Вещь, свойство, отношение в философии и науке Нового времени

XV—XVI вв. характеризуются процессом активного форми-рования в недрах феодального общества новых буржуазных производственных отношений. Этот процесс необходимо обусловливал все более углубившийся интерес к конкретному исследованию природы.

Борьба против церковно-феодальной культуры идет в форме возрождения и широкого использования культурного наследия античного мира и, прежде всего, философии. Однако философия этого периода не просто воспроизводит натурфилософские идеи мыслителей Древней Греции и Рима, но и пытается в лице своих наиболее выдающихся представителей сочетать их с достижениями современного им естествознания (Дж. Бруно и гелиоцентрическая система Н. Коперника). В эпоху Возрождения закладывается фундамент будущего экспериментального естествознания. По словам Ф. Энгельса, именно тогда были превзойдены достижения древних греков и средневековых арабов и возникло «современное естествознание — единственное, о котором может идти речь как о науке» .

Наиболее ярким и значительным выразителем духа и философских устремлений этой эпохи был, несомненно, Дж. Бруно, стремившийся выявить генезис бесконечного разнообразия вещей из единства и простоты такой актуально бесконечной субстанции, как материя. «Сущность вселен-ной,— писал Дж. Бруно,— едина в бесконечном и в любой вещи, взятой как член его. Благодаря этому вселенная и любая ее часть фактически едины в отношении субстанции» . Уже сама форма складывающегося буржуазного способа производства — мануфактура, требуя расчленения единого процесса производства на отдельные технологические операции, конечно, стимулировала интерес к исследованию прежде всего частных вопросов, ставила задачи изучения вполне конкретных свойств конкретных вещей.

Такова особенность гносеологической ситуации, которая складывается на рубеже XVI—XVII вв.: для нее характерно «рассматривать вещи и процессы природы в их обособленности, вне их великой общей связи, и в силу этого — не в движении, а в неподвижном состоянии, не как существенно изменчивые, а как вечно неизменные, не живыми, а мертвыми» . Метафизичность — особенность всех концепций вещи и связанных с ней категорий, отличающая философские системы XVII—XVIII вв.

Надо сказать, что философы этой эпохи, как правило, не занимались анализом содержания понятий вещь, свойство, отношение, хотя и широко пользовались ими, молчаливо исходя из той исторической традиции в их понимании, которая сложилась еще со времен Аристотеля, правда, несколько трансформируя его в соответствии с научными представле-ниями механико-математического естествознания своего времени и особенностями построения той или иной философской системы.

Изучение «великой книги природы» — вот та задача, которая была поставлена перед наукой Нового времени. Новое естествознание формировалось как экспериментальное и математическое. Основной круг вопросов, которыми оно занималось в это время, был связан с изучением оптических явлений и механики движения небесных и земных тел (твердых и жидких) в пространстве. Это обстоятельство вкупе с основной познавательной задачей времени — основное внимание исследованию свойств — не могло, конечно, не отразиться на философских построениях эпохи. Так уже у Гоббса, по словам К.

Прежде всего следует отметить, что категория вещи является для философии и науки XVII—XVIII вв. всеобщим понятием, выражающим некое вполне определенное и в этой определенности отдельное, относительно устойчивое самостоятельное существование (материальное — природная вещь, идеальное — интеллектуальная, идеальная вещь). Как и в античной философии, понятие вещи здесь также выступает в качестве категории реального бытия и познания.

Уже в философии древних греков довольно четко намечаются два подхода к пониманию общей природы вещей: суб-стратный (линия Фалес—Демокрит—Эпикур) и субстанци-ональный (Платон—Аристотель) 10°. Эти две линии понимания природы вещей получают известное продолжение, развитие и в рассматриваемую эпоху, обретя некие общие черты, связанные с тем, что в силу отмеченной уже выше особенности научной практики этого времени пространственно- временные параметры бытия природных вещей выделяются в качестве основных, определяющих все другие. Природная вещь оказывается прежде всего телом, т. е. тем, что чувственно воспринимается нами и находится в определенном месте, обладает величиной или фигурой и делимо на части. Конечно, такое понимание вещи не могло определенным образом не сказаться на самой постановке и решении проблемы вещь, свойство, отношение в целом.

1. В наиболее явном виде субстратный подход представлен П. Гассенди, возродившим атомистическое учение древних греков и таким образом освободившим, по словам К. Маркса, Эпикура «от интердикта, наложенного на него от-цами церкви и всем средневековьем...» .

Атомистическая концепция вещи Демокрита—Эпикура была рассмотрена уже выше, и мы не будем на ней сейчас останавливаться.

Подход Т. Гоббса в понимании природы вещей также, видимо, следует отнести к разряду «субстратного». Согласно Гоббсу , всякая природная вещь есть тело, телом является все то, что не зависит от нашего мышления и совпадает с какой-нибудь частью пространства или имеет с ним равную протяженность . Однако, подчеркивает Гоббс, протяженность не есть само протяженное тело, она не является частью естественных вещей, она есть, скорее, способ, посредством которого мы представляем себе тело или способность тела вызывать в нас представление о себе как протяженном. Протяженность тела есть то же самое, что некоторые называют реальным пространством; действительное протяжение, заявляет Гоббс, есть величина и как любая величина — делимо. Поэтому естественным является представление о природной вещи (теле) как том, что находится в определенном месте, обладает определенной величиной и делимо на части.

Вещи различны, они отличаются друг от друга тем, что мы определяем в вещи как ее свойство. Однако свойства вещи неравноценны; среди них следует прежде всего выделить свойства, необходимо сопутствующие всем или многим отдельным телам — это акциденции. Так, протяженность тела есть его акциденция; акциденцией являются движение, покой, цвет и т. д.

Акциденции у Гоббса выражают сущность тела, благодаря им телу дается определенное имя.

Помимо акциденций всякое чувственно-воспринимаемое тело характеризуется еще качествами. Если акциденция выражает то, что тела имеют в своем бытии безотносительно к познающему субъекту (бытие вещи «самой по себе»), то качество (модус вещи) есть такое свойство, которое существует лишь в рамках данного чувственного восприятия веши. Гоббс поднимает одну из узловых проблем философии XVII—XVIII вв. — вопрос о соотношении так называемых первичных и вторичных качеств.

Особый статус такой всеобщей акциденции тел, как протяженность, заключается в том, что все акциденции, принадлежащие отдельным телам (движение, цвет, твердость и т. д.), могут быть произведены и могут исчезнуть (не говоря уже, конечно, о качествах вещи) —все, кроме величины или протяженности. Именно поэтому тела и их свойства, подчеркивает Гоббс, предстают перед нами различным образом: если последние возникают, то «первые суть вещи и не возникают»; «...тело не может быть произведено, не может исчезнуть и только выступает перед нами в различных вещах в той или иной форме и соответственно этому именуется так или иначе» .

Тело, таким образом, оказывается некоей неизменной субстратной основой вещи, тем, что остается в вещи, когда мы ее рассматриваем вне взаимодействий с другими вещами и познающим субъектом. Как субстратная основа вещи протяженное тело выступает носителем различных акциденций и качеств вещи, т. е. ее свойств. Другими словами, реальное бытие материальной вещи представляет собой единство ее телесной основы и тех свойств, которые она приобретает, находясь в движении и взаимодействуя с другими вещами.

