

18. — начала XIX в. Поскольку утверждается, что философию развивали в это время не просветители, не материалисты и даже не идеалисты вне лона религии, а духовные академии, постольку представляется незначительной та роль, которую сыграли просветители и материалисты цонца XVIII — начала XIX в.
    в истории русской философии. Собственно, наиболее реакционные историки русской философии и не скрывают этой мысли.

Реакционные белоэмигрантские «исследователи» — Бердяев, Булгаков, Флоринский, Лосский «исключили» из истории русской философии большинство просветителей и материалистов II половины XVIII — I половины

19. в.— всех тех, кого они не смогли представить как идеалистов или мистиков. Эта точка зрения белоэмигрантских «теоретиков», ведущая свое происхождение от веховцев и официальной идеологии православия, самодержавия и народности, разделяется и некоторыми современными западноевропейскими и американскими буржуазными историками философии.

Искатели «религиозного начала» в русской философии без устали изобретают религиозные черты, «определяющие» якобы мировоззрение передовых русских мыслителей. О том, что это за «открытия», между прочим, можно, судить по тому, что о каком бы представителе русской общественной мысли не зашла речь, вывод делается один: этот мыслитель «в сущности религиозен».

Религиозные историки русской философии не одиноки в своих попытках «исключить» материалистов из истории русской общественной мысли.

В 1955 г. в Западной Германии вышла антология М. Винклера по истории русской философии К Винклер считается в Западной Германии «крупным специалистом по русскому вопросу». По крайней мере так характеризует его издательство, выпустившее вышеназванную книгу. Подобно другим работам этой серии, в которых западногерманские идеалисты сообщают о том, что такое «специфичность духовного вклада» народов в мировую культуру, антология, посвященная истории русской философии, составлена по испытанному рецепту буржуазной историографии. Главное — «объективность»! Ради «объективности» читателю преподносятся небольшие выдержки из «произведений отдельных русских материалистов. Эти отрывки из работ представителей материалистической мысли подбираются так, что по ним невозможно получить правильное представление о действительных взглядах того или иного мыслителя.

Все приводимые в антологии выдержки из работ русских мыслителей снабжены вводной статьей, цель которой дать, по возможности, идеалистическое толкование содержанию каждой такой работы. Чтобы у читателя не создавалось впечатления о силе и прочности русской материалистической традиции, многие материалисты попросту «нё допускаются» в историю русской философии. В антологии Винклера можно обнаружить писания архиепископа Василия Новгородского, Иосифа Волоколамского, Нила Сорского, секты скопцов и «куратора Магницкого», николаевского министра просвещения, или как его звал Белинский «народного затемнения» Уварова и Александра I. Но напрасно мы будем искать в ней име- *на просветителей XVIII в., а'также Рылеева и Пестеля, Пушкина и Писарева, Добролюбова и Плеханова и многих других представителей русского просвещения и материализма.

Сам Винклер и не скрывает мотивов, которыми он руководствовался при составлении своей антологии. С грубой откровенностью политического реакционера он сообщает читателю: «Нам кажется, что письма князей церкви и царей, указы и постановления правительства и учреждений более важны для нашей цели» К

Итак, к чему беспокоиться об изучении произведений русской философской мысли, составивших эпоху в развитии русской философии и оставивших неизгладимый след в умах современников и последующих поколений! Согласно «новейшим» изысканиям Винклера для истории русской философии большее значение имеют указы царей и постановления царского правительства! Надо сказать, что до этого не додумались и такие патентованные враги русского материализма, как Бердяев, Булгаков, Лосский и прочие.

Порочность методологии буржуазных авторов сказывается и в крайнем субъективизме современных буржуазных историков русской философии, в раздувании ими роли в истории русской философии отдельных личностей, которые имеют весьма отдаленное к ней отношение.

В действительности разве только одному М. Флорин- скому неизвестно, что Александр I никогда не был привязан «к идеям и идеалам просвещения», что лживые разговоры о реформах, которыми царь якобы хотел облагодетельствовать народ, прикрывали реакционнейшую внешнюю и внутреннюю политику царя, политику Священного Союза.

Еще А. С. Пушкин писал:

Пора заснуть бы, наконец, Послушавши как царь-отец Рассказывает сказки!

Ныне Флоринский решил принять на себя неблагодарную роль защитника царских сказок, утверждая в XX веке то, чему не верили и в начале XIX века. Что ж, каждому свое!

По поводу книги Флоринского «Россия» американский историк У. А. Уильяме вынужден был заметить, что «его (Флоринского.— В. М.) сообщение есть серия выдающихся, но никак не связанных с жизнью этюдов» [106]. Иными словами, Уильяме правильно подметил, что утверждения Флоринского и подлинные события истории не имеют между собой ничего общего.

В истории русской философии рассматриваемого периода особое и весьма почетное место принадлежит рево- люционно-дворянской мысли. Впервые в русской истории появилась целая школа передовых общественных деятелей, мыслителей, писателей, объединенных известным единством взглядов о путях дальнейшего общественного развития России, известным единством идейных убеждений. Декабристы-материалисты вступили в непримиримую борьбу с русским и западноевропейским идеализмом, с откровенными мистиками, с официальной церковной идеологией и религиозными предрассудками. Впервые в истории русской общественной мысли появились политические деятели, чьи материалистические философские убеждения были связаны с политическими республиканскими взглядами. Их попытка осуществить свои идеалы на практике не была удачной. Исторические условия тогда еще не созрели для победы освободительного движения против самодержавия. К тому же взгляды декабристов на общество продолжали базироваться на идеалистическом представлении о развитии общества.

