Введение

Духовные искания самобытной русской философии в лице Владимира Соловьёва и его последователей - а Бердяев принадлежал к их числу, - возвысивших эту традицию до уровня мирового философского развития, были направлены на поиск путей эволюции европейской гуманистической мысли в сторону христианского мировоззрения.

Несмотря на взаимообусловленность исходного методологического подхода и мировоззренческой позиции, наше исследование имеет ме-тодологическую основательность в рамках современной российской историко-философской традиции. Концентрируя исследовательский интерес только на субъективности творчества мыслителя в сопоставлении со своей субъективностью, даже и принявшей православные ориентиры, невозможно выявить объективное содержание творчества философа как продукта своей эпохи, пытавшегося найти ответы на мучившие её вопросы и транслирующего в нашу эпоху полученные результаты. Перед аналогичной проблемой встал Ю.Ю. Чёрный, выразив это в монографии «Философия пола и любви Н.А. Бердяева». Этот автор, применив методологию анализа рефлектирующих систем, разви-

ваемую М.А. Розовым, предложил рассмотреть наследие Бердяева двояким образом: «с одной стороны, как выражение уникально личност-ных стремлений мыслителя, с другой - как проявление определённого надличностного типа сознания и способа восприятия реальности, при котором философское творчество рассматривается в качестве орудия завоевания новоЯ альтернативной по отношении к данноЯ действительности» [109, с. 17-18]. Способом выявления такого надличностного, объективного основания им была избрана интерпретация мысли Бердяева в качестве феномена абстрактного утопизма. Действительно, концепция любви у Бердяева из его личностных воззрений перерастает в утопическую теорию, любовь постулируется у него ключевой энергией преображения мира. Однако утопизм никак не является возможным параметром описания религиозной сферы, поскольку она является предельной духовной реальностью. Отмечая в духовной эво-люции философа этап доминирования утопических настроений, рассматриваемый во второй части данной работы, мы вырабатываем иноЯ многомерный подход, пытаясь схватить специфику именно нашего предмета исследования.

пользуя разработанный в герменевтической историко-философской традиции метод в соответствии с которым жизненный мир философа полагается в качестве одного из фундаментальных оснований его фи-лософствования, проанализируем процессы влияния психологических характеристик личности философа на основные установки, которые определяли мировоззрение мыслителя. Затем, в исторической динамике развития мысли, опираясь на диалектический принцип совпадения исторического и логического, мы попытаемся выявить логическое следование поиска философа.

В бердяеведческой традиции, несмотря на то что она существует уже более ста лет, собственно религиозно-философское сознание изучено еще неполно, поскольку основное внимание уделялось либо богословским взглядам, либо философскому обоснованию темы творчества. Это произошло в силу различия исследовательских дискурсов. Исследователи исходили из того, что сфера теологии и сфера философии отличны. Поэтому, стремясь выявить позитив его мышления, они либо теологизировали Бердяева, либо исключительно философи- зировали его, не признавая значимости религиозно-философского мышления. Именно не признавая, ибо опознание этого опыта было совершено с момента выдвижения философом своего нового мировоззрения. Однако, не считая конструктивным использование данного дискурса, исследователи не подвергали его серьёзному изучению, что открывает простор для историков русской философии и культуры. 9

Уг 1. Зак. 378

Одним из первых диагностировал появление нового дискурса В. Розанов.

Вл. Соловьёва религия и философия, так же как и наука, объединяются в единую духовно-познавательную деятельность - свободную теософию [101, с. 175]. Вот такой свободно-теософский дискурс принимает Бердяев, причём, опять же вслед за Соловьёвым, в его преимущественно философском выражении. И если для философа Розанова Бердяев недостаточно философ, он проповедует, т.е. богословствует, то для ориентированных на теологию критиков в понимании религиозных проблем он слишком философ.

В. Зенъковский, младший современник Бердяева, вышедший из одной с ним киевской религиозно-философской среды, в своей рецензии на его работу «Смысл творчества», написанной непосредственно после её публикации, выделяет две стороны мысли автора - «религиозно-пророческое ожидание откровения (что не совсем верно, поскольку Бердяев говорит не об ожидании, а извещает об этом откровении. - СТ.) и опыт построения философии творчества» [68, с. 285]. Если первая сторона неприемлема для мыслителя как правоверного христианина - Евангельские откровения достаточны, в традиции христианства есть не только косные и устаревшие идеи, критикуемые Бердяевым за их пассивизм, но и подлинно творческие, которые осмысливают Евангельский текст в чистоте его смысла, то вторая сторона встречает его одобрение и даже дополняется размышлениями о психологии творчества. Таким образом, Зеньков- ский расчленяет идейный продукт Бердяева на богословский и философский элементы и, признавая значимость философского, напрочь отвергает богословский. Острой критике новые богословские взгляды Бердяева подверг-нуты Вяч. Ивановым. В эволюции их отношений можно выявить следующую динамику. В более ранний, «дотворческий» период Бердя-ев упрекал Иванова в доминировании у того мистики над религией, при этом под религией он понимал выработанные им смысловые константы, которые на тот момент совпадали с православной докт-риной. Именно совпадали, поскольку эти истины были получены не путём освоения, а путём интенсивных жизненных исканий но-вых смыслов, которые более подходящим образом выражались от-дельными идеями некоторых православных богословских систем. Затем же, после выработки им новой концепции, в которой христианство подверглось радикальной модернизации, уже Иванов, заняв-ший в статье «Старая или новая вера» более ортодоксальную пози-цию, прежде всего под влиянием Эрна, критикует с этих позиций идеи Бердяева за их отклонение от православия [70]. Иванов пола-гает, что в своей вере, т.е. в мистических чувствах, Бердяев остал-

