1. НЕКОТОРЫЕ ПОНЯТИЯ, ОТНОСЯЩИЕСЯ К ЯЗЫКУ, В ФЕНОМЕНОЛОГИИ Э. ГУССЕРЛЯ

Существует контраст между начальными и конечными системами взглядов Гуссерля на язык, и именно потому, что они представляют собой "мост" между двумя философскими парадигмами. В начальный период, в четвертом из "Логических исследований" (т.

С одной стороны, здесь слышны глухие отголоски идеи "двух языков" — божественного и земного, в ее самом старинном виде, как, например, она встречается у Николая Кузанского (см. гл. I, 4). С другой стороны, ясны уже новые импульсы к поискам глубинного, невыразимого начала в самом человеческом существе, начала, связанного с языком. В дальнейшем эта идея будет в разных видах повторяться у экзистенциалистов — как различие "подлинного", т.е. внутреннего; неизрекаемого, и "неподлинного", внешнего языков у Хайдеггера, как различие "немого", тоже внутреннего, и словесного, внешнего языков у Мерло-Понти.

Конкретно эти соображения развиваются в упомянутом очерке Гуссерля следующим образом. Сначала, используя довольно распространенную в его время лингвистическую идею о различии самостоятельных "категорематических" и несамостоятельных "синкатегорематических" форм языка (в эпоху Гуссерля она встречается, например, у лингвиста А.

Все эти соображения Гуссерля: об инварианте языковых сущностей, постигаемом через непосредственно наблюдаемые вариации; об идеальном языке, независимом от материальной субстанции, по отношению к которому конкретные языки предстают как материализованные "черновики", и др., — весьма близки к идеям Копенгагенского лингвистического кружка, в особенности В. Брёндаля и JT. Ельмслева. Работу последнего "Пролегомены к теории языка" (1943) [Ельмслев 1960] можно даже рассматривать как осуществление замысла Гуссерля (в действительности, конечно, "исторически", Ельмслев не имел к Гуссерлю никакого отношения). Мысли Гуссерля о том, что такая "чистая грамматика" описывает некое смысловое пространство, ограниченное с одной стороны бессмыслицей (zu vermeidenden Unsinn), а с другой — противоречием (zu vermeiden- den Widerspruch), предвосхищают идеи Витгенштейна и современной семиологии языка [см.: Степанов 1981, 228].

Вполне оригинальным у Гуссерля в этот период было соответствующее его проекту представление о том, что язык является объектом сознания, и, значит, в мышлении язык выполняет роль подсобного средства памяти и общения.

По контрасту с этими начальными взглядами в последних работах Гуссерля, в частности в "Формальной и трансцендентальной логике", язык предстает как способ видения объектов, как "тело мысли".

В языке, утверждают феноменологи, как бы непосредственно даны все главные понятия и темы феноменологии; язык сам по себе уже есть "наивная предпосылка феноменологии" [Hlilsmann 1964, 16]. Эта мысль оформилась уже в первых работах Гуссерля и не переставала интересовать его до конца. Ее разделял и Мерло-Понти: "Проблема языка, явным образом и более чем всякая другая, заставляет нас задуматься над отношениями феноменологии и философии, или метафизики. Яснее, чем всякая другая, эта проблема предстает одновременно как специальная и как содержащая в себе все другие, включая саму проблему философии" TMerleau-Ponty 1965, 1021.

Попытки феноменологии заменить специальными научными вопросами общефилософские проблемы и в конечном счете занять место самой философии несостоятельны (так же, как и аналогичные попытки неопозитивизма). Даже в буржуазной философии феноменология осталась всего лишь одним из течений. Тем более ясна несостоятельность этих претензий в свете марксизма (см. Предисловие). Что касается самих специальных понятий феноменологии языка, то они имеют объективный источник и как семиотические вопросы заслуживают рассмотрения.

Немецкий психолог Ф. Брентано ("Психология с эмпирической точки зрения", 1874) заимствовал это схоластическое понятие, развив его следующим образом. По Брентано, каждое душевное явление имеет свой предмет, но относится к нему неодинаковым образом: в представлении что-нибудь представляется, в утверждении — утверждается, в отрицательном суждении отрицается, в любви любимо, в ненависти ненавидимо и т.д. Эта общая особенность разных душевных актов названа у него "интенциональным существованием предмета" (внутри душевного акта).

Беря за основу понятие Брентано, Гуссерль считает особенно важным то, что отношение сознания к предмету может принимать различный вид, зависящий уже не от предмета, а от типа сознания: воспринимать, судить (формировать суждение), ненавидеть, любить и т.д. можно один и тот же объект, который, однако, в этих отношениях становится разными предметами. Такие типы сознания можно различить в пределах самого сознания. Они называются общим термином "интенцио- нальность" и различаются как ее виды, или модусы. Первый перечень их, разумеется под другим названием, дал Декарт (см. гл. II, 1). С лингвистической точки зрения можно сказать, что Гуссерль под этим названием по существу ввел "субъективные модусы значения", которые составляют некоторый аналог "объективным модусам значения".