Тем не менее революционная деятельность этих передовых дворян была достаточным основанием для того, чтобы русские буржуазные историки философии, а теперь и западноевропейские и американские «исследователи» постарались замолчать и принизить значение револю- ционно-дворянской мысли. Лосский, например, исходит из предположения, что философские сочинения декабристов не имели никакого значения для развития философии Разумеется, все зависит от того, как понимать философию. Материалисты-декабристы действительно ничего не сделали для идеалистической философии. Более того, они критиковали идеализм и мистицизм и боролись с идеалистами и мистиками.

Значительная часть революционных дворян принадлежала к материалистическому направлению в философии. Немногие из революционных дворян (среди них П. И. Пестель и Н. И. Тургенев) склонялись к деистической точке зрения на основные вопросы философии. И только незначительная часть декабристов были сторонниками философского идеализма и религии. В этом нашла свое выражение классовая природа представителей первого в истории России организованного революционного движения, выходцев из среды господствующего класса.

Для многих'революционных дворян, придерживавшихся материализма в философии, был характерен воинствующий атеизм, критическое отношение к господствующей идеологии православия, мистицизма. Декабристы-атеисты (И. Д. Якушкин, П. И. Борисов, М. С. Лунин, М. М. Спи- ридов и др.) отвергали как мысль о божественном сотворении природы, так и «божественное право» религии и церкви на душу человека, на вмешательство церкви в общественную жизнь.

Декабристы-материалисты, продолжая замечательные традиции М. В. Ломоносова и А. Н. Радищева (философские взгляды последнего оказали сильное влияние на многих из них), критиковали западноевропейский идеализм, иррационализм и откровенную мистику. Они сумели подметить распространение в Западной Европе влияния трансцендентального идеализма Иммануила Канта, подвергли глубокой критике его философскую непоследовательность, априоризм теории познания.

Вклад декабристов-материалистов в русскую философию становится все несомненнее и его размеры все значительнее. Это доказывают исследования советских ученых, которые в отличие от разного рода исследова- телей-идеалистов заинтересованы не в искажении исто-.

рии философии, не в замалчивании и фальсификации идей материализма, а в установлении истины и исторической справедливости. Декабристы-материалисты являются представителями новой эпохи в русской философии, поставившими целью соединить свои теоретические убеждения с практической политической деятельностью. В этом — их немеркнущая заслуга. И в этом, с точки зрения современных реакционных истолкователей истории русской общественной мысли, их главный порок. Буржуазные специалисты по русской философии пытаются развенчать революционно-дворянскую идеологию. Они отрицают тот факт, что декабризм вырос из условий русской общественной жизни. А ведь именно из русской действительности он прежде всего черпал свое содержание, заимствуя в революционных и прогрессивно-буржуазных идеях Западной Европы лишь форму выражения своих требований.

Отрицание конкретных общественно-исторических, социальных корней декабризма характерно и для антологии Г. Кона «Дух новой России» [107]. В введении к антологии Г. Кон доказывает, что «ожидание реформ выросло среди образованных классов в России из контакта с Европой во время наполеоновских войн и из либерализма раннего периода царствования Александра I»[108]. Такое «понимание» смысла революционно-дворянского движения, которое явилось прямой противоположностью показного либерализма Александра I, более чем поверхностно. Социальные корни декабризма Кон изображает по схеме, которая уже давно принята в буржуазной историографии, но которая не становится от этого ни более достоверной, ни научной.

Другой американский буржуазный историк Томпкинс в своей книге «Русская мысль» заявляет, что «декабристы поставили перед.собой задачу введения конституционного режима в России», понимая под последним конституционную монархию [109].

Понятие «конституционный режим», которым оперирует профессор Томпкинс, весьма расплывчато. Оно ни- чего не говорит о характере общественно-политического строя, за который боролись декабристы. Это понятие оставляет неясным вопрос, были ли революционные дворяне сторонниками республики или конституционной монархии.

Томпкинс обходит тот факт, что огромное большинство декабристов были республиканцами по убеждению, что многие из них разделяли идеи «Русской правды» Пестеля, в которой намечалось провозглашение республики, в отличие от проекта конституции Никиты Муравьева, предусматривавшего установление конституционной монархии.

Известный английский общественный деятель, настоятель Кентерберийского собора Хьюлетт Джонсон в своей книге «Христиане и коммунизм» гораздо точнее Томп- кинса определил характер выступления 14 декабря 1825 г., указав, что «восстание декабристов в 1825 году ставило своей целью уничтожение самодержавия, замену его либеральной конституцией. Это было восстание дворян, не опиравшихся на поддержку народа, и оно было жестоко подавлено. Но брожение продолжалось» х.

Еще более интересен в этой связи вдумчивый и глубокий анализ революционно-дворянской идеологии известным итальянским историком Джузеппе Берти. Во введении к антологии «Русская демократическая мысль XIX века» он дает высокую оценку революционно-дворянской идеологии[110]. «Восстание декабристов в 1825 году,— писал Д. Берти,— позволяет провести аналогию с европейским движением 20—21 годов в том смысле, что и то и другое вдохновлялось идеей необходимости социальных реформ» [111].

В подтверждение этого Д. Берти ссылается на известную мысль Пестеля, что республика важна, но она есть изменение лишь политической формы общества. Необходимы, говорил Пестель, социальные преобразования, аграрная реформа, перераспределение земли в интересах крепостного крестьянства. «Движение декабристов.— пишет Берти,— в лице своего наиболее радикального крыла, в особенности Пестеля, обладало элементами, присущими демократическому якобинству».

Д. Берти замечает далее, ссылаясь на В. И. Ленина, что декабристы были «страшно далеки от народа». Вместе с тем их программа социальных преобразований была по его мнению более радикальной, чем у итальянских революционеров двадцатых годов (карбонариев). В отличие от реакционных буржуазных историков, которые всячески подчеркивают «незрелость» революционно- дворянской мысли, Д. Берти в согласии с исторической правдой говорит о декабристах как о людях, стоявших на уровне величайших теоретических достижений своего времени. Он указывает, что, несмотря на разгром восстания 14 декабря 1825 г., идеи декабристов оказали значительное влияние на всю последующую русскую культуру.