ся православным, но в своей психологии он ощутил рознь с некоторыми консервативными элементами бытующего православия и в протесте против них допустил искажения подлинного опыта в своём сознании. Таким образом, в своей полемике философы признают сходство своих мистических переживаний. Критика Ивановым ве-лась с позиций общего дискурса - мистико-религиозного, и в рам-ках этого дискурса, под которым подразумевается выработка смыс-лов, в названной статье отмечается кардинальное разногласие меж-ду самими смыслами - христоцентризмом более правоверного Ива-нова и пневмоцентризмом стоявшего ранее на более христоцент- рических позициях, но начавшего уклоняться от них Бердяева.

11

'/2 1*Воспитанник киевской школы Е. Лундберг ещё радикальнее критиковал новую концепцию Бердяева. В своей объёмной статье «Творчество и спасение» [82] он также разводит религиозное и философское содержание книги о творчестве. Оценивая философское содержание новой книги Бердяева в его критической части, направленной против популярных философских систем, довольно высоко, автор тем не менее не оставляет камня на камне от религиозных взглядов мыс-лителя. Он упрекает Бердяева в том, что тот выдвигает новую теорию спасения. Бердяевская претензия быть пророком, по мнению Лунд- берга, беспочвенна. Само пророчество понимается философом творчества искажённо. Пророки - глашатаи воли божьей, Бердяев же предлагает пророчествовать за Бога. Диагностируя причину заблуждений Бердяева, исследователь выявляет болезнь ученичества. Покинув область философии и перейдя в сферу религиозного творчества, мыслитель цепляется за свою ограниченную мыСль и, не находя в ней достаточной опоры, ищет особых, таинственных способов постижения. Тем самым он уподобляется популярным теософам. Не став богословом, Бердяев превращается в писателя на религиозные темы. Вместо усилия и делания он ограничивается способом. Наивность и непосредственность, стремление к новизне, провозглашённые Бердяевым, являются не достоинством его творчества, а бедой. Они исключают труд духовного делания. Не находя новых религиозных фактов вовне, что позволило бы ему стать глашатаем нового откровения, Бердяев заявляет о некоем внутреннем сдвиге, который, по его мнению, и является творчеством. В этом повороте к индивидуализму Бердяев, по мнению автора статьи, вторит либеральному протестантизму, с которым вела острую полемику идеология православного возрождения, с которой не порывал сам Бердяев, даже несмотря на своё религиозное новаторство. По глубокому замечанию Лундберга, за этим сдвигом кроется личное переосмысление сущности Бога. Трансцендентный, болъ-

шой Бог - Создатель, которого вначале видел Бердяев, оказался затем для него неприемлем, и он выдумывает нового, маленького бога, сопричастного его жизни. Критикуя Бердяева, Лундберг в его лице критикует распространённую в то время в русской духовной среде практику богостроительства, заключающуюся в выдумывании себе концепции удобного и психологически приемлемого Бога. Несмотря на негативную оценку, Лундберг наиболее близко подходит к пониманию специфики религиозно-философского опыта Бердяева. Прежде всего, он вскрывает, что его религиозная позиция основана на новом опыте - «пророческом», или мистическом. Он выявляет, что этот опыт Бердяев характеризует не как наитие свыше, а как собственное постижение. Возможность этого постижения связывается с наступлением новой религиозной эпохи, которую, как верно подчёркивает исследователь, философ почувствовал благодаря своему внутреннему духовному сдвигу. Этот сдвиг религиозно-мистически обосновывается сменой доминирующего воздействия на человека лиц Божественной Троицы, переходом инициативы от Сына к Святому Духу. Но сам Святой Дух, или Дух, как его переистолковывает Бердяев, имеет особую характеристику: он не только втекает в человека, но и имеет обратный ток - от человека к Богу. Именно этот обратный ток не желает при-знать Лундберг, именно он для него является умалением Божества. Поэтому Лундберг и не выделяет, как Иванов, пневмоцентризм Бердяева, концентрируясь только на умалении божественного. Примечательно, что впоследствии такой крупный исследователь творчества Бердяева, как Д. Лаури, оценил критический настрой Лундбенга пре-увеличенным, «но совсем не несправедливым» [132, р. 136]. Бердяев, отстаивая право на новый опыт, пишет в 1925 г. статью «Спасение и творчество», скрыто полемизирующую с аргументами критика. Здесь опыт творчества характеризуется не в качестве нового спасения, а про-возглашается как новый путь духовного делания. Само творчество описывается в качестве человеческого самораскрытия, факт которого утверждён всей историей новоевропейского гуманизма. По сути дела, автор заявляет о своём стремлении ввести весь позитив опыта гуманизма в христианство, что невозможно без признания божественного права на человеческую активность.