Поскольку тело есть субстратная основа вещи, а акциденции, хотя и выражают сущность вещи, не составляют ее, постольку свойство, утверждает Гоббс, никогда не может стать телом, а тело — свойством (т. е. не-телом). Противопоставляя тело его свойствам, Гоббс, таким образом, метафизически разрывает сущность вещи и ее существование.

Действие так же является способностью или предрасположенностью тел. В результате воздействия вещей друг на друга происходит движение вещей и их частей (пространственное перемещение), изменяющее их местоположение, в результате чего и происходит изменение свойств вещей, более того, их возникновение и исчезновение. Отсюда следует, что свойства вещей неотделимы в своем существовании и генезисе от их механического взаимодействия и связанного с ним перемещения тел.

Так понимаемое движение является причиной многообразия как общих свойств (акциденций), так и чувственно-воспринимаемых качеств вещей (цвет, звук, вкусовые ощущения и т. д.), особенность последних состоит в том, что их причина заключается «частью в действующих на наши органы чувств предметах, частью в нас самих» . Из этого следует, что хотя чувственные качества вещей и несут на себе неизбежно печать некоторой субъективности, в них тем не менее всегда имеется содержание, объективно присущее бытию вещи. Правда, замечает Гоббс, когда речь идет о причинах этих чувственно воспринимаемых образов (например, в фи-зике), отличить вещи, от которых исходят эти образы, от формы их отражения в органах чувств не столь легко, так что многие заблуждаются, принимая образы восприятия за сами вещи.

Мы уже отмечали, что Гоббс, по сути дела, сводит вещь к ее свойствам; в этом смысле вещь состоит из свойств и в соответствии с той логикой Гоббса, по которой свойство (речь идет об акциденциях) не может быть телом, потому что тело не состоит из них, акциденция может рассматриваться как вещь (очевидно, как идеальная вещь — понятие). Так, в частности, Гоббс говорит о величине, отношении и форме как вещах. Вещь, стало быть, есть всеобщее понятие, обозначающее объект наименования (напомним, что, по Гоббсу, именование происходит по существенному свойству объекта), независимо от того, существует ли он в природе (как отдельная, единичная вещь) или только в представлении (идеально) .

Сходство или несходство, равенство или неравенство тел именуются, согласно Гоббсу, отношениями; отношения включают в себя также отношения величин качеств и отношения порядка. Гоббс нисколько не сомневается в объективном характере этой стороны бытия вещей, «поэтому все тела находятся в отношениях друг с другом». Однако, как видно, категория отношения выражает у него главным образом количественные отношения вещей и выступает скорее для обозначения познавательных (логических) операций (сравнение, отождествление); определенные свойства познаваемых вещей действительно выявляются в подобных операциях логического анализа. Поскольку же имена, по Гоббсу, есть знаки наших представлений, а не знаки самих вещей, постольку естественной оказывается стена, разделяющая логическое отношение образов вещей и реальные взаимодействия последних. Понятие отношения у Гоббса выступает лишь как категория познания. Впрочем, такое понимание отношения является, как увидим, характерным вообще для всей философии XVII—XVIII вв.

Сведя вещь к ее свойствам, Гоббс тем самым свел саму проблему происхождения и гибели вещей к проблеме происхождения и гибели свойств. Согласно Гоббсу, существенные свойства вещей (акциденции) возникают и уничтожаются в процессе воздействия вещей друг на друга, в результате их движения. Отсюда генетический, порождающий характер действующей причины. «Говорят, что тело производит действие, то есть причиняет что-то другому телу, если оно вызывает или уничтожает в последнем какую-нибудь акциденцию» ш.

Причина, по Гоббсу, есть сумма или агрегат всех акциденций как действующего, так и подвергающегося действию объекта; их сочетание и производит действие. В этом сочетании акциденций можно выделить: а) момент, наличие которого, безусловно, необходимо для того, чтобы наступило данное следствие—из всех акциденций, присущих вещам, только действие (или какое-либо движение) может быть рассмотрено в качестве такового, это, так сказать, собственно причина; б) моменты, которые являются условно необходимыми. Со-четание того и другого дает полную причину явления. Так, причина света (ощущения света) может быть понята как движение через оптически проводящую среду, продолжаю-щееся от своего начала (излучение света каким-либо пред-метом) до начала органического движения (глаза). Свет есть не что иное, как изменение этого органического движения, обусловленное движением, идущим извне. Такова полная причина явления «свет». Каждый из моментов этой причины в целом (излучение тела, оптически проводящая среда, органы светового ощущения) является ее необходимой предпосылкой, комплекс которых в своей совокупности и дает нам причину; последняя в этом своем единстве, целостности и есть, по сути дела, действие. В этом случае причина и вызываемое ею действие существуют, очевидно, одновременно, в момент воздействия их друг на друга (соединение их акциденций), а не разнесены во времени.

Это важный диалектический момент понимания Гоббсом природы причинного отношения, необходимо вытекающий из рассмотрения его как порождения. Не случайно Гоббс вместо укоренившегося в последующем термина «следствие» еще использует термин «действие». Спустя полтора столетия Гегель, излагая диалектическую концепцию причинного отношения как порождения, вновь обратится к нему.

Если акциденции как существенные свойства вещей могут возникать и исчезать при воздействии вещей друг на друга, то качества вещей у Гоббса обнаруживаются в процессе их чувственного восприятия. И те, и другие выявляются в процессе познания в ходе совершения над ними логических операций сравнения, отождествления и т. д., что и позволяет утверждать, что свойства вещей только обна-руживаются в отношениях. Когда же речь идет о реальном бытии вещей, свойства вещей у Гоббса и порождаются, и обнаруживают себя.

Гоббс подчеркивает, что любое тело вне нас есть объект нашего познания. Человеческая мысль имеет дело, как правило, с уже «ставшими» вещами; стало быть, вопрос об их генезисе (а, значит, и объяснение вещи) может быть решен лишь в плане познания их причин. И, действительно, знание вещей, по Гоббсу, состоит в максимально полном постижении их причин.

Процесс познания начинается с чувственного опыта, ибо «нет ни одного понятия в человеческом уме, которое не было бы порождено первоначально, целиком или частью, в органах чувств»ш. Согласно Гоббсу в чувственном познании «вещь в целом оказывается знакома нам более, чем любая ее часть». Это означает, что мы сперва познаем, что вещь существует, а уж потом замечаем в ней другие особенности. Следовательно, чувственный опыт не дает нам знания причины единичных вещей; те, кто ищет знания, «по необходимости должны познать сначала причины общих свойств, которые присущи всем телам, то есть всякой материи, и лишь затем причины вещей частных» . Поскольку общие свойства содержатся в природе единичных вещей, они познаются при помощи рассуждения, то есть путем анализа. Так, посредством постоянного анализа мы узнаем те свойства, познание причин которых сначала каждой в отдельности, а затем в их сложном взаимодействии приводит к истинному знанию отдельных вещей, выражающемуся прежде всего в их определении. Существо определения в разложении и восхождении от элементов разложения к целому; чем полнее и де- тальнее разложение, тем, очевидно, более истинным знанием вещи мы располагаем.

Таким образом, при познании причины бытия вещи причины частей (то есть всех тех акциденций, которые конститу-ируют в совокупности природу вещи) познаются раньше причины целого. Последняя складывается из причин частей, что означает, согласно Гоббсу, что в процессе познания аналитический метод должен быть дополнен методом синтетическим. Если чувственный опыт делает вещи знакомыми нам, то известными они становятся лишь будучи постигнуты разумом, ибо «истина есть свойство не вещей, а суждений о них».