Интересен, в частности, особый класс языковых выражений, где "модусы интенциональности" являются основным содержанием и специфически выражаются только формами этого класса. Речь идет о предикатах "состояния". Под термином "состояние", достаточно неопределенным, понимаются разные выражения, но мы имеем в виду предикаты "состояния", соотносимые только с субъектом "Я". В русском языке они выражаются формами особого предикативного слова (предикатива, который называется иногда тоже "категорией состояния"): Мне холодно, жарко, весело, радостно, грустно, жалко, необходимо, боязно, тревожно, а также спится, думается, кажется, приходится и т.п. В других языках им соответствуют иные, но в большинстве случаев также особые формы. Мне холодно должно быть описано как "Я ощущаю холод", 204 но с той оговоркой, что "ощущаю" и "холод" здесь не даны раздельно. Поэтому аналитическое описание "Я ощущаю холод", как и англ. I feel cold (а ведь есть простое I am cold), — это лишь приближенное описание. Смысл простого выражения Мне холодно, как и англ. I am cold, франц. J'ai froid и т.п., нельзя свести целиком к аналитической записи. В этом и заключается важность понятия Брентано. Но Брентано в отличие от Гуссерля, кажется,не говорит о связи таких языковых выражений с 1-м лицом, с "Я" говорящего. А в этом существо дела.

Выражения типа Ивану холодно совсем не могут быть описаны аналогично Мне холодно. Поскольку говорит об этом не Иван, а я, то аналитическое описание принимает здесь вид: "Я считаю, что + Иван ощущает холод", а это, очевидно, совсем не то же самое, что "Я ощущаю холод". Последнее в конечном счете, для выяснения симметрии двух описаний, можно представить как "Я считаю, что + Я ощущаю холод", но "Я считаю, что я ощущаю..." сливается в один акт сознания, в то время как "Я считаю, что Иван ощущает...", разумеется, не сливается.

Очевидно, что проблема интенциональных актов моментально подводит нас к проблеме описания модальностей типа "Иван считает, что..." Последние под именем "пропозициональных установок" стали одним из основных пунктов современной философской картины языка (см.

Читателям, которые сомневаются в этом, предлагаем следующий вопрос: если Вы, читатель, боитесь чего-либо, то есть ли для Вас разница между "Я боюсь" и "Я считаю, что боюсь"? А если Вы влюблены, то что это — "Я влюблен" или "Я считаю, что влюблен"? Хотя, может быть, в последнем случае какая-то разница есть.

Понятие значения. Не только языковое высказывание, утверждает Гуссерль, но и любое познавательное "переживание" (восприятие, представление предмета) заключает в себе "значение", "смысл". Значение определяется тем, что в "переживании" заключено отношение к предмету. Собственно говоря, это

205

утверждение Гуссерля не является в полном смысле его открытием: одновременно с ним то же стали утверждать биологи и этологи (специалисты по поведению животных), изучавшие восприятие у животных, например немецкий биолог Я. фон И кскюль в работе "Внешний и внутренний мир животных" (1909). Мы также считаем, что восприятие предмета как значения есть один из главных семиотических законов вообще [см.: Степанов 1971, 27 и след.; там же об Икскюле].

Но специфически гуссерлевское понимание, относящееся только к человеку, может быть проиллюстрировано интересной психологической параллелью У. Найссера. Сама постановка вопроса о представлении о предмете, пишет американский автор, по-видимому, независимо от Гуссерля, «предполагает, что функция восприятия состоит в том, чтобы информировать нас о вещах как о просто объектах: т.е. как о географически и физически определенных скоплениях вещества, которые остаются таковыми независимо от того, смотрим мы на них или нет. (Нам кажется, что такова точка зрения Рассела, когда он рассуждает о понятии „вещь". — Ю.С.) Это правда, но далеко еще не вся правда. В нормальном окружении большинство доступных восприятию объектов и событий обладают значением. Они предоставляют разнообразные возможности для действия... Эти значения могут восприниматься и действительно воспринимаются. Мы видим, что данное выражение ли!*а представляет собой циничную усмешку, или что предмет на столе — ручка, или что вон там под написью „Выход" есть дверь... Этот аспект восприятия долго был теоретическим камнем преткновения для психологии. Казалось очевидным, что стимулы сами по себе не могут иметь значения, поскольку они не более чем конфигурации света, звука или давления. Значение, должно быть, привносится воспринимающим после того, как он зарегистрировал стимулы...» [Найссер 1981, 90]. Далее Найссер опровергает эту точку зрения: "Инвариантные характеристики светового потока специфицируют, что пол позволяет ходить по нему, ручка дает возможность писать и т.д. Эти аспекты структуры оптического потока отличаются от тех, которые специфицируют положение, форму или движение, но они не менее объективны и никоим образом не являются производными от других. Трудность, связанная с этим определением, состоит в том, что предоставляемые объектом возможности — или, иначе, его значение — зависят от того, кто его воспринимает" [там же, с. 90—92] (показательно само название главы — "Значение и категоризация").