Ближайший партнёр по богословским поискам С. Булгаков, а также его единомышленник П. Флоренский, ощущая несоответствие самого религиозно-философского дискурса христианскому образу мысли, переходят к собственно богословию. Бердяев же движется в противоположном направлении, всё более углубляясь в философские спекуляции. Может быть, именно поэтому его философия и не была однозначно обличена христианскими теологами в качестве еретической, поскольку в ереси можно упрекать только теологическую доктрину. Несмотря на отдельные выпады в адрес Бердяева, критика этими мыслителями его позиции не развернулась в широкую дискуссию. Выпады же Бердяева против них касались именно их приближения к ортодоксии.

Попав на Запад, творчество Бердяева стало рассматриваться не с позиций соответствия канонам определённых христианских конфессий, а как некий род культурного пророчества. Открытость Бердяева, его участие в экуменических сборах и готовность соотноситься с каждой религиозно-конфессиональной точкой зрения, отстаивание христианского взгляда на современный мир, а также разделение некоторых специфических принципов православия сформировали осторожное и уважительное отношение к его творчеству. Так, католический философ Маритен в своём письме к Бердяеву указывал на не-допустимость приписывания Богу свойств, не выявленных Им самим в откровении , однако не посвятил этому уклону никакой критической работы. Этот томистский философ в главе о русском православии своей книги «Примат Духовного» упрекал русскую мысль в смешении мистики, философии и религии [133], однако он не акцентировал специального внимания на Бердяеве, у которого это смешение произведено наиболее радикально. Другой католический мыслитель, К. Пфлегер, в статье с характерным названием «Православный гностицизм Бердяева» видит в гностицизме русского мыслителя не отрицательную тенденцию, а существенное свойство православия, к ко-торому он выражает симпатию: «Но может быть, стоит принести тихие и - увы - совсем недостаточные извинения Бердяеву - христианскому гностику? Ибо если гнозис и неприемлем, во всём своём объёме, католическим сознанием, это не мешает нам поступить по справедливости с Бердяевым в его битве за оправдание христианского - и в особенности восточно-христианского гнозиса» [138, р. 355]. Именно в силу признания уникальности религиозно-философского дискурса Бердяева, но вместе с тем несовместимости его с конфессиональными взглядами авторов, в ряде западных исследований религиозная концепция Бердяева была лишь бегло реконструирована, без всяких элементов анализа и критики. Даже статья протестантского пастора Эжена Порре «Современный гностицизм: Николай Бердяев» содержала не столько критику гностической направленности, сколько реконструкцию уникальной позиции [142]. В целом же, Эжен

Порре, слушавший лекции Бердяева и ставший другом в последние годы его жизни, являлся не критиком идей русского философа, а верным популяризатором. Две его наиболее известные монографии о Бердяеве - «Бердяев. Пророк новых времён» [139] и «Николай Бердяев и христианская философия в России» [141], значительный объём которых посвящён религиозным взглядам Бердяева, являются блестящими описаниями основных идей творчества мыслителя. Здесь Порре обосновывает позицию, согласно которой гностицизм Бердяева носит христианский характер. Ещё в одной из своих книг, «Гости дома священника» [140], в главе «Бердяев в интимности» швейцарский исследователь неоднократно указывает на глубокую интимную связь Бердяева с православием.

Более резко оценил гностический уклон мысли Бердяева Лев Шестов. Исток его он увидел в эволюции мысли исследуемого автора с позиций «теоцентризма» и «христоцентризма» на позиции «пневмо- центризма». Устанавливая связь Бердяева с немецкой мистико-фи- лософской традицией, Шестов выявляет, что духовный приоритет познания отдаётся не богооткровению, а человеческому гнозису. Бердяев тем самым становится на позиции не религиозного философа, а «учителя и философа культуры» [111, с. 434]. В своём ответе на критику сам Бердяев полемизирует с частностями, но не спорит по су-ществу. А существо, как нам кажется, состоит в особой проблематичности раскрытия смысла у Бердяева, где истина находится в пространстве между полюсами, а отдельные работы выражают лишь временные акценты, которые затем сменяются другими. Бердяев и «хри- стоцентричен» и «пневмоцентричен» одновременно, вернее, его мысль именно и находится в напряжённом пространстве между этими позициями, что и создаёт особую сложность в её понимании. Однако стоит признать, что, несмотря на эти колебания, более интенсивно отстаивается вторая позиция, особенно в последний период творчества. Поэтому оценка критика, в конце концов, объективна. Стоит признать, что Шестов поднял глубокую проблему, охарактеризовав мысль Бердяева не в качестве теологии, а философии культуры. В своём исследовании мы разовьём это понимание.