2. Понимание природы вещей у Декарта и Спинозы несет на себе печать известной двойственности; оно является субстанциональным по исходному принципу их философских систем и субстратным — по фактическому решению проблемы единства, целостности реальных вещей пз.

В самом деле, и тот и другой исходят из понятия субстанции. «Разумея субстанцию, мы можем разуметь,— подчеркивает Декарт,— лишь вещь, которая существует так, что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя» . Для Декарта таков, собственно говоря, только бог, существующий в виде двух своих (известных людям) субстанциональных модификаций: субстанции телесной (материальной) и субстанции мыслящей (духовной); обе эти субстанции у Декарта существуют параллельно и в сущности независимо друг от друга. Они и составляют основание существования всего многообразия как материальных, так и интеллектуальных вещей. Всякая субстанция имеет преимущественный атрибут, выражающий ее природу: для духовной субстанции — это мысль, для материальной — протяжение.

У Спинозы декартова концепция двух субстанций трансформируется в концепцию одной материальной субстанции, обладающей двумя атрибутами, характеризующими ее сущность: протяженностью и сознанием.

Вещи-субстанции Декарта — материя и дух; это, так сказать, особые вещи, ибо они представляют собой нечто бесконечное, абсолютное, независимое, простое, всеобщее и единое. Помимо их существуют еще вещи, которые по природе своей не могут существовать без некоторых других — это атрибуты и качества субстанций, то есть те самые вещи, с ко- торыми мы сталкиваемся как предметами нашей практической и познавательной деятельности. Эти вещи относительно конечны и ограничены в своем существовании.

Стало быть, вещь у Декарта (материальная или идеальная) — это всегда качественно определенная модификация субстанции. Именно в этом смысле каждая вещь имеет субстанционное основание своего бытия и, таким образом, одновременно и абсолютна, и относительна. Точно так же у Спинозы отдельные вещи, ограниченные и конечные в своем существовании, представляют собой состояния или модусы атрибутов природной субстанции (протяженности и духа).

И у Декарта, и у Спинозы материальные вещи есть прежде всего конкретно пространственные модификации (модусы) протяженной субстанции, то есть тела. Механически взаимодействуя друг с другом и вследствие этого изменяя свое положение в пространстве, материальные тела приоб-ретают то, что составляет индивидуальные особенности их конкретного бытия. Иными словами, качества Декарта и модусы Спинозы — это то, что существует и представляется через посредство другого. Единая и неделимая субстанция как бы бесконечно разнообразится внутри самой себя. Она является, по словам Спинозы, causa sui, т. е. внутренне присущим ей способом творит, производит свое существование в виде бесконечного многообразия различных вещей (своих модификаций). Однако эта активность свойственна только субстанции в целом, а не отдельным вещам. Хорошо видно, как сведение вещей к некоей единой для них всех субстратной основе (в данном случае протяженности) лишает каждую из них субстанциональной самостоятельности, делает пассив-ными, создавая тем самым онтологические предпосылки растворения вещи в ее свойствах. В гносеологическом плане это означает, что мы тем лучше познаем вещь или субстанцию, чем больше отмечаем в ней свойств. Вещь оказывается равной сумме своих свойств по тем же самым соображениям, что и у Гоббса.

И Декарт, и Спиноза в своей физике пользуются понятиями «движение», «действие», «взаимодействие», но ни одно из них еще не понимается как материальное отношение вещей. Следует, таким образом, признать, что аристотелева традиция рассматривать категорию отношения как понятие, объем-лющее все виды материального движения, в философии Нового времени оказывается в значительной мере утраченной (см. также у Гассенди — отношение только как обозначение, т. е. только как логическая операция). Правда, реальные вещи в своем бытии относительны, а относительное, замечает Декарт, содержит в себе то, что называется отношением; к отношению же следует причислить все, что называется з а - висимым следствием. Более того, задача различных наук состоит в том, чтобы исследовать различные отношения и пропорции, при этом логические связи и вещные (материальные) связи в известной мере даже отождествляются (панлогизм Спинозы). Однако, поскольку и Декарт, и Спиноза основную свою задачу видели в анализе процесса по-знания, в поле их зрения, естественно, оказываются прежде всего идеальные отношения, то есть отношения, в которые мы мысленно ставим вещи. Речь, следовательно, идет главным образом о логических (математических) отноше-ниях; категория отношения по-прежнему выступает только как категория познания.

Субстанция-материя (субстанция-природа) Декарта и Спинозы наделены самостоятельной творческой силой; механическое движение есть проявление этой активной жизни материи. Благодаря движению тел происходят все изменения в материи-субстанции и прежде всего индивидуация про-странственно бесконечной субстанции в конкретно-про-странственные модусы ее (тела). Протяженность, движение и фигура составляют то, что неотделимо от всякой вещи и характеризует ее сущность, так как именно к сущности, го-ворит Спиноза, следует отнести все, через что вещь необхо-димо полагается, без чего она (и что без вещи) не может ни существовать, ни быть представлена.

Произведенная богом-субстанцией (богом-природой у Спинозы) сущность вещей не заключает еще в себе, однако, существования; последнее вещи обретают путем взаимного определения при механическом воздействии друг на друга, то есть посредством только внешних для данной вещи воздействий. Сущность и существование вещи, таким обра-зом, метафизически разрываются, и субстанция по самой своей природе оказывается первее своих состояний. Так, тяжесть есть свойство не субстанции, а вещей, качество тел, зависящее, согласно Декарту, от их взаимоотношения друг с другом.

Воздействуя друг на друга, вещи тем самым ограничивают существование друг друга, делают бытие отдельной вещи конечным. Существование конкретной вещи единично. Но единичность этого бытия не является исключительным, абсолютным, и поскольку вещи по самой своей сути есть модификации (модусы) одной и той же субстанции, сохраняющейся во всех изменениях, которые претерпевают вещи, постольку действительность такой вещи, как природа (материя-субстанция) есть бесконечное многообразие ее существований. В этой связи Спиноза вполне справедливо ставит вопрос о том, каким образом мир бесконечный можно мыслить как мир целостный и единый?

Если за порождение сущности вещей ответственна природа в делом, то их существование определяется, как мы уже отметили, воздействием вещей друг на друга, в процессе которого те или иные свойства вещей возникают и ис-чезают. И хотя на терминологии Декарта и Спинозы еще лежит в известной мере печать мистики, суть их подхода к проблеме возникновения материальных вещей и их свойств достаточно ясно выражена в тезисе Спинозы: «В природе нет творения, но только порождение». В этой формуле суть их понимания причинного отношения как порождения. Возможно именно Спиноза, писавший свои сочинения на латинском языке, вводит в философию термин «детерминация» как синоним причинного отношения. У него детерминация — это еще и порождение; однако в тезисе «все детерминируется внешними причинами к существованию и действованию тем или иным определенным образом» уже заключена возможность и более слабого требования к характеру причинного отношения вещей; об этом говорит и сам термин determino, что значит «определяю». Не исключено, что в известной мере именно в связи с обсуждением так занимавшей философов Нового времени проблемы «вторичных», то есть чувственно воспринимаемых качеств, этот второй смысл отношения причинения как отношения обусловленности постепенно принимает значение основного. Но пока что понятие детерминации все еще выражает не только выявление, но и порождение свойств вещей.