В связи с понятием значения стоит еще одно важное феноменологическое понятие — понятие "жизненного мира" (Lebenswelt). 206

Поскольку в результате феноменологической интенциональ- ности и объективации возникает не реальный, объективный предмет, а "феномен предмета" с его "значением" для сознания, постольку и мир в целом как объект феноменологии скла-дывается из таких "феноменов предметов". Таким образом, мир в феноменологии раскрывается как особый "жизненный мир", мир, складывающийся из мнений о мире, — doxa.

Тем самым Гуссерль со своей стороны создал аналог того, о чем в ту же эпоху стали говорить лингвисты различных ориентаций — от последователей Гумбольдта и Вейсгербера, неогумбольдтианцев, в Германии до Уорфа и Сепира в США: о "промежуточном мире" (Zwischenwelt), который складывается из значений языка и стоит между сознанием человека и объективным миром.

Понятия интерсубъективности, "Эго" и "alter Ego". Это, пожалуй, наиболее яркое и оригинальное нововведение Гуссерля. Оно прямо предвосхищает современную парадигму философии языка — парадигму "эгоцентрических частиц" (в то время как, например, в понятии интенциональ- ности, как мы видели выше, темы новой парадигмы вскрываются лишь при внимательном анализе).

На протяжении ряда работ Гуссерль ставил своей задачей феноменологически обосновать категорию "Я" ("Эго") и категорию "alter Ego" ("Я" другого) — начиная с лекций "Идея феноменологии" 1907 г., затем особенно в "Идеях ^ чистой феноменологии и феноменологической философии" (т. 1) 1913 г. и, наконец, в "Картезианских размышлениях" 1931 г. Принимая за исходную точку декартовский принцип "Я" как мыслящей субстанции, Гуссерль подвергает категорию "Я" последовательной, поэтапной феноменологической редукции. Первый этап — "эйдетическая редукция": все реальные образования сознания "берутся в скобки", феноменолог воздерживается от всяких суждений о реальном мире, фиксируя интенциональность на сознании как таковом; мир предстает теперь не как существующий, а как "феномен существования". При этом "Я" как участник мира переживаю свое отношение к миру, но отключаюсь от него, "беру в скобки", и тем самым мое конкретное "Я" также редуцировано. Этот этап редукции называется также греческим термином "эпохе" (єпохл 'задержка, приостановка; воздержание от суждения').

Однако остается другой слой "Я", другое "Я", то именно, которое совершает редукцию, которое воздерживается и т.д., — это "чистое Я". Таким образом "эпохе" выступает как универсальный метод восхождения к "чистому Я". Обработка "чистого Я" составляет второй этап — собственно феноменологическую,

207

или "трансцендентальную, редукцию". Благодаря ей "чистое Я" предстает как очевидное само для себя, как необходимо существующее ("аподиктическое"). Однако эта процедура га-рантирует лишь уверенность (необходимость в существовании "Я", но не определяет его содержания. Смешение этих двух понятий Гуссерль ставит в вину Декарту: действительно, у Декарта "Я" определялось как "мыслящая вещь", "мыслящая субстанция" (res cogitans). Что касается "чистого Я" Гуссерля, то оно не вещь, оно не дано само себе так, как ему даны вещи.

На этом основании Гуссерль переходит к феноменологическому обоснованию "другого Я" ("alter Ego"). "Я" других людей не даны моему сознанию подобно вещам: "другое Я" есть "Я" для него самого, и его единство с точки зрения феноменологии обосновывается не в моем сознании, как это происходит при представлении вещи, а з нем самом, в этом "другом Я". Иными словами, "другое Я" — также "чистое Я", которое не нуждается ни в чем для того, чтобы существовать; оно так же абсолютно существует, как существует "мое Я" для меня.

Это абсолютное существование "других Я", подобных "моему Я", даст впоследствии Сартру пессимистическую экзистенциалистскую тему его романов и философских сочинений. Но Гуссерля занимает другая проблема: как возможно обоснование "других Я" на тех же принципах, что и "моего чистого Я"?