Откликаясь на растущий интерес к Бердяеву в Англии и видя искажённое понимание его мысли, его ученик Е. Ламперт, работавший профессором философии в Лондоне, пишет небольшую монографию, посвящённую другу и учителю, в серии «Современные христианские революционеры» [131]. В ней он пытается защитить на- следие мыслителя от неверного понимания и необъективной критики. Религиозные воззрения Бердяева здесь рассмотрены сначала как ответ на запросы русского религиозного ренессанса, а затем как предвозвестие новой духовной ситуации в Европе - Нового средневековья. Исследователь глубоко осмысливает феномен особого ре-лигиозно-философского дискурса Бердяева, отличая его от богословия и светской философии. Он подводит к мысли, что исходная интенция познания у Бердяева идёт не от Бога, что лежит в основании теологии, и не от человека, как в отвлечённой философии, а из процесса Богочеловеческого взаимодействия.

Профессор Хартфордской духовной семинарии Маттью Спинка в своей монографии «Николай Бердяев. Пленник свободы» ставит задачу разъяснить основу веры русского философа, «веры, которой он жил» [146, р. 5]. В первой части работы, описывая приятия и отталкивания, а именно так исследователь видит ритм эволюции Бердяева, он подробно анализирует переход от марксизма к хрис-тианству, а во второй - рассматривает исток веры философа, который был, по его мнению, не конверсией, а просвещением, а также его концепции Богочеловека и соборности. Работа завершается параграфом о последней вере Бердяева, которая заключалась, как считает М. Спинка, в предчувствии новой религиозной эпохи - эпохи Святого Духа. Поставив задачу охватить всё мировоззрение Бердяева целиком, во всей его духовной эволюции, автор зачастую лишь обзорно концентрирует внимание на его ключевых мыслях, в силу чего многие из них не подвергаются детализации и исследованию.

E.JI. Аллен вторую главу своей работы «Свобода в Боге: руководящий принцип осмысления Бердяева» [115] посвящает обоснованию центральной роли идеи Богочеловека в религиозной концеп-ции Бердяева. Здесь он обращает внимание и на уникальность роли мистического опыта у русского философа и обсуждает проблему творчества как религиозную проблему. Однако, как нам кажется, он недостаточно связывает эти реалии с реалией Духа.

Другой западный исследователь - Дональд Лаури - в своей монографии, раскрывающей идейную эволюцию Бердяева [132], одну из обобщающих глав посвящает его религиозной концепции. Здесь он обращает внимание на теоандричность мышления философа. Однако при анализе взглядов русского мыслителя, как нам кажется, этот исследователь также не уделяет достаточного внимания проблеме Духа. К этой проблеме обращается М. Валлон. Во второй части своей монографии [149] он подробно останавливается на осмыслении реальностей Бога, особо выявляя концепцию Святого Духа и Духа. Однако он не делает из этого выводов о центральном проявлении Духа как человеческого творчества. Исследователь Ф. Нуко также подчёркивает решающее значение Духа в концепции Бердяева [137]. Однако в силу особой направленности своей работы на осмысление парадокса свободы и необходимости, он также не про-слеживает в деталях связи Духа и творчества.

Книга выдающегося французского популяризатора наследия Бер-дяева М.М. Дэви «Человек восьмого дня» [124] раскрывает основную направленность работ русского философа в выявлении новой творческой эпохи. В ходе своего исследования этот бердяевед так определяет основную специфику творчества мыслителя: «Все опыты Бердяева принадлежали его религиозной жизни и имели форму личного откровения, встречающегося в самой внутренней глубине. Внешние события были отражены в таинственном перелёте, неописуемом, но реальном и непонятном тому читателю, который никогда не знал такое откровение, которое оглашается через свою внутреннюю вселенную» [124, р. 43]. Вскрыта также особая значимость символического опыта в передаче основных внутренних интуиции: «Символическая мечта обладала для него полнотой значений» [124, р. 43]. Особо интересной нам показалась защита Бердяева от обвинений в гностицизме. По мнению исследователя, гностицизм русского философа не имеет ничего общего с конкурировавшим с христианством в первые века идейным течением, а является экзистенциальным отношением, направленным к видению Бога, что пробуждает дух в человеке. Ссылаясь на свой опыт обсуждения этой темы с Бердяевым, автор передаёт, что его мировоззрение лишено гностически-манихейского дуализма света и тьмы: «Мир, в котором мы живём, - не отпавший мир тьмы, окончательно оторвавшийся от света, а лишь вторичный, отражённый мир, и возможна связь с первореальностью. Человек и мир всецело обращены к преобразованию. Нет никакого "иллюминатор- ства", говорящего об окончательном отпадении тьмы от света» [124, р. 101-102]. Мы считаем, что данная аргументация лишь частично защищает Бердяева от упрёков в гностицизме. Говоря о том, что у Бердяева тьма не есть отпадение от света, автор не выявляет, что она укоренена в некоем Безосновном, в котором-то и возможны как свет, так и тьма. Мы полагаем, и покажем это в нашем исследовании, что позиция Бердяева заключалась в попытке синтеза двух противоположных позиций - христианства и гностицизма и, поскольку это не удалось, в следовании ряду гностических идей.