И еще, по-видимому, в одном моменте, касающемся учения о причинности, сказалось влияние Спинозы. В силу характерного для него панлогизма (порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей), Спиноза, по сути дела, положил начало отождествлению реальной причины с логическим основанием, а ее действие — с логическим следованием. Возможно, это произошло не без влияния уже утверждавшегося в науке указанного выше значения (определяю, обусловливаю) термина «детерминация». Так или иначе терминологическая замена «действия» «следствием» означала рассмотрение последнего как того, что наступает (а, значит, и следует рассматривать) после причины. Причина соответственно оказывается тем, что существует до наступления следствия. Так появляется характерная для философии Нового времени тенденция лишения причинного отношения динамизма, присущего ему процессуального характера, а с ним и тех элементов диалектики в понимании причинности, которые в известной мере еще имеют место у Гоббса.

В вещах нет ничего случайного, утверждают Декарт и Спиноза, ибо существование вещи необходимо следует из сущности ее или из данной производящей причины. Все случайное в вещи (как и сама вещь) оказывается таковым лишь исключительно по несовершенству нашего знания. В масштабах всей природы все существует только необходимо.

Неразрывность вещи, ее свойств и отношений легко обнаруживается в процессе познания, ибо свойства вещей выявляются только в их отношениях друг с другом. Для Декарта и Спинозы является несомненным, что процесс познания вещей начинается с чувственного опыта и завершается на уровне рационального мышления. Поэтому к познанию вещей, по мнению Декарта, можно прийти двумя путями: путем опыта и дедукции. Однако чувства в своем непостоянстве весьма обманчивы и к тому же фрагментарны; отсюда соответственно и опытное знание вещей фрагментарно, относительно и потому недостоверно. Действительно, практика исследования механического движения тел (относильность движения), оптических явлений, изготовления и использования оптических стекол (первые телескопы были не очень совершенны; вокруг изображения возникали цветовые ореолы, искажалось изображение и т. п.) давали достаточно свидетельств несовершенства наших органов чувств, а, следовательно, и недостаточности чувственного знания. Если чувственный опыт и позволяет нам констатировать существование вещей, то сущность вещей, согласно Декарту и Спинозе, с помощью чувст-венного опыта раскрыть нельзя. Только разум, рациональ-ное мышление дают знание тел (вещей) самих по себе, то есть знание их сущности.

Декарт высказывает мысль о том, что при познании вещей должно исходить из рассмотрения того, как вещь существует для нас и как она существует через другое; из рассмотрения обоих этих моментов бытия вещи делаются выводы относительно каждой вещи как объекта познания. Иными словами, на любой вещи как объекте познания всегда лежит печать восприятия ее человеком. Еще более определеннее эту мысль сформулировал Спиноза, утверждая, что идея вещи (понятие вещи) заключает в себе как природу тела внешнего, так и природу человеческого тела (ибо человеческая душа воспринимает всякое внешнее тело посредством идеи о состояниях своего тела).

Если чувственное восприятие указывает на пассивное от-ношение души (субъекта) к объекту, то, напротив, понятие выражает действие души. В способности создавать понятия выражается активность отношения субъекта к объекту по-знания. В понятиях отображается то, что является общим для всех или многих вещей. Поскольку, согласно Декарту, всеобщее нуждается для своего существования в единичных вещах, постольку понятие образуется путем сравнения отдельных единичных вещей друг с другом. Понятие, подчеркивает Спиноза, выражает общее в вещах, а не сущность единичной вещи. Только общее в вещах познается ясно и отчетливо. Вот почему на уровне чувственного опыта вещи постигаются как случайные или возможные; как необходимые, то есть ясно и отчетливо, только на уровне рационального мышления. Каким же образом в таком случае мы фиксируем знание вещи? Путем составления определения вещи, исходя из общих понятий о ее свойствах. Поэтому, утверждают Декарт и Спиноза, продолжая аналогичную мысль Гоббса, аналитический метод, которым мы пользуемся при образовании общих понятий о свойствах вещей, необходимо должен быть дополнен синтетическим методом: теоретическая картина вещи как целого достигается путем логического синтеза понятий о свойствах данной вещи, через ее определение.

Все вещи в природе связаны друг с другом необходимым образом как модусы единой для них всех субстанции. Сущностью вещей, таким образом, оказывается природа в целом. Отсюда следует, что максимальная полнота, а с ней и максимальная целостность знания каждой вещи достигаются лишь в масштабе знания всей Вселенной. В связи с проблемой целостности знания о вещи выявляется и та роль, которую отводит Спиноза интуиции; последняя, согласно Спинозе, есть постоянное стремление человеческого духа к целостному охвату объекта познания.

Итак, высшая задача познания вещи — знание ее в целом; эта познавательная задача диктуется не просто субъективным желанием познающего субъекта, а природой вещи, сущностным единством ее существования. В силу наличия мировой универсальной связи всего со всем наиболее полное и адекватное знание вещи может быть получено лишь в рамках теоретической картины мира в целом (а не в рамках какой-либо конкретной теории).

3. Философские системы Декарта и Спинозы акцентиро-вали внимание на субстанциональном единстве мира вещей, вместе с тем фактически растворяя вещи в их свойствах. Идея субстанционального единства вещей при господстве механицизма и метафизического стиля мышления не могла удовлетворительно объяснить относительную самостоятельность бытия вещей, тот факт, что всякая реальная вещь, демонстрируя удивительное постоянство во всех своих механических взаимодействиях и перемещениях в пространстве, представляет собой совокупность, единство именно данных конкретных, а не каких-либо других свойств.

Учение о субстанциональной самостоятельности бытия вещей, понимание вещи как субстанции было предложено Локком иЛейбницем, исходящих при этом, правда, из совершенно противоположных решений основного вопроса философии.

Если для Локка материальные вещи суть эмпирические субстанции, то субстанциональная основа вещи у Лейбница — идеальна, духовна. Продолжая традиции своих философских предшественников, Локк понимает материальную вещь прежде всего как тело, состоящее из мельчайших плотных и, таким образом, протяженных частиц, которые характеризуются расположением (или движением).

Способность вещей вызывать в нашем уме какую-нибудь идею Локк называет их качеством. Так, снежный ком способен порождать в нас идеи белого, холодного и круглого. Качества представляют собой силы, которые вызывают эти идеи (ощущения) в нас.

Локк делит все качества, идеи которых возникают у человека, на первичные (плотность, протяженность, форма, движение или покой, число) и вторичные (цвета, вкус, запахи и т. п.).

Первичные качества, поскольку они суть качества, присущи частицам, составляющим данную вещь, находятся в телах независимо от того, воспринимаем мы их или нет. Если они (качества) в таком положении, говорит Локк, что мы можем обнаружить их, мы получаем через них идею вещи как она есть сама по себе . Вторичные качества не находятся в самих вещах, но представляют силы, вызывающие в нас различные ощущения благодаря незаметным первичным качествам тела. Эти качества называют еще обычно чувст-венными.

Получая в большом числе идеи от чувств или от рефлексии над своими собственными действиями, рассуждает далее Локк, ум замечает, что некоторое число этих идей чувственных качеств находится постоянно вместе; предполагается, что они относятся к одной и той же вещи, что позволяет объединить все эти идеи одним именем, скажем, лошадь, камень и т. д. Не будучи в состоянии постигнуть, как эти качества могут существовать: одни или друг в друге, мы предполагаем, что они существуют на некоторой общей основе, субстрате, в котором они существуют и от которого они проистекают. Этот субстрат, носитель чувственных качеств вещи Локк и обозначает термином «субстанция». Таким образом, каждая реальная вещь оказывается субстанцией или, как говорит Локк, эмпирической, телесной субстанцией. Поскольку вторичные чувственные качества зависят от первичных ка-честв вещи, представляя силы последних, постольку субстрат, субстанция всякой телесной вещи (иначе говоря, совокуп- ность ее первичных качеств) выступают в роли «носителя» ее чувственных качеств.