Решить эту проблему до конца Гуссерлю не удалось. Критики справедливо отмечали, что для этого Гуссерлю пришлось бы, следуя собственным предпосылкам, признать некую сферу чистой "интерсубъективности", или некоего "абсолютного Эго", по отношению к которому "мое Я" и "другое Я" были бы равными частными случаями [Lyotard 1967, 36]. На наш взгляд, понимание "сферы прагматики" у Р. Карнапа, в его концепции формализованного языка, — это довольно полный формальный аналог "сферы чистой интерсубъективности" (см. гл. VI, 2). Гуссерль не пошел по этому пути, он% тяготеет к субъективному идеализму, пытаясь разрешить проблему исходя из категории "моего чистого Я".

Феноменологи последующего периода, особенно М. Мерло- Понти (а также психологи П. Гийом, А. Валлон и др.), распознали в этом тезисе языковые основания и развивали его именно в этом направлении, как, например, Мерло-Понти в курсе лекций "Отношения к другому у ребенка" 1950—1951 гг. (опубликовано позднее: "Bulletin de Psychologie", ноябрь 1964 г.).

В чем объективный языковой аналог понятия интерсубъек- гивности Гуссерля? Думается, на этот вопрос можно ответить так: в наличии в языке "эгоцентрических частиц" — слов "Я", 208 "здесь", "сейчас", "это" — ив возможности каждого человека принимать их на свой счет в каждом акте производства речи. Любой человек, обозначаемый в каких-то актах речи как "ты", "он" и т.д., в своих собственных актах неизменно выступает как "Я", и от этой точки соотнесения отсчитываются значения "здесь", "сейчас", "это" и все подобные (см. также гл. VI, 1).

Понятие "прозрачности з на к а". В самом простом случае это понятие разъясняется рассматриванием картины. В первое мгновение мы отдаем себе отчет, что перед нами полотно с нанесенными на нем цветными пятнами. Но вслед за тем мы начинаем видеть деревья, небо, людей, и притом не фигурки размером, скажем, с палец, каковыми они являются, будучи цветовыми пятнами, а людей нормального роста, среди нормальных деревьев и т.д. Материальная плоскость картины, пропустив наш взгляд сквозь себя, стала как бы "прозрачной".

Разумеется, наш взгляд может задержаться на ней именно как на плоскости полотна с цветными мазками, различая толщину слоя краски, следы кисти, следы отдельных ее волосков, направление мазка и т.п., но в этот самый момент мы перестаем видеть пейзаж и людей. Мы снова узрим их, перестав сосре-доточивать свое внимание на материале. Это другая черта свойства "прозрачности": мы воспринимаем содержание картины — и смысл знака, — только переставая воспринимать саму материю картины или сам знак.

Идея "прозрачности знака" возникает у Гуссерля по разным поводам, в разных воплощениях, применительно к разным явлениям психической и телесной жизни; в этом смысле сам термин "прозрачность знака" является условным обозначением, поскольку за ним стоит особенность не только знака, но и многого другого. В сущности, Гуссерль открыл в таком виде один из общих законов психики. Так, еще во 2-м томе "Логических исследований" он отмечал: "...когда воспринимается внешний предмет (дом), то наличные в этом восприятии ощущения не воспринимаются, а переживаются... Если же затем мы обратим внимание на эти содержания (т.е. ощущения)... и аозьмем их просто так, как они суть, то, разумеется, мы их воспримем, но не воспримем при этом через их посредство внешнего предмета" [Яковенко 1913, 144].

В учении об интерсубъективности, развитом позднее, также присутствует понятие прозрачности, но оно относится тут не к знаку и не к восприятию предмета, а к переживанию моего "Я". В отличие от переживания предмета и от знака — но именно по аналогии с ними — "Я" оказывается "непрозрачным", и только благодаря этому качеству Гуссерлю удается объяснить, каким образом возможно постижение "другого Я" как отличного от

14. Зак. 137 209 предмета. Для того чтобы постичь "другое Я" не как вещь, а именно как "Я" другого человека, я должен спроецировать в него свои феноменологические переживания, свойственные "моему Я" как субъекту; но сами эти переживания я не могу переживать так, как переживаются вещи, ибо я их не могу наблюдать со стороны. Таким образом, если переживания вещей, как мы только что видели на примере с домом, являются "прозрачными", подобно знакам и картинам, то переживания моего "Я" самим мною не пропускают мою феноменологическую интенцию сквозь себя вовне, задерживают ее в себе, они "непрозрачны".

В заключение следует еще раз подчеркнуть, что феноменология Гуссерля послужила "мостом" к новой парадигме философии языка и, не создав цельной концепции языка, снабдила новую парадигму несколькими важными для нее и тонко обработанными понятиями.