Другой французский исследователь, Оливье Клеман, анализируя идейную эволюцию Бердяева 1899-1914 гг., в своём докладе на коллоквиуме в честь русского философа значительное внимание уделил христианству Бердяева. По его мнению, христианство для Бердяева было «возможностью укрепления ценностей личности и свободы» [122, р. 32]. Здесь он также верно подмечает религиозность акта творчества у русского философа. В своей монографии «Бердяев: русский философ во Франции» [121] этот исследователь также ключевое внимание уделил религиозным взглядам философа, которые рассмотрены вначале в перекличке с идеями религиозных мыслителей Франции, а затем в качестве собственной основы. Как и большинство авторов, 0. Клеман обосновывает, что взгляды русского мыслителя носят православный характер. Однако, как нам кажется, он недостаточное внимание уделяет внекон- фессиональности, радикальному новаторству Бердяева. В силу этого неполно раскрываются именно аспекты предвестия философом новой мировой эпохи - эпохи творчества.

Канадский мыслитель Ж.С. Вернхам доказывает, что Бердяев, несмотря на личную самооценку себя в качестве философа, поскольку полагал свою мысль основанной на свободе, что присуще лишь философии, тем не менее был богословом: «Его мысль была основана на приверженности Христу - и это делало её теологической, а не философской по смыслу» [150, р. 11]. Однако он устанавливает, что Бердяев опирался не на библейского Христа, а прежде всего на понимание Христа, развитое в «Легенде о Великом Инквизиторе» Достоевского. Такое возвышение смысла, выраженного в литературном произведении, над смыслом, выраженным в Библии, по мнению автора, было возможно для Бердяева вследствие рассмотрения библейского текста как смеси истинного и ложного. Как выявляет исследователь, для Бердяева именно «Легенда о Великом Инквизиторе» очищает текст Библии от ложного антропоморфизма во имя антропоморфизма истинного. Однако, проведя исследование религиозной концепции Бердяева, Вернхам приходит к парадоксальному выводу: «Многие из утверждений Бердяева навлекают на себя обвинение в ереси, и ничего удивительного в том, что критики побуждены делать это обвинение. Но дело в том, что его мысль является в большей степени библейской, чем он предполагал, и более традиционной» [150, р. 51]. Приводя ряд прямо противоположных суждений Бердяева по ключевым репигиозным вопросам, автор приходит к выводу, что конечный смысл разрешения этих противоречий - подлинно христианский и отнюдь не новый, что, по его мнению, не снижает, а повышает ценность наследия Бердяева. Это глу-бокое открытие приводит к осознанию особой диалектичности мыс- ли Бердяева, однако Вернхам не развивает этих мыслей. Нам же кажется, что у Бердяева всё происходит наоборот. Синтезируя свои подходы с христианским мировидением, он приходит к идеям, но-сящим нехристианский характер, которые в предыдущей истории культуры проявились как гностицизм.

Греческий исследователь Марио Р. Бергос в статье «Н. Бердяев и византийская философия» [118] подчёркивает патриотический исток бердяевского использования философской спекуляции для прояснения теологических корней. Он также выявляет, что идея теоандризма была получена Бердяевым из учений Афанасия Великого и Григория Нисского. Оценивая особую значимость Бердяева в качестве философа, Бергос делает заключение о плодотворности обращения философии к осмыслению теологических проблем. Однако мы покажем, что, как только осмысление перерастает в продуцирование новых религиозных смыслов, философия вне своей исконной почвы перерастает в гностицизм.