Вещь в своей субстанциональной основе активна; источник этой активности заключается не во вне, а в самой вещи, ибо по природе своей первичные качества обладают способностью производить такое изменение в объеме, форме, сцеплении частиц и движении другого тела, что оно действует на наши чувства не так, как прежде . Стало быть, в своих воздействиях на другие вещи тела исходят из своей собст-венной природы.

В связи со сказанным выше заметим, что идея субстратной, внутренне активной основы вещи, бесспорно, содержит в себе понимание вещи как некоей целостности, нераздельного единства. Однако фактическое рассмотрение этого вопроса у Локка еще сводит и саму субстратную основу вещи и вещь в целом к сумме ее первичных и вторичных качеств (свойств). В сущности, идея единства вещи у Локка не выводится, а примысливается в силу эмпирически устанавливаемого факта совместного наличия качеств.

Понимание Локком природы вещей нельзя, таким образом, назвать ни последовательно субстанциональным, ни последовательно субстратным.

Помимо понятия качества Локк вводит в свою систему еще понятие модуса; последний означает у него и свойства, и процессы, и состояние вещей, то есть все то, что происходит с объектом познания. Правда, это понятие у Локка не получило достаточной разработки и, как отмечают многие исследователи Локка , так и остается неясным, можно ли всякий модус свести к свойству. Можно, однако, предположить, что понятие модуса необходимо Локку как понятие его метафизики, в отличие от понятий свойства, качества, являющихся терминами обычного языка и языка науки, подобно тому, как другое понятие его философской системы — понятие эмпирической субстанции — необходимо ему для выра-жения того, что в обыденном языке обозначается как мате-риальная вещь. В сущности, аналогичную картину мы наблюдаем у Декарта и Спинозы, вводящих в свои системы понятия модуса, атрибута и т. д. для обозначения того же, что в обычном языке значилось как вещь и свойство.

Надо сказать, что категория отношения также не получи-ла у Локка какой-либо разработки. Говоря об отношениях, Локк имеет в виду главным образом сопоставимость, срав-нимость идей, совершаемую субъектом познания. Иначе говоря, отношения у него суть только логические, чисто познавательные операции; Локк не рассматривает «отношение» как понятие онтологии, обозначающее и отображающее движение материальных вещей. Такое понимание категории отношения создает для него известные трудности, например, при рассмотрении отношения причина—следствие, которое, по Локку, имеет, несомненно, объективный характер.

С другой стороны, говоря о сложных идеях, образуемых мышлением в процессе познания, Локк сводит все их бесконечное, по его словам, число и разнообразие к трем разрядам: субстанциям, модусам и отношениям. И хотя отношение состоит «в рассмотрении и сопоставлении одной идеи с другой» и имеет реальность только в человеческом уме, тот факт, что понятие «отношение», наряду с «субстанцией» и «модусом», есть категория его метафизики, говорит о том, что «отношение» в этом своем статусе является, очевидно, понятием, отображающим в том числе и реальные воздействия вещей друг на друга 148. Однако анализ понятия отношения, впрочем, как и других категорий, совершенно выпадает из поля зрения Локка, ставившего своей главной задачей разработку сенсуалистской теории познания.

Все реальные вещи, отмечает Локк, единичны, существуют в отдельности. Спрашивается, каким же образом мы приходим к общим терминам, наконец, понятиям, выражающим некие общие сущности вещей, к идее вещи?

Термин «сущность» употребляется у Локка в двух значениях: сущность как бытие какой-либо вещи, благодаря чему она есть то, что она есть. Такой сущностью вещей можно назвать их реальное внутреннее строение, от которого зависят их обнаруживаемые качества. Это реальная сущность, она разрушается и гибнет вместе с вещами . Легко видеть, что реальная сущность Локка оказывается тем, что на современном языке обозначается как структура вещи. Второй вид сущности Локк называет номинальной; и в этом значении «сущность» употребляется чаще всего. Номинальные сущности— это сущности рода или разряда (класса), к которым причисляются вещи, поскольку они соответствуют определенным отвлеченным идеям, давшим роду соответствующее имя. Номинальные сущности образуются сочетанием идей внешнего опыта (то есть, главным образом, идей вторичных качеств); именам, которыми они обозначены, соответствуют в мышлении понятия разных родов вещей, например, «человек», «лошадь» и т. д.

В процессе познания (в частности, в процессе сравнения и сопоставления простых идей) обнаруживается, что некото- рые идеи выступают как представители многих отдельных вещей. Это общие идеи. В качестве знаков общих идей выступают общие слова или имена. Сочетание вот таких общих идей и образует номинальную сущность, которая оказывается, таким образом, уже сложной идеей.

Каково же соотношение между реальной и номинальной сущностями? Поскольку обнаруживаемые в процессе познания свойства (прежде всего вторичные качества) зависят от реальной сущности (т. е. первичных качеств), постольку в простых идеях и модусах реальная сущность и номинальная сущность тождественны; в субстанциях же, т. е. в конкретных реальных вещах, составляющих ряд данной номинальной сущности, они различны. Отсюда следует, что, выявляя об-щие вещам свойства, классифицируя их, мы в известной мере получаем знание реальной вещи; но это не есть еще знание бытия вещи самой по себе, так как ощущения вторичных качеств не являются буквальными подобиями тех сил, которые их вызывают, они скорее лишь их знаки. Здесь Локк, в отличие, скажем, от другого английского материалиста Дж. Тол- ланда, считавшего, что все качества вещи полностью и верно воспринимаются нами, развивает представления о знаковой функции ощущений.

Приведенные рассуждения позволяют объяснить, почему сущность вещей не может быть познана, исходя только из чувственного опыта. Однако Локк, проявляя известную не-последовательность, допускает, что идеи первичных качеств также представлены (непосредственно) в чувственности познающего субъекта (сравни у Гоббса — первичные качества познаются разумом, но через посредство чувств). Именно этой своей частью чувственный опыт позволяет уму создать идею о реальной сущности вещи. Не случайно ум у Локка, обладая известной активностью, проявляющейся в соединении и разделении идей, не может тем не менее создать что- либо качественно новое, не выходит в своей деятельности за пределы тех простых идей, которые ему доставляют ощущения и рефлексия . В движении мысли от знания номинальной сущности вещей к знанию реальной сущности вещи заключается, по Локку, процесс познания бытия вещи самой по себе, процесс образования идеи (понятия) вещи.

У Лейбница вещи обладают еще большей, чем у Локка, субстанциональной самостоятельностью. К представлению о мире вещей как мире бесконечно разнообразных субстанций Лейбниц приходит, исходя из критики декартовой концепции субстанции как только протяженности. Если только одно протяжение, рассуждает Лейбниц, составляет сущность вещи как тела, то отсюда вытекают лишь их чисто геометрические свойства, т. е. тот факт, что они суть величины. Такой подход, однако, не позволяет объяснить наличие у тел сил инерции, о чем, бесспорно, свидетельствует физика. Это обстоятельство заставляет сделать вывод, что тела по самой своей сути не есть чистые величины, а силы, без которых невозможно объяснить законы механического движения тел..