В. И. Ленин, оценивая значение революционных дворян в истории русского освободительного движения, указывал, что с декабристов ведет свое начало республиканская традиция в РоссииЭта ленинская оценка, направленная в свое время против веховской фальсификации истории русской общественной мысли, является определяющей для понимания общественно-политических взглядов революционных дворян. Современные буржуазные историки русской философии выступают против этой ленинской оценки декабристов.

Томпкинс уверяет, что декабристы не были последовательными противниками самодержавия и выступали лишь за предоставление больших политических прав представителям русской аристократии. «Если мы вернемся к движению декабристов,— пишет он,— нас поразит его исключительно аристократический характер. Не только руководящие фигуры происходили из высшего класса дворянства, но в числе арестованных едва ли имелся, хотя бы, один, кто не принадлежал к той или иной категории класса землевладельцев» 2.

Здесь что ни фраза, то искажение. Приписывать этому движению «исключительно аристократический

ї~СмГВ. И. Ленин, Соч., т. 6, стр. 103.

2 St. Tompkins, The Russian Mind, p. 172.

характер» нелепо, ибо речь шла о движении, преследовавшем цель изменения политического строя.

Томпкинс показывает свою неосведомленность, когда заявляет, что в «числе арестованных, едва ли имелся хотя бы один, кто не принадлежал к той или иной категории класса землевладельцев». Позволительно спросить профессора Томпкинса, принадлежали ли «к классу землевладельцев» повешенный царскими палачами Каховский и сосланный в Сибирь Кюхельбекер? Были ли землевладельцами Батеньков и Семенов, Спиридов и Горбачевский, Рылеев, Борисов, Выгодовский и многие другие герои 14 декабря?

Буржуазные историки философии упорно не желают признавать того факта, что одной из особенностей, определяющих характер движения декабристов, является то. что, будучи по своему содержанию движением дворянской революционности, оно в своих требованиях вышло далеко за пределы интересов класса землевладельцев. Буржуазные историки готовы признать в декабристах либералов, но не желают видеть в них революционных дворян [112].

В движении дворянских революционеров помимо дворян, которые далеко не все были землевладельцами — это не равнозначные понятия — приняли участие представители чиновничества, бедного армейского офицерства, наконец, солдатская масса. Утверждать, что декабристы — люди, исключительно принадлежавшие к классу землевладельцев, значит сознательно сужать социальную базу первого в истории России организованного революционного выступления. Подобные утверждения игнорируют также и тот факт, что сами декабристы (наиболее дальновидные из них) начинали понимать необходимость расширения социальной базы тайного общества, предпринимали шаги по привлечению в общество передовых представителей различных слоев русского общества. Без сомнения, следует точно разграничивать догадки о решающем значении более широкой социальной базы для победы революционного движения, которые были у отдельных дворянских революционеров, и объективное историческое содержание движения. Но это не должно заслонять от исследователя, претендующего на научный анализ декабризма, противоречивость этого движения.

Буржуазные исследователи фальсифицируют не только общественно-политические взгляды декабристов, но и, как уже говорилось, их философские воззрения. В особенности это относится к попыткам буржуазных историков философии установить генезис философской мысли декабристов.

Философская мысль революционных дворян имела свои теоретические источники. Современная им передовая западноевропейская мысль была важным, но не единственным источником формирования философских взглядов у революционных дворян. Значительное влияние на их философские взгляды оказали русская материалистическая философия Ломоносова и Радищева, идеи просветителей конца XVIII — начала XIX вв.

Образованная русская молодежь внимательно изучала и немецкую классическую философию. Но уже де- кабристы-материалисты открыли огонь по метафизике немецкой философии, по идеализму Канта и Шеллинга. Критику немецкой метафизики продолжил А. С. Пушкин, резко выступивший против идеализма любомудров, ориентировавшихся на Шеллинга. Критика немецкого идеализма, защита западноевропейского материализма характерны для передовой русской философии I половины XIX в. Поэтому заявление Томпкинса, будто «образованные русские (речь идет о времени непосредственно за подавлением царизмом выступления декабристов.— В. М.) отвернулись от литературы французского просвещения, преимущественно материалистической, и увлеклись новой немецкой идеалистической философией» \ по меньшей мере ошибочно. И уж совсем неправильно утверждение Скабичевского, которое Томпкинс воспроизводит и к которому он полностью присоединяется, что «философия Шеллинга впервые заставила задуматься все наше мыслящее общество о судьбе России в ряду других народов человечества» [113].

«О судьбе России в ряду других народов человечества» русские мыслители задумывались еще тогда, когда не существовало ни Шеллинга, ни его философии откровения. Мысль об этом пробудилась с образованием русского национального государства. Об этом свидетельствуют, например, такие* документы, как «Слово с» полку Игореве» (XII—XIII вв.) или «Слово Даниила Заточника», переписка Ивана Грозного с Курбским. Надо думать, профессор Томпкинс знает и о попытках обоснования деятелями XV—XVI вв. идеологии «Москва — Третий Рим», о трудах Ивана Пересветова и др. Передовые русские мыслители уделили этому вопросу известное внимание. Можно сослаться на Татищева, Ломоносова, Новикова, Десницкого, Радищева, Пнина, Попу- гаева, Куницына и др., чтобы увидеть необоснованность подобных утверждений. Распространению освободительных идей, росту революционных настроений среди передовых представителей русского народа, росту общественного самосознания особенно способствовала война 1812 г., великий подвиг русского народа, разгром наполеоновской империи, освобождение Европы от наполеоновской тирании. Все это были события мирового значения.