Немецкий протестантский теолог Людольф Мюллер в книге «Русский дух и евангелическое христианство» [135] подробно выявляет отношение Бердяева к протестантизму. В существе христи-анства он особо подчёркивает проводимое Бердяевым вслед за Хомяковым различение внутренней, духовной и внешней церквей. Именно внешняя, историческая церковь разделена, внутренняя же имеет потенцию единства. Однако это единство церквей Бердяев видел только на почве православия. Как полагает автор, русский философ позитивно оценивает протестантскую борьбу против внеш-него коллективизма католической церкви и не считает возникающий отсюда индивидуализм негативным. Он лишь призывает перейти от индивидуализма к духовной соборности, что, по его мнению, является сущностью православия. Как замечает исследователь, общей бедой протестантизма и католицизма Бердяев видит теистический трансцендентизм, разделяющий Бога и мир и приводящий к монофизитству, для которого Бог есть всё, а человек и мир - ничто. Русский философ отстаивает православный космизм, проявляющийся во взаимном стремлении Бога и мира, в жажде преображения мира. Исследователь справедливо указывает, что элементы этого космизма Бердяев находит у ряда близких протестантизму мистиков - Бёме, Шеллинга и др. Проводя столь глубокий анализ сходств и отличий, протестантский теолог не замечает элемента существенного диалога с протестантизмом. Именно протестанты переосмыс-ливают проблему призвания, считая важным призвание человека в мире. Для католиков человек имеет одно призвание - быть спасён- ным. Это спасение зарабатывается творением богоугодных дел (постом, молитвой и т.д.). Протестанты же, отрицая возможность заслужить спасение делами и видя необходимость лишь в вере, поскольку спасение зависит всецело от Божьей благодати, придавали призванию другой смысл: оно означало реализацию человеческих потенций в мире. Как раз это и является одним из исходных пунктов теологизирования Бердяева. Однако лишь исходных, поскольку русский философ считал, что именно подлинная реализация человека в мире ведёт к осуществлению подлинного замысла Бога о спасении мира и человечества. Таким образом, разделяя протестантский пафос отказа от собственно богоугодных дел, заключающихся в уходе от мира, в чём он близок протестантизму, призывающему к работе в мире, Бердяев, тем не менее, отдаляется от него, полагая, что всякое подлинно реализованное в мире дело богоугодно.

Ещё один немецкий учёный - Ганс Штерн - отмечает, что идея Богочеловечества находится «в центре бердяевского мышления и философствования» [147, S. 56]. При этом автор указывает, что «свободное, творческое проявляется как божественный принцип, природа, тело - как человеческий» [147, S. 59]. Противопоставляя свою точку зрения взглядам Порре, который полагал, что у Бердяева изначальный дуализм Бога и человеческой свободы упирается в после-днюю тайну, немецкий исследователь утверждает, что он разрешается в учении о Богочеловечестве [147, S. 63]. Центральным фактом учения о Богочеловечестве русского философа является инкарнация Христа. Именно с этого момента начинается у Бердяева метаистори- ческое движение от Богочеловека к Богочеловечеству. Как нам представляется, такая интерпретация концепции русского философа не является полной, поскольку в уникально-диалектичных воззрениях Бердяева исследователем глубоко раскрыта только одна сторона бо- гочеловечности, Божественная, и хуже освещена другая, человеческая сторона, а именно: им не делается акцент на том, в чём состоит инаковость и прибыльность человеческого начала. И хотя автор справедливо указывает на зависимость в этой концепции Бога от человека, тем не менее сделанные отсюда выводы недостаточны.

Наиболее основательно подошёл к рассмотрению творчества Бердяева другой немецкий теолог - Вольфганг Дитрих. В своём исследовании творчества Бердяева он три тома посвящает изучению его единомышленников и преломления их идей в его творчестве. Для задач нашего исследования наиболее важен четвертый раздел третьего тома, посвящённый мыслителямтрансцендентного [127]. В. Дитрих анализирует всех упоминавшихся Бердяевым крупных мистических мыслителей, особо концентрируясь на отдельных на-правлениях. Однако грандиозный замысел работы приводит к обзорному описанию, обобщающий анализ проводится автором лишь в небольших конечных абзацах. К своим размышлениям о религиозной философии Бердяева он возвращается в 1994 г. в книге «Русские религиозные мыслители: Толстой, Достоевский, Соловьёв, Бердяев» [126]. Примечательно, что раздел о Бердяеве назван аналогично названию предыдущего издания - «Провокация личности». Большая часть анализа наследия Бердяева здесь посвящена рассмотрению религиозной концепции. Специфика мышления Бердяева, по мнению автора, в том, что он «сливает в себе восточные и западные импульсы» [126, S. 86]. В. Дитрих выявляет, что религия была для Бердяева связью с тайной, и обращает внимание на рождение веры из свободы. Как считает исследователь, гуманистический опыт человеческой свободы для русского мыслителя не может быть забыт, его нужно христиански осмыслить. Он вскрывает, что для Бердяева религия являлась особым опытом близости и драматического, динамического взаимоотношения с Богом. Как проясняет немецкий исследователь, именно из этого отношения выводится концепция свободы восьмого дня творения. Касаясь проблемы места Бердяева в христианстве, Дитрих находит весьма меткое определение - Пилигрим Духа. Он говорит о том, что Христос являлся для русского мыслителя путём. Описывая принципы его отношения к миру, исследователь рассматривает бердяевскую этику любви к творению, которая переходит в жажду его преображения. Отсюда столь важны пророчественные мотивы как предвидение будущих перемен, что приводит русского философа к задаче осмысления новой мистики, которая, по его мнению, должна была стать глубже, чем религия. Эта мистика должна была стать эсхатологической мистикой, мистикой наступления конца этих времён, неподлинного, объекти-вированного существования, и наступления эпохи транссубъективного существования. В целом, Дитрих наиболее ярко вскрывает ми- стико-религиозные мотивы Бердяева, однако его описание слишком эскизно, что открывает простор для дальнейших опытов.