В противоположность протяженности, которая множественна и, таким образом, делима, сила неделима и заключается в сущности вещей как их собственная, изначально им присущая способность. Но силу невозможно увидеть, наблюдать можно лишь действия силы. Поэтому познать силу можно не посредством чувственного созерцания или воображения, но только при посредстве понятий. Как потенция, действующая во всех вещах, сила представляет собой нечто нематериальное, духовное. Вместе с тем сила не существует вне своего реального обнаружения, т. е. действия. Следовательно, она должна выражать не только духовную, но и обосновывать материальную (телесную) природу вещи. Так сила обнаруживает себя как единая сущность всякой вещи и потому может быть обозначена как субстанция.

С вещами постоянно происходят какие-либо изменения, они активны, а посему им присущи силы. Но силы, присущие вещи, не могут быть частью одной силы, ибо сила неделима; следовательно, они сами суть силы-субстанции. Таким образом, оказывается, сколько вещей, столько и сил, столько и субстанций. Отсюда сила вещей (имеются в виду сложные вещи) состоит в принципе из бесчисленного множества сил, т. е. отдельных субстанций. Такова логика рассуждения Лейбница, приводящая его к представлению о монадах как «истинных атомах», «элементах вещей».

Каждая монада уникальна в своей единственности, но в этой своей абсолютной единственности она не только глубоко индивидуальна, но и универсальна. Монада у Лейбница не является ни чисто духовной, ни чисто материальной суб-станцией вещи, ее природа скорее двойственна и характе-ризуется наличием двух изначально присущих ей сил: изначально активной и изначально пассивной (сравни с природой платоновской «души», которая также объединила в себе активное (идея) и пассивное (материя) начала).

Пассивная сила утверждает, отстаивает в монаде ее исключающее бытие, ее изначальное природное состояние. Посредством пассивной силы монада замыкается в себе, становится непроницаемой и, стало быть, становится вследствие этой силы телом, так как непроницаемость — свойство толь- ко тела. Иными словами, пассивная сила есть телесная, материальная сила и может рассматриваться как материальное начало в субстанции вещи. Из этой, так сказать, materia prima следует materia secunda, под которой понимается масса тела, относящаяся к materia prima как действие к дейст-вующей причине. Именно вследствие действия телесной силы возникает протяженное тело. Имея это в виду, можно сказать, что у Лейбница бытие вещи в виде тела есть явление, а материя (материальный мир в целом) есть феномен монад.

Поскольку сила, порождающая протяжение, необходимо должна быть делящей, формующей и движущей, постольку монада у Лейбница в этом плане суть сила, вследствие которой данная сущность овеществляется, становится реальной вещью. Телесная сила может существовать и действовать, подчеркивает Лейбниц, лишь при условии наличия многих других монад. Именно для того, чтобы быть этой монадой в отличие от других, монада с помощью телесной силы отграничивает от себя все другие.

Напротив, изначально присущая монаде активная сила действует сама по себе. Эта независимость, самостоятельность («самость») есть условие, в силу которого она выражает сущность этой одной, единственной монады. Действие активной силы состоит в утверждении того, что данная монада есть именно эта, несмотря на то (и вопреки тому), что есть другие.

Обе эти силы, заявляет Лейбниц, одинаково необходимы для существования монады (индивида). Но, если пассивная сила есть условие того, без чего ничто не может существо-вать, то активная сила — условие, вследствие которого нечто существует. Если пассивная сила делает монаду возможной, то активная делает ее действительной.

Пассивная сила ограничивает бытие монады, выступает основанием его (бытия) разнообразия. Активная же сила, напротив, связывает разнообразное в одно целое, так что части его гармонируют друг с другом. В этой своей организующей функции активная сила суть форма. Таким образом, каждая монада (индивид и, стало быть, вещь), соединяя в себе материю и форму, соединяет тем самым разнообразие и единство.

Казалось бы, здесь у Лейбница намечается подход к пониманию противоречивой природы индивидуума (вещи). Однако, как уже отмечалось, действующие в монаде силы из-начальны: для них нет ни естественного возникновения, ни естественного уничтожения. Если телесная сила монады и разнообразит ее реальное бытие, то она при этом развивает лишь то, что изначально уже заключено в ней: она в сущ-ности изменяет только свою способность, но не может ни по- родить, ни уничтожить ее. Поэтому в природе имеет место только изменение.

С точки зрения Лейбница, развитие индивида (монады) есть изменение ее формы, реализуемое в различных превращениях, метаморфозах тела. Каждое такое развитие представляет, по сути дела, бесконечный ряд различных состояний, которые индивид порождает из себя, оставаясь при этом одним и тем же существом, ибо монады вечны. Каждая вещь развивает, таким образом, лишь то, что в ней есть.

Так как все естественные изменения индивидов (иными словами, их существование) вытекают только из их внутренней природы, внешние воздействия на природу монады не-возможны, в них просто нет необходимости. Монада, следовательно, не существует благодаря другим монадам, и то бесконечное разнообразие, которое заключается в мона-де как простой субстанциональной единице, не материально, а суть лишь «представление», идеально.

Мы уже отмечали, что монады у Лейбница вечны, вслед-ствие этого они существуют все одновременно. И если каждая монада не существует благодаря другим, то все же, подчеркивает Лейбниц, она существует вместе с ними. В этом совместном существовании монады, хотя и не взаимо-действуют друг с другом, находятся тем не менее в известных отношениях друг к другу. Это проистекает, по мнению Лейбница, из того, что каждая из монад, будучи самодеятельной по самой своей природе, отличается от всякой другой и только в этом отличии являетя индивидуальностью. Отсюда у Лейбница следует, что существование только одной монады как индивидуальности вне ее связи (отношений) с другими невозможно. И хотя эта связь и не определяется физическим взаимодействием вещей, она существует в силу предустановленной гармонии. Стало быть, индивид (вещь) не может представлять свою индивидуальность, не включая в это представление всех остальных индивидов, бесконечный мир вещей. Это хорошо видно на примере образования сложных субстанций. Так, если какая-либо монада (как простая субстанция, атом) составляет центр сложной субстанции (вещи), то бесчисленное множество других монад образует особенное тело этой центральной монады, посредством которого она как в фокусе представляет вещи, находящиеся вне ее. Представление каждого индивида оказывается представлением всех других, всей вселенной, мира в целом. «Эта связь или согласование всех вещей с каждой отдельно и каждой отдельной со всеми остальными делает то, что каждая монада находится в известном отношении ко всем другим и что, следовательно, она есть живое и вечное зеркало вселенной» .

По степени своей силы, по пределу своего представления, по большей или меньшей отчетливости, с которой каждая из них представляет Вселенную (мир в целом), монады отличаются друг от друга. В этом плане Вселенная представляет собой восходящий ряд монад, однако уровень организации одной монады не вытекает из уровня организации другой (скажем, более совершенное существо из менее совершенного), ибо каждая составляет особую, изначально независимую от других сущность.

Из сказанного видно, что категория отношения у Лейбница обозначает только идеальные отношения вещей, в которых последние выявляют индивидуальность друг друга. В отношениях друг с другом вещи, как духовные в конечном счете по своей субстанциональной основе сущности, именно выявляют индивидуальные особенности друг друга, а не проявляют их, как это было бы в том случае, если бы они взаимодействовали друг с другом, т. е. если бы их отно-шения носили характер материального процесса.