Вопрос о влиянии событий 1812 г. на развитие общественного самосознания затрагивают и буржуазные историки русской общественной мысли. Большинство из них довольствуется банальным утверждением об определяющем влиянии западноевропейской мысли на мировоззрение декабристов. Новую ноту в общий хор внес Ганс Кон. События 1812 г. он проанализировал с точки зрения, как он говорит, ч «злой шутки», которую они сыграли со славянофилами. Он считает, что именно из факта этой небывалой в истории победы славянофилы, в частности М. Погодин, сделали вывод, что Россия в своем духовном развитии не соприкасалась и не будет соприкасаться с Европой. Г. Кон считает, что славянофильская реакция лишь подтверждает правильность «европоцентристской» концепции при оценке истории русской мысли.

Утверждения буржуазных исследователей о последовательной смене влияния западноевропейских школ на передовую русскую молодежь I половины XIX в. используются не только для «доказательства» преобладания в истории русской философии «западных» идей. Характерен следующий случай. Томпкинс в своей книге «Русская мысль от Петра Великого до эпохи просвещения» использует известные слова А. И. Герцена о николаевском царствовании как о времени, когда господствовало «внешнее рабство и внутренняя свобода». Напомнив об этом высказывании Герцена, Томпкинс заключает, что «внутренняя свобода» умов и была тем, что больше всего характеризует условия общественной жизни этого времени. Однако такая интерпретация высказывания Герцена является ложной. Говоря о «внутренней свободе», Герцен вовсе не отрицал полицейское подавление свободомыслия, которое было неотъемлемым атрибутом николаевского режима и которое навсегда останется одной из его самых мрачных страниц. Герцен имел в виду другое. Он обращал внимание читателей на то, что полицейское преследование инакомыслящих и травля передовых деятелей представителями официальной власти и официальной идеологии (достаточно здесь напомнить знаменитый герценовский мартиролог жертв царизма) не задушили русского свободомыслия, традиций борьбы с самодержавием. Томпкинс же всего этого не хочет замечать и по существу делает попытку обелить реакционный николаевский режим.

Указанная выше тенденция буржуазных исследователей сводить собственное изучение русской мысли к поискам западных влияний не случайна. Современные западноевропейские и американские буржуазные теоретики уверяют, что лишь западная мысль создает непреходящие ценности, в то время как восточная мысль обречена на подражание. В этом заключается одна из причин их особого внимания к спорам между «западниками» и «славянофилами». Они представляют дело так, будто эти споры, имевшие для передовых деятелей русской общественной мысли весьма относительное значение и уже в 50-х годах прошлого века приобретших чисто исторический интерес, определили собой все содержание идейной жизни русского общества на многие десятилетия вперед. Эта ложная идея положена Гансом Коном в основу его книги по истории русской общественной мысли «Дух новой России» [114].

Преувеличивая значение споров западников со славянофилами для истории русской философии, современные буржуазные историки философии принижают роль и значение действительно передовой русской мысли, идеологии русского освободительного движения.

Западничество по своему содержанию было буржуазно-либеральным течением. Нельзя расширять это понятие для того, чтобы подводить под него, как это делают некоторые современные буржуазные историки II публицисты (например, Хэер), всех тех русских мыслителей 40-х годов, которые не придерживались славянофильской или ортодоксально-церковной точки зрения. Для такого буржуазного публициста, как Хэер, эта классификация имеет свой смысл. Однако, какую научную ценность для истории русской философии представляет изложенная Хэером точка зрения, когда «западниками» он объявляет Жуковского и Пушкина, Н. Тургенева, Чаадаева, Герцена и Огарева?

Интерес к спорам славянофилов с западниками со стороны буржуазных историков философии объясняется и тем обстоятельством, что некоторые из них (например, Лосский, Хэер) пытаются датировать начало истории русской философии именно с возникновения этих споров-. Для этих буржуазных теоретиков не существует русской философии до славянофилов, а ее многовековая история развития, давшая в XVIII в. Татищева, Прокоповича, Кантемира, просветителей II половины XVIII в., Ломоносова, Радищева, попросту зачеркивается.

Отвергая Ломоносова, Радищева и других русских мыслителей XVIII в. как философов, замалчивая материалистические взгляды декабристов, отказываясь рассматривать материалистические убеждения русских естествоиспытателей I половины XIX в., они пытаются представить историю русской философии таким образом, чтобы создать мнение о славянофилах как о родоначальниках действительно оригинальной русской философской мысли.

История философии есть история борьбы материализма с идеализмом, и история русской философии не является исключением. В философии славянофильство представляло не материалистическую, а идеалистическую традицию. Особенностями философских взглядов славянофилов были, с одной стороны, их отрицательное отношение как к русскому, так и к западноевропейскому материализму и рационализму, а с другой, попытка доказать необходимость союза философии с православной верой. А. И. Герцен одним из первых отметил эту сторону мировоззрения славянофилов. Полемизируя со славянофилами, он критиковал их за мистику, характеризовал их взгляды как консервативные, как противоречащие подлинным интересам просвещения народа. ^ Хэер же объявляет славянофилов «пионерами русской общественной мысли», и, главным образом, на том основании, что последние, как он полагает, «вдохновлялись английскими порядками», о чем до Хэера, надо сказать, ни один из исследователей русской общественной мысли и не подозревал. Впрочем, это полуанекдотическое заявление Хэера прочно связано с его утверждением, что русская общественная мысль «начинается с обращения к Западу».