В работе ещё одного немецкого теолога - Пауля Мёрдока - «Та- инственно-философский аспект в мышлении Николая Александровича Бердяева» сделана попытка «разобрать феномен мысли русского религиозного философа и христианина Николая Бердяева» [136, V]. Центральная часть работы посвящена трём ключевым моментам: мистике, единению, преобразованию. В разделе о мистике автор рассматривает темы свободы, личности и любви. В разделе о единении он рассматривает ключевую религиозную проблематику - концепции человека, Бога, Богочеловека; Троицы и Духа. В третьем разделе он рассматривает Человечество Бога и Царство Бога, а также историю и эсхатологию. Уникальность работы в том, что в ней осознана символичность текста Бердяева. Ключевым символом Бердяева, по Мёрдоку, является человек как образ Божий. При этом Божественность является не внешней целью, а внутренней программой человека. Причастив Божество человеческому в Сыне, Бог ждёт ответного причастия человека Богу в Духе. Дух как бы входит от Бога человеку и возвращается человеческим ответом Богу. Здесь Мёрдок переходит к идее новой религиозной эпохи, в которую произойдёт преображение мира человечеством как ответ Богу. Он показывает, как, по замыслу Бердяева, раскрытие Божественной троичности проецируется в человеке. Однако, как нам кажется, он не выявляет экзистенциальное™ мышления Бердяева, его личной уко-ренённости в осмыслении и поэтому недостаточное внимание уделяет роли отдельного человека-творца в предстоящей Богочелове- ческой миссии. Поэтому у него недостаточно раскрыто новое религиозное служение - творчество, которое дополняет старое - аскетизм, адекватное прежней религиозной эпохе. Именно это, по нашему мнению, позволяет по-новому взглянуть на всю религиозно- философскую концепцию Бердяева, выявив в ней большую ценность человеческого начала.

Немецкий исследователь Стефан Г. Ричельт посвятил свою монографию взаимосвязи Николая Бердяева с немецкой мыслью 1920- 1950 гг. [143]. Любопытно, что автор выявляет, как восприятие уникального религиозно-философского дискурса Бердяева было подготовлено в европейском сознании близким дискурсом немецких антропософов. Детально освещается посещение русским философом лекций Штейнера и оценка его мысли. Также анализируется диалог идей Бердяева с протестантской и католической теологией Германии. Однако, посвятив своё внимание исключительно связи идей, Ричельт весьма обзорно и фрагментарно описывает собственно религиозную позицию Бердяева.

Бердяевед второго поколения Говард Слейт написал две монографии о Бердяеве, первую из которых посвятил проблеме времени [145], а вторую - этике [144]. Особым достоинством этих работ является простота изложения идей при точности их реконструкции. Однако, как нам кажется, и это в большей степени относится ко второй книге, исследователь не погружает читателя в проблематичность анализируемого текста, оставляя реконструирующую работу в своей творческой лаборатории и знакомя читателя лишь с её результатом. Хотя эти работы и не посвящены исследованию нашей темы, но автор не может её обойти, поскольку именно на мис- тико-религиозных обоснованиях строятся дальнейшие философские выводы. Слейт выявляет, что «для соединения своей духовной метафизики с теологией Бердяев поддерживает экзистенциальную перспективу философии экзистенциализма» и, анализируя данную пер-спективу, заключает: «Философия Бердяева динамична благодаря своей христианской теософии» [144, р. 33]. Проводя обобщающую оценку наследия Бердяева, исследователь делает вывод: «Философия Бердяева является творческой религиозной философией потому, что он рассматривает философскую мысль как вид конкретного опыта, являющегося функцией жизни» [144, р. 36]. Однако при столь глубоком понимании специфики творческого наследия Бердяева, на что уже было указано, автор оставляет читателю лишь описания выводов, не разъясняя их в свете материала конкретного опыта. И это - невзирая на то, что как раз на конкретном опыте и базировалась в первую очередь религиозная философия Бердяева.