Для Лейбница быть зависимым, связанным с чем-нибудь значит находиться в отношении к нему; связь вещей есть их отношение. Однако, поскольку Лейбниц рассматривает идеальные (логические) отношения, идеальными (логическими) оказываются и связи вещей. И хотя понятия связи и отношения выступают у него как категории онтологии, в силу идеалистического характера всей концепции они выступают в сущности лишь как категории познания. Действительно, допуская возможность существования реальных отношений вещей вне их взаимодействия, Лейбниц как бы выхолащивает из понятия отношения все его объективное содержание, превращая в чисто логическую операцию сравнения, отождествления и т. п. Свойство, по Лейбницу, это отличительный признак вещи, характеризующий ее индивидуальность. Как субстанция, т. е. неделимая единица, целое вещь у Лейбница не сводится к совокупности производимых ею состояний и, следовательно, свойств. Этот факт отчасти имеет место потому, что не все возможные вещи могут существовать, ибо не все они «совоз- можны», то есть не существует такого бесконечного ряда других вещей, через который данная вещь могла бы представить (выразить) всю свою сущность. С другой стороны, поскольку состояния вещи (и, таким образом, ее свойства) целиком порождаются только ее сущностью, можно сказать, что материальная вещь (тело) есть в известном смысле совокупность ее свойств. Иными словами, материальная вещь (тело) как природное явление оказывается также в конечном счете растворенной в ее свойствах. Это происходит оттого, что в силу дуализма природы монады сущность вещи фактически отделена от ее явлений; их единство оказывается искусственным, существующим только идеально, в понятии. К тому же в логическом плане вещь действительно рассматривается как конъюкция (соединение) предикатов высказывания о ней. Из формально-логического закона тождества следует, что каждая вещь, будучи равна самой себе, равна тем самым всем присущим ей признакам (т. е. свойствам), исходя из этого и строится структура высказывания о вещи.

Своим учением о монадах Лейбниц снимает проблему возникновения и гибели вещей. Бесконечно разнообразные монады (вещи), как мы уже отметили, не взаимодействуют, но в силу предустановленной гармонии находятся тем не менее в необходимых отношениях друг к другу, выступая условиями взаимного представления своей индивидуальности. Так, телесная сила, о которой уже шла выше речь, может существовать и действовать только при условии наличия многих монад.

Хотя Лейбниц и характеризует причинное отношение как порождение, тем не менее индивидуум у него, порождая бесконечный ряд своих состояний, не порождает ничего принципиально нового, оставаясь при этом одним и тем же существом (одной и той же сущностью). Поэтому причинное действие сил, заключенных Лейбницем в сущность монады, является скорее отношением обоснования, а не порождения. Недаром аксиома причинности у Лейбница называется до-статочным основанием.

Существование других монад (вещей) есть необходимое условие их явлений. В соответствии с этим объяснить факт природы (природное явление), по Лейбницу, означает изложить условия, при которых он имеет место. Причинность у Лейбница утрачивает свою генетическую природу, принимая характер отношения обоснованности, обусловленности одного другим. Благодаря общей для всех вещей монадной природе и той согласованности сил и действий, которая по мысли Лейбница, характеризует их бытие, мир вещей оказывается миром, в котором господствуют единство и порядок, то есть необходимая связь каждого со всем. Мир вещей (монад) — это великое целое, а каждая из вещей — своеобразный микрокосм. В каждой отдельной вещи великое целое (иными словами, мир в целом) представлено особенным, индивидуальным образом, отчего все вещи представляют один и тот же мир, но каждая как бы со своей точки зрения. Отсюда Лейбниц делает вывод, что взор, подобный по проницательности божест- венному, мог бы в принципе в самом ничтожнейшем и неза-метнейшем существе прочесть весь последовательный порядок вещей во Вселенной . Как видно, Лейбниц, в сущности, уже сформулировал основные идеи будущей классической концепции причинности (Канта—Лапласа).

В силу необходимой связи каждой вещи со всеми другими мир в целом становится о б ъ е к т о м нашего познания. Это, конечно, не значит, что мир как целое дан чувственному восприятию непосредственно. Это невозможно; поэтому мир в целом выступает у Лейбница как объект познания через выявление его всеобщей закономерности. Этот вывод Лейбница весьма злободневно звучит и сейчас, выступая против позитивистского отрицания философии, утверждая необходимость и самую возможность рассмотрения мира в целом как объекта познания.

Причинность Лейбницем понимается как отношение необходимой обусловленности; поэтому знание причины вещи (явления, так как природная вещь у Лейбница — это явление), объясняющей ее, есть знание условий. Знание же условий, представляющих индивидуальность вещи, есть, очевидно, знание ее состояний, т. е. свойств.

Процесс познания вещей начинается с чувственного опыта, однако чувственное представление возвышается только до запоминания фактов. Поэтому оно необходимо дополняется мыслящим представлением, возвышающимся до познания причин, ибо всеобщность и необходимость — это достояние ума, а не ощущений.

Знание о вещи фиксируется в понятии данной вещи, представляющим высказывание (определение), предикаты которого не просто повторяют субъект высказывания, а действительно объясняют его. Поскольку всякая вещь, будучи необходимо связанной с другими вещами, представляет собой макрокосм, наиболее полное, исчерпывающее знание ее (напомним, объяснить явление по Лейбницу значит изложить условия, при которых оно имеет место) может быть, очевидно, получено лишь в рамках теоретической картины мира в целом.

4. Следующая веха в истории взглядов на вещь, свойство, отношение связана с попыткой субъективного идеализма лишить реальную вещь субстанциональной основы, а с ней и объективного характера ее бытия.

Надо сказать, что своеобразие социальных условий ведущих стран Европы того времени было таково, что дальнейшее свое развитие идеи британского эмпирического сенсуализма (имеется в виду материалистический сенсуализм Локка—Толанда) получили не в Англии, а во Франции, пережи- вающей тогда процессы, характерные для кануна буржуаз-ной революции. Напротив, английская буржуазия, утвердившаяся к этому времени в качестве господствующего класса, начинает консолидироваться в своей борьбе против трудящихся масс со своими вчерашними врагами — феодальным дворянством и церковью. В области философии это выразилось в усилении идеализма: из критики слабых сторон мате-риалистического сенсуализма Локка возникает идеалистический сенсуализм Дж. Беркли и Д. Юма. Так на авансцену впервые появляется субъективный идеализм, ставший впоследствии одним из ведущих направлений буржуазной философии.

Если говорить об идеях, оказавших влияние на процесс перерождения английского эмпиризма, то не без основания следует назвать начинающуюся с Декарта традицию рассматривать идею как объект для субъекта . Идеи и их сочетания, как мы видели уже у Локка, в этом случае рассматриваются как проистекающие из ощущений, которые в свою очередь тоже суть идеи, только простые, элементарные.

«Что значит термин «существует» применительно к ощущаемым вещам?» — спрашивает Беркли в «Трактате о началах человеческого знания». Вещь существует, если она чувственно воспринимается. Правда, существует мнение (поразительно распространенное, сетует Беркли) будто дома, горы, реки, одним словом все ощущаемые предметы имеют естественное или реальное существование, отличное от их воспринимаемости умом. В основе этого заблуждения лежит различение вторичных и первичных качеств вещей, суть которого в том, что последние считаются отпечатками и образами вещей, существующих вне и, стало быть, независимо от познающего духа, в немыслящей субстанции, называемой материей.