Н. О. Лосский, играющий ныне в США роль «видного русского философа», недалеко ушел от английского публициста. В своей «Истории русской философии» он также утверждает, что «начало самостоятельной философской мысли в России связано с именами славянофилов Ивана Киреевского и Хомякова» Эта похвала Лосского по адресу Киреевского и Хомякова объясняется тем, что Лосский, объявивший мистику и интуицию единственно достойными предметами философского исследования, именно у Киреевского находит оправдание своему «новому» христианскому миросозерцанию. Лосский не единственный, кто провозглашает славянофилов первыми самостоятельными русскими мыслителями (венец этой самостоятельности он видит во взглядах Соловьева). Эту же идею защищают Зеньковский, Кон, Томпкинс и др.[115]

Интерес к идеологии славянофильства со стороны современных буржуазных истолкователей русской философии объясняется тем, что рассмотрение взглядов

Киреевского, Аксакова, Хомякова и др. используется современными мистиками для обоснования пресловутого союза философии и религии. Они настойчиво утверждают, что философские взгляды славянофилов доказывают то же, что доказывают и они сами, а именно, что все проблемы философии разрешаются, в конечном счете, религией. Лосский изо всех сил уверяет, что «учение о Троице необходимо не только для целей метафизики, но и для целей аксиологии» (имеется в виду современное буржуазно-идеалистическое учение о духовных ценностях). Этот же подход характерен и для оценки отдельных представителей русской философской мысли. Для оценки Киреевского Лосским показательно утверждение последнего, что в русской философии именно с Киреевского начинается разработка и обоснование идеи так называемого интегрального знания, основанного, как он уверяет, на использовании всех видов опыта субъекта: «чувственного опыта, рационального мышления, эстетической перцепции, нравственного опыта», и что, разумеется, важнее всего с идеалистической точки зрения — «религиозного созерцания». Последнее «имеет решающее значение». «Только благодаря ему,— поучает Н. О. Лосский,— мы можем придать нашей философской системе окончательную завершенность и постичь высшее значение космического существования»

161

11 Заказ Де 52*

Лосский превозносит интуицию Киреевского; он не согласен с Киреевским лишь в одном: в его критике Запада. По мнению Киреевского, Запад развил свое могущество на трех ложных основаниях. Духовно он, как полагал Киреевский, вырос из рационализма римской церкви, в политическом отношении он развился на базе римского и тевтонского завоеваний, социально же он опирался на абсолютное право собственника, зафиксированное в римском праве. Так как все это не подходило, по мнению Киреевского, для того чтобы развить на такой основе жизнеспособную культуру, то тем самым судьба Запада была «решена». Киреевский не способен был заметить, что его собственная критика Запада была антиисторической и, в конечном счете, метафизично-идеалистической. Тем не менее это была критика. И Лосский, который не упускает случая длгі

восхваления критических способностей Киреевского, в данном случае обходит молчанием его критику Запада, поскольку это не входит в политические расчеты защитника «западной» цивилизации.

По утверждению единомышленника Лосского М. Флоринского, выработка всеобъемлющего христианского мировоззрения была целью всех «подлинных» (читай, идеалистических) философов. Согласно фантастическому вымыслу Флоринского именно этим определяется значение русской философии в ряду других «национальных философий», именно это позволяет говорить о ее мировом значении.

Лосский настойчиво твердит, что «весь исторический процесс сводится лишь к подготовлению человечества к переходу от истории к метаистории, то есть к грядущей жизни в царстве божьем» К

Не следует думать, что этот отказ от науки в пользу религии современные мистики, маскирующиеся званием профессоров философии, проводят открыто и прямолинейно. Напротив, Лосский рекомендует соблюдать при этом сугубую осторожность. Он даже порицает тех мракобесов, которые недооценивают «положительное научное знание». Он подчеркивает, как важно достижение религиозного влияния на науку. «Главная задача нашего времени», по мнению Лосского, заключается в том, чтобы «вернуть в лоно христианской церкви сначала интеллигенцию, а затем с ее помощью народные массы» [116].

«Теоретическая разработка» проблем истории русской философии, предпринятая современными буржуазными исследователями, ведется, таким образом, с целью достижения вполне определенных политических целей.

С неменьшим усердием современные буржуазные историки русской философии вновь и вновь обращаются ко взглядам Чаадаева. Высказывания Чаадаева они цитируют весьма часто, ссылаются на него кстати и некстати. После Достоевского Чаадаев, пожалуй, наиболее «авторитетный» для западноевропейских историков философии мыслитель.

Буржуазные «исследователи» далеки от научной оценки исторического значения работ П. Я. Чаадаева. Они больше всего озабочены выискиванием у него высказываний, порой незначительных, случайных и даже противоречивых, которые можно было бы истолковать как бросающие тень на прошлое русского народа, его куль- туру, философию, на национальный характер. Хэер нудно восхваляет им же самим придуманный «конструктивный западный уклон» Чаадаева. Препарировав некоторые страницы чаадаевских работ, Хэер преподносит их затем как «доказательство» невысокрго мнения «самих русских» о русской истории.

Ни один из современных буржуазных историков философии не упоминает (мы не найдем этого ни в солидных монографиях, ни в отдельных статьях и очерках) о том, что в 1817—1825 гг. П. Я. Чаадаев был одним из членов тайного общества декабристов, что он на протяжении всей своей жизни страстно ненавидел крепостное право и требовал освобождения крестьян, т. е. занимал передовую позицию в важнейшем вопросе русской общественной жизни начала и середины XIX в К

Буржуазные «исследователи» обходят тот факт, что именно самодержавие и крепостное право подвергнуты самому резкому отрицанию в знаменитых «Философических письмах», они не любят вспоминать о написанной П. Я. Чаадаевым в 1848 г. прокламации-обращении к крестьянам, призывавшей к борьбе с помещиками и самодержавием, замалчивают знаменитую «Апологию сумасшедшего», в которой Чаадаев уточняет и разъясняет свои общественно-политические взгляды. Буржуазные «специалисты» по русскому вопросу молчат об этом документе, потому что Чаадаев говорит в нем не так, как хотелось бы им: он с гордостью говорит о русском народе, говорит о своей уверенности в его будущем.