В советской философии наиболее интересными, на наш взгляд, были работы, написанные В.А. Кувакиным и В.П. Шкориновым. В результате своих исследований В.А. Кувакин приходит к выводу: «Бердяев неустанно призывал к разрушению сознания» [75, с. 160]. Именно под таким критическим углом рассматривается вся его философия. Однако, несмотря на общий критический настрой, автор приходит к глубокому открытию, отмечая, что религиозность философа была настолько тоталитарной, что вторгалась и в область философских интуиций [75, с. 160]. Отталкиваясь от этого вывода, мы делаем более радикальное заявление: философски переработанный мистицизм Бердяева был настолько тоталитарным, что им он пытался подменить область религиозных прозрений. Поэтому мы считаем особо значимым выявление В.П. Шкориновым в русской фи-лософии цельного течения идеалистической мысли - религиозно- мистического иррационализма [113, с. 117]. Именно это предопределило формулировку темы нашего исследования.

В новый период весьма резко охарактеризовал бердяевскую религиозную позицию Виталий Смирнов: «Философия Бердяева не укладывается ни в какие, даже самые пространные, конфессиональные рамки и, как ни парадоксально, менее всего общего имеет с православием» [100, с. 81]. Как всякая крайность, в силу абсолютизации лишь одной из сторон, обосновываемая автором позиция необъективна. Однако им весьма метко охарактеризовано отношение Бердяева к Евангелию: «что укладывается в мою доктрину - то истинно, что не укладывается, то ложь» [100, с. 86]. Сопоставляя взгляды Бердяева и марксизм, ростовский исследователь В.П. Яков-лев образно сравнивает устремлённость первого к познанию с помощью микроскопа, а марксизма - телескопа. При этом основной проблемой исканий великого русского философа выступает тема личности, через призму которой видится весь мир [114, с. 42]. Это наблюдение В.П. Яковлева ценно для рассмотрения специфики религиозно-философской позиции Бердяева, для которого основные религиозные открытия идут из личности и через личность. Особо значимым для нас является обнаруженный этим глубоким учёным начатый Марксом поворот философии: «Не только во времена Арис-тотеля, но и в век Канта философ писал для философа, говорил с философом и спорил с философом. Философское, "высокое" сознание и сознание "низкое" (массовое, с присущими ему мифами, иллюзиями и предрассудками), как два параллельных мира, не сходились, не пересекались друг с другом... И только в середине прошлого века философ допускает, что регулятивной ("материальной") силой, способной изменить мир, могут стать идеи разума, коль ско-ро они "овладевают массами"» [114, с. 40]. Мы полагаем, что именно в рамках этого поворота ориентировалось творчество Бердяева, обращённое не к академической традиции, а к массовой культуре, но обращённое особым образом, не прагматически - в нацеленности на выполнение определённой программы внешних действий, как это было в марксизме, а символически - в нацеленности на пере-ориентацию внутреннего мира. Стоит выделить также монографию Т.П. Короткой, посвященную осмыслению религиозной философии в России. Определяя специфику философствования Бердяева как мистический гнозис, она выявляет его противостояние одновременно как философскому рационализму, так и богословскому трансцен- дентизму [73, с. 125]. Исследователь обнаруживает также совершённое философом уничтожение ипостасного различения между первым и вторым лицами Троицы, отождествление и слияние их в одно лицо и умаление Бога и лиц Божественной Троицы [73, с. 147- 148]. Однако целостности раскрытия религиозно-философской концепции собственно Бердяева здесь нет, поскольку задачей автора было вскрыше особой тенденции русской религиозной философии к созданию новой рациональности. Ряд других отечественных авторов также лишь вскользь затрагивали религиозную проблематику у Бердяева.

Исходя из проведённого исследования, нами установлено, что в мировой бердяеведческой традиции, несмотря на детальное освещение отдельных религиозно-философских воззрений, ещё не достигнуто удовлетворительного понимания их специфики. Это произошло потому, что большинство авторов не принимали мистико- религиозной специфики философского дискурса Бердяева, в силу чего реализованное ими его понимание недостаточно. Не были установлены особые формы мышления Бердяева, задающие уникальность смыслотворчества. Неразработанными оказались и методы, позволяющие выявить особые параметры языка и установить полифонизм языкового пространства. Не была выявлена особая коммуникативная направленность текста, составляющая главную особенность эзотерического проекта Бердяева. Большинством был упущен либо не воспринят ключевой момент - лично-экзистенциальное причастие философа своему творчеству, что состояло в выражении прежде всего личного опыта осмысления своих жизненных ощущений и мистических переживаний. До сих пор не была проанализирована зависимость идейной эволюции от преформирования центральной мифомодели. Не была исследована специфическая дисциплинарная область культурной деятельности, которую стремился конституировать Бердяев. Её мы определяем как теологию культуры. Несмотря на отдельные попытки, не была выявлена религиозная направленность Бердяева. Не была генетически, исходя из переосмысления реалии Духа, реконструирована тема творчества как ключевая религиозная новация Бердяева, а также не была адекватно раскрыта антропология богоподобия. Именно комплекс описанных проблем и делает актуальным обращение к постижению мис- тико-религиозной специфики философии Бердяева. И первая, ключевая проблема на этом пути - выявление специфики основ мышления Бердяева.