В сущности только в наше советское время мировоззрение П. Я. Чаадаева стало объектом действительно научного исследования. Были опубликованы многие произведения Чаадаева, неизвестные дореволюционному читателю. Поэтому в своей «защите» Чаадаева буржуазные фальсификаторы очень часто попадают впросак. Так, Лосский в своей книжке уверяет, будто многие «Философические письма» Чаадаева остались неизвестными советскому читателю. Между тем именно в советское время многие произведения Чаадаева были опубликованы впервые.

Буржуазные историки русской философии больше всего интересуются одной, но кардинальной в их понимании стороной мировоззрения П. Я. Чаадаева — его скептицизмом в отношении исторической судьбы России. Эти историки в подавляющем своем большинстве полностью игнорируют тот факт, что во всех рассуждениях Чаадаева о русской истории, русском прошлом и русском будущем, во всех его выступлениях речь идет, главным образом, о самодержавной России. По мнению этих исследователей, Чаадаев не проводил различия между официальной Россией и народом, отрицал все русское и не находил ничего положительного ни в русской истории, ни в русской культуре.

Большинство буржуазных историков анализируют мировоззрение Чаадаева на основе одного только первого «Философического письма», опубликованного Н. М. На- деждиным в «Телескопе» в 1836 г. и игнорируют все остальное, написанное Чаадаевым. Но даже и те из них, которые обращаются к другим «Философическим письмам», стремятся подойти к Чаадаеву как к «западнику» и «критику» всего национально-русского.

Некоторые западноевропейские буржуазные исследователи утверждают, что на формирование взглядов Чаадаева определяющее влияние оказал известный мистик и политический реакционер, один из идейных вдохновителей Священного Союза, граф де Мэстр. Белоэмигрантские же историки (в других случаях не упускающие возможность встать в позу «защитников» оригинальности и самобытности русских философов) зачисляют в учителя Чаадаева французского поэта-мистика Шатобриана. В первом случае идейная эволюция Чаадаева выглядит как переход от де Мэстра к Шеллингу, в другом — как линия Шатобриан — Шеллинг — католицизм. И та и другая схемы не соответствуют действительным фактам идейной эволюции П. Я. Чаадаева, который менее всего был склонен создавать культ мыслителей, с работами кото- рых он знакомился. Что касается Шеллинга, то из собственных заявлений Чаадаева видно, что Шеллинг как крупная величина в современной Чаадаеву европейской философии не мог не привлечь его внимания. П. Я. Чаадаев внимательно читал Шеллинга, следил за его работами. Но труды Шеллинга были для Чаадаева не объектом слепого подражания, а предметом критического изучения. Об этом умалчивают современные биографы Чаадаева, а это является важным обстоятельством в научной оценке особенностей его идейного развития. В известном письме к Шеллингу Чаадаев говорит: «Мне будет позволено сказать вам еще и то, что, хотя и следуя за вами по вашим возвышенным путям, мне часто доводилось приходить, в конце концов, не туда, куда приходили вы» [117].

Дворянский просветитель П. Я. Чаадаев пережил сложную эволюцию общественно-политических и философских взглядов. Будучи идеалистом в философии, он тем не менее внимательно изучал материалистическую традицию в истории философии.

Буржуазные биографы П. Я. Чаадаева избегают постановки вопроса об отношении мыслителя к западноевропейской материалистической философии. Между тем невозможно говорить о формировании философских взглядов П. Я. Чаадаева, если игнорировать тщательное изучение и критическое освоение им философских идей Декарта и Бэкона, Гельвеция и Эпикура. «Поскольку дело касается его материализма,— писал П. Я. Чаадаев об Эпикуре,— последний ничем не отличался от идей других древних философов; разница лишь в том, что, обладая более прямым и последовательным суждением, чем большинство из них, Эпикур не запутывается подобно им в бесконечных противоречиях. Языческий деизм кажется ему тем, чем он был на самом деле,— нелепостью; спиритуализм же обманом. Его физика, заимствованная, впрочем, целиком у Демокрита, о котором Бэкон где-то отозвался как о единственном разумном физике древности, не стоит ниже воззрений на природу других естествоиспытателей его времени; что же касается его теории атомов, то, если очистить ее от метафизики, она в наше время, когда молекулярная философия сделалась столь положительной, далеко не будет казаться столь смешной, как ее находили» [118].

Чаадаев мог бы добавить, что учение об атомах Эпикура «казалось столь смешным» как раз многим представителям современной Чаадаеву западноевропейской метафизики и идеализма. Известно, что сам Чаадаев в письме Тургеневу, как бы .отвечая на упреки в недостаточной религиозности своего мировоззрения, писал: «Если бы в те времена, когда я искал религии, я встретил бы в окружающей меня среде готовую,— я, наверное, принял бы ее, но, не найдя таковой, я принужден был принять исповедание Фенелонов, Паскалей, Лейбницев и Бэконов»[119]. Стоит ли говорить, что исповедание «Лейбницев и Бэконов» весьма отлично от исповедания религиозной ортодоксии.

В другом месте Чаадаев добавлял, что «моя религия не совсем совпадает с религией теологов... это религия вещей, а не религия форм»[120].

Характерно и то, что если Жозеф де Мэстр, которого современные идеалисты прочат в философские учителя Чаадаева, считал, что в философии и в науке «все зло от Бэкона», то Чаадаев признавал историческое значение взглядов английского материалиста, указывая, что они имеют «величайшую важность для всей философии» [121].

И все-таки, игнорируя чаадаевскую критику современных ему течений философского идеализма, критику безусловно непоследовательную и противоречивую, некоторые историки русской философии приходят к нелепому выводу, будто Чаадаев «богослов вопреки его собственному заявлению» (таково мнение В. Зеньковского). Подобные высказывания — свидетельство сознательно одностороннего подхода к мировоззрению Чаадаева. Авторы таких заявлений игнорируют действительную идейную эволюцию Чаадаева, противоречивость его взглядов, молчат о большом интересе Чаадаева к идеям утопического социализма Сен-Симона, о его резко критическом отношении к мещанству, к буржуазному обществу.

Современные буржуазные авторы пишут о Чаадаеве так, будто он никогда не сказал ни единого слова против крепостничества и самодержавия. Несомненно, что «Апология сумасшедшего», написанная как ответ на дикую расправу самодержавия над самим Чаадаевым, не была лишь эмоциональным протестом несправедливо обвиненного человека. Для Чаадаева гораздо важнее было восстановление исторической справедливости.

Идеи, развиваемые в «Апологии сумасшедшего», существенно разнятся от идей, высказанных в первом «Философическом письме». И это понятно, если принять во внимание то обстоятельство, что «Философическое письмо» было написано Чаадаевым еще в 1829 г. и до опубликования Надеждиным долго ходило по рукам. За это время Чаадаев в своем идейном развитии не стоял на месте. Он пересматривал свои взгляды, критически оценивая их. Избавлялся Чаадаев и от настроений подавленности и бесперспективности, вызванных поражением революционно-дворянского движения.

В своем письме к Н. Тургеневу, написанном в 1835 г., т. е. за год до опубликования «Философического письма»,Чаадаев писал: «... Я держусь взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача — дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе... Она получила в удел задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки».

Ясно, что такая интерпретация истории и будущего России резко расходится с концепцией русского исторического процесса, развитой Чаадаевым в первом «Фило софическом письме», которое, повторяем, было написано раньше, а опубликовано позже письма к Н. Тургеневу. Ясно и то, что высказанные в письме к Н. Тургеневу мысли — результат дальнейшей эволюции чаадаевского мировоззрения, его отхода от точки зрения первого письма на русский и западноевропейский исторический процесс.

Чем же объясняется в таком случае согласие Чаадаева на опубликование «Философического письма» в «Телескопе», согласие, которое, как мы знаем, Чаадаев дал Надеждину, несмотря на то что сам он к тому времени уже не разделял точку зрения, выраженную в этом письме? Случайно ли то, что Чаадаев избрал для опубликования именно первое, а не какое-либо другое письмо?

Единственно возможный ответ состоит в том, что Чаадаев руководствовался в данном случае соображениями политического порядка. Для получения необходимого политического эффекта он сознательно шел на жертву, понимая, что возможное неправильное представление о его собственных действительных взглядах имеет второстепенное значение в сравнении с тем мощным ударом, который нанесет опубликование его письма торжествующим после 14 декабря 1825 г. самодержавию, православию и официальной народности. К этому можно добавить, что оба — и Чаадаев и Надеждин, по-видимому, не ожидали той бури в верхах и самодержавной расправы, которые последовали за опубликованием письма.

Однако правительственная критика «справа» не была единственной критикой чаадаевского письма.

Критика «слева» последовала от А. С. Пушкина.

В работах по истории русской общественной мысли довольно часто отмечается известная герценовская оценка чаадаевского письма, оценка глубокая и яркая. Блестящая и не менее глубокая, а пожалуй, и более тщательная пушкинская критика «Философического письма» хотя и известна, но редко приводится. А между тем она заслуживает большего к себе внимания.

Еще в 1831 г., ознакомившись в рукописи с первой по возвращении Чаадаева из-за границы его работой, А. С. Пушкин заметил в ней определенно выраженные мистические настроения и осторожно, но настойчиво советовал Чаадаеву пересмотреть свои взгляды, указывая на «непостижимость» некоторых чаадаевских идей, «отсутствие плана и системы во всем сочинении» х.

А. С. Пушкин, как несколько позднее и А. И. Герцен, признавал большое положительное значение за «Философическими письмами» Чаадаева. Он видел это значение прежде всего в том, что Чаадаев смело сказал о нелепости крепостной действительности. «Вы хорошо сделали,— писал А. С. Пушкин П. Я. Чаадаеву,— что сказали это громко». Но дальше А. С. Пушкин резко расходится с П. Я. Чаадаевым, который в «Философическом письме» проводил ту мысль, что корень зла в общественных отношениях и вообще в истории России ле- жит в разделении церквей, в так называемой схизме, которая, по словам Чаадаева, отделила Россию от остальной Европы и затормозила ее развитие.

В «Философическом письме» Чаадаев утверждал, что Русь восприняла христианство из «нечистого» византий» с.кого источника и поэтому не сумела найти те силы, которые могли бы способствовать ее национальному пробуждению и развитию и обусловили бы самую возмож ность ее позитивного вклада в мировую цивилизацию. Такой силой, по мнению Чаадаева, являлся католицизм,

А. С. Пушкин, соглашаясь с тем, что ко времени принятия Русью христианства Византия действительно исторически пережила себя, одновременно решительно возражает против заверений Чаадаева о «чистоте» католицизма. А. С. Пушкин замечает, что история другого мнения; она, как говорит поэт, свидетельствует о «низостях папизма». Признавая известную исторически прогрессивную роль за христианством, А. С. Пушкин считал вместе с тем, что религия, в какой бы форме она не выступала, не может определять собой ход истории. Это верно тем более, писал А. С. Пушкин, что «религия чужда нашим мыслям и нашим привычкам, к счастью».

Выраженным в «Философическом письме» взглядам о значении религии для развития общества А. С. Пушкин противопоставил утверждение об определяющем значении в истории деятельности народа, которому и по его мыслям и по привычкам религиозная идеология чужда.

Не один А. С. Пушкин стремился помочь Чаадаеву выйти на правильный путь. Декабрист Якушкин, по рекомендации которого Чаадаев был принят в Тайное общество, также пытался внушить последнему необходимость отбросить религиозные настроения. Примечательно, что Якушкин не оставил своих попыток и после своей ссылки в Сибирь. Он переписывался с Чаадаевым и в своей переписке старался убедить последнего в ложности этих взглядов.

Непоследовательность Чаадаева, отразившаяся в «Философическом письме», оказалась весьма на руку современным его реакционным биографам. Именно в этой связи В. Зеньковский и утверждает, что Чаадаев «не ощущал ничего трагического в проблеме «церковь и культура». С другой стороны, он уверяет, что в данном вопросе Чаадаев не сказал последнего слова в истории русской мысли даже для начала XIX в., что, например, Гоголь пошел дальше Чаадаева и показал-де трагические последствия отрыва культуры от церкви. Эта проблема, разумеется, заслуживает внимания, но ее решение не имеет ничего общего с точкой зрения реакционных буржуазных историков. Трагедия замечательного русского художника — Н. В. Гоголя — возникла не на почве «разрыва культуры и церкви», а в связи с отказом от прогрессивных демократических традиций своего собственного творчества — как раз в связи с попыткой приспособить его к интересам самодержавия и церкви.

Современные философы от религии признают в Гоголе не только художника, но и мыслителя. Это признание делается, однако, в целях, не имеющих ничего общего с объективной оценкой действительного значения творчества Гоголя. Гоголь, по их утверждениям,— мыслитель лишь постольку, поскольку он «с колоссальной силой» почувствовал разлад между современной ему культурой и вечными идеалами церкви, понял, что светскую куль- туру нужно вернуть на путь, указанный традиционным христианством, да еще в его истинно православной форме. Духовный кризис Гоголя в последние годы современные философы от религии пытаются объяснить, во-пер- вых, «разложением идеологии эстетического гуманизма», во-вторых, «разрывом в душе Гоголя эстетического и морального начала». Эти вымученные причины духовной драмы Гоголя последних лет его жизни реакционеры пытаются выдать за объяснение подлинных причин тупика, в который зашел Гоголь, пытавшийся примирить непримиримое — крепостничество и свободу, религию и искусство, русскую крепостническую действительность 40-х годов с собственными демократическими идеалами 30-х годов.

Подводя некоторые итоги краткому критическому рассмотрению работ буржуазных философов, их «исследованию» русской философии начала XIX в., нельзя не сказать об одной примечательной черте этих работ. В них широкое распространение получила «оригинальная» манера цитирования, приводящая к искажению мыслей русских философов. Характер и приемы этого цитирования таковы, что они не могут не вызвать возмущения своей очевидной недобросовестностью. Рекорд в этом отношении установил Р. Хэер в своей книжке «Пионеры русской общественной мысли».

Хотя Хэер и заявляет претенциозно о том, что «ответственность за английский перевод... лежит на мне», это нисколько не мешает ему искажать, как только заблагорассудится, мысли передовых русских мыслителей, объединять в ряде случаев положения, высказанные в разное время и по различным поводам, и т. д. Это можно было бы назвать невежеством, если бы не очевидна была политическая цель подобного рода упражнений. Трудно приходится современным реакционерам от философии, если с помощью таких приемов они рассчитывают убедить кого-либо в правильности своих воззрений на историю русской философии. Произвольное цитирование— оружие в борьбе реакционных идеологов против передовых русских мыслителей XIX в. С его помощью они надеются привить западноевропейскому и американскому читателю искаженное, превратное представление о русской философии.

Неправильно было бы считать, что реакционная фальсификаторская деятельность буржуазных историков русской философии остается безнаказанной и не разоблачается за рубежом. Исторические «изыскания» конов и томпкинсов, симмонсов и хэеров встречали и встречают отпор со стороны прогрессивных историков, со стороны многих честных ученых. Ведущаяся на страницах газет, в журналах и монографиях полемика между сторонниками реакционной точки зрения на историю русской философии и их противниками, отстаивающими научный метод исследования, является конкретным выражением борьбы двух основных направлений в истории философии — материализма и идеализма. Недостойные честных ученых попытки современных идеалистов исключить из истории русской философии всех тех, кто не подходит под идеалистический аршин, вызвали протесты со стороны прогрессивных ученых.

В вышедшей в 1955 г. в Англии книге Дж. Льюиса «Марксизм и иррационалисты», автор правильно указал на то, что идейное философское наследие русских революционных демократов является оружием, которого нельзя недооценивать и в сегодняшней борьбе с ир- рационалистическими тенденциями в буржуазной философии.

Известный американский философ Дж. Соммервилл в рецензии на книгу Зеньковского «История русской философии», опубликованной в американском журнале «Philosophical Review», замечает:

«Через оба тома отца Зеньковского проходит тезис, которого он наивно придерживается: имеется только одна русская и истинная философия, которая не только религиозна, но и, в особенности, христианско-ортодок- сальна» К Американский ученый, свободный от религиозного догматизма современных церковников, правильно подметил порочность основной линии христианского истолкования истории русской философии.

Реакционные буржуазные историки философии интересуются историей русской философии не по причине любви к истине. История русской философии находится в фокусе внимания буржуазных теоретиков потому, что они рассматривают ее как поле боя с социализмом, с коммунистической идеологией. Критикуя и фальсифицируя передовые течения идейной мысли в России, буржуазные теоретики стремятся развенчать русскую материалистическую традицию. Отрицая богатейшее идейное наследство передовой русской мысли, они пытаются подкрепить свой обветшалый тезис об отсутствии связи и преемственности между социалистической идеологией и передовым идейным наследством прошлого.

Эти попытки беспочвенны. Социалистическое общество бережно хранит величайшие завоевания лучших умов прошлого — борцов с обскурантизмом, мистикой, бесплодным идеализмом — наследство русского освободительного движения.