Но что представляют собой такие отвлеченные идеи, как «человек», «протяжение», «движение», наконец, «материя»? Да ничего, говорит Беркли, ибо не существует в природе ни человека вообще, ни движения вообще. Мы всегда чувственно воспринимаем вполне конкретного человека (рыжего или черного, с такими-то глазами и т. д.), вполне конкретный вид движения. К тому же чувственное восприятие большого и малого, быстрого и медленного оказывается совершенно относительным, так как меняется сообразно изменению строения и положения органов чувств.

65

3—88

Выявляя относительный характер идей первичных качеств, Беркли как бы устанавливает их общую со вторичными качествами природу существования: протяжение и фигура, подобно свету и цвету, оказываются идеями, существую- щими лишь в духе. Отсюда вытекает, что о протяжении или движении, якобы существующих вне и независимо от духа, ничего нельзя сказать определенного, что и подтверждает, что они вне духа суть совершенное ничто.

Беркли отвергает мнение, согласно которому «в каждом предмете есть внутренняя сущность, служащая источником, из которого проистекают и от которого зависят его различные качества» . Разделавшись, таким образом, с субстанциональной основой реальных вещей, лишая их сущностного единства, Беркли сводит вещи к рядам ощущений, чувственных восприятий познающего субъекта.

В самом деле, если естественное существование реальных вещей невозможно вне их воспринимаемости духом, то они, стало быть, всегда суть предметы человеческого знания. И в этом своем качестве они есть отчасти идеи, действительно запечатленные в наших ощущениях, отчасти идеи, воспринятые через наблюдение над состояниями и действиями души, отчасти идеи, образованные при помощи памяти и воображения, наконец, идеи, возникающие через соединение, разделение или просто представление того, что было первоначально воспринято одним из вышеуказанных способов. Так как многие из этих идей наблюдаются как сопровождающие друг друга (сосуществуют друг с другом или следуют друг за другом), то эта их совокупность означается одним назва-нием и вследствие этого признается за одну вещь. Так, одни собрания идей составляют камень, другие дерево, книги и т. п. ощущаемые вещи . В свете сказанного видно, что качества (свойства) вещей, по Беркли, есть не что иное, как те идеи, которые возникают в психике познающего субъекта, и вещь как комплекс ощущений сводится, таким образом, к собранию свойств-ощущений и тех отношений порядка, которые при этом выявляются. Вещь растворяется в свойствах и отношениях.

Лишение вещей их сущностной (субстанциональной) основы создает определенные трудности в их идентификации. Так, вещь, которая в разное время и по-разному воспринимается органами чувств, есть, по Беркли, не одна и та же вещь, а различные вещи; например, весло, опущенное в воду и кажущееся сломанным, и весло, о котором, благодаря ощупыванию, можно утверждать, что оно прямое, суть две разные вещи. Кстати, в связи с данными рассуждениями Беркли хорошо видно, что правильное представление о вещи, т. е. понятие о ней, адекватно отображающее ее бытие, может сформироваться только на базе практического опыта и знания сущности вещи, т. е. только на теоретическом уровне познания.

Лишив вещи субстанциональности, Беркли лишил их тем самым активности. Вот почему в идеях, ощущениях или вещах, воспринимаемых нами, нет «никакой силы или деятельности». Действительно, невозможно допустить, чтобы идея делала что-нибудь или была причиной чего-ни-будь; точно так же она, по мнению Беркли, не может быть изображением или отпечатком какой-либо активной вещи (т. е. вещи, существующей в гносеологической независимо- ти от субъекта), ибо идея не может быть сходна ни с чем иным, кроме идеи.

Вместе с тем, несомненно, что идеи возникают, изменяются, исчезают. Следовательно, делает вывод Беркли, должна существовать некоторая причина этих идей, от которой они зависят. Эта причина не может быть качеством или идеей (поскольку они по природе своей не активны), она должна быть субстанцией. Но так как уже доказано, что материальная субстанция не существует, то остается признать, что причиной является бестелесная деятельная субстанция, или дух .

Духовная субстанция (бог) сотворила души людей и обе-спечила существование вещей в своем сознании. Именно он, бог, порождает в человеческих душах ощущения; человеческие души выступают как бы условиями чувственного обнаружения вещей, существующих в сознании бога, поэтому существовать для вещей означает, в конечном счете, быть в боге. Отсюда вытекает, что человеческий дух имеет дело, собственно говоря, уже с последствиями творческой деятельности духовной субстанции, что объясняет, почему отношения между ощущениями суть только отношения сосуществования и следования, а не порождения. Другими словами, физических причин бытия вещей не существует. О них если и следует говорить, то лишь как об отношениях из области математической гипотезы, так сказать, умственных допущений. Дело физики или механики, считает Беркли, устанавливать не производящие причины, а только правила соударений и притяжений, что и означает устанавливать законы движения.

Каждая чувственная вещь есть явление; человек живет в мире физических явлений. Задача физики исследовать и объяснить явления. Изучая ряды или последовательности чувственных вещей, физика замечает, какими законами (т. е. правилами, по Беркли) они связаны и в каком порядке . Если, однако, учесть, что правило лишь утверждает что-либо, но не объясняет, то основное кредо теории познания Беркли — описывать, а не объяснять, становится очевидным.

Идеи Беркли оказали существенное влияние на становление позитивистской философии. Не случайно один из виднейших представителей позитивизма Дж. Ст. Милль в статье «Жизнь и сочинения Беркли» среди «первостепенных открытий», сделанных Беркли, называет номиналистическую теорию абстракций и «теорию внешних объектов». Милль точно и недвусмысленно выразил самую суть концепции философствующего епископа: «вещи не субстрат, поддерживающий чувственные качества, и не нечто неизвестное, которое до-ставляет нам ощущение или возбуждает их в нас. О вещах мы можем судить, лишь исходя из того факта, что наши ощущения появляются группами, соединенными согласно постоянному закону, которые приходят и уходят независимо от нашего желания или психических процессов» .

Эту же линию продолжает Д. Юм 13°, писавший, что «природа держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и представляет нам лишь знание немногих поверхностных качеств». Как и Беркли, Юм исходит из ощущений как абсолютного «начала» познания. Мы не знаем ничего, подчеркивал он, кроме определенных частных качеств и восприятий. Последние у Юма включают в себя и «впечатления», и «идеи». Если под впечатлением он понимает ощущения отдельных свойств воспринимаемой вещи и восприятие вещи в целом, то идеи — это чувственные образы памяти, а также продукты воображения, т. е. мыслительной деятельности.

В своем отрицании субстанционального бытия мира вещей Юм пошел даже дальше Беркли, ставя под сомнение су-ществование не только материальной, но и духовной субстанции. Правда, Юм при этом менее категоричен, чем Беркли. Он скорее не отрицает, а сомневается в существовании таковых. Основание для такого сомнения заключается в том, что ни материальная, ни духовная субстанции не даны нам как таковые в чувственном опыте, а потому мы не можем иметь идею субстанции какого-либо рода и доказать ни их существование, ни их несуществование. К тому же субстанция, по мнению Юма, должна представлять собой нечто устойчивое, неизменное; однако в мире нет ничего постоянного и каждая чувственно-воспринимаемая нами вещь, какой бы устойчивой она ни казалась, находится в беспрестанном течении и изменении, а сам мир обнаруживает признаки бренности и распада. Тем не менее люди верят в существование субстанциональных вещей; поэтому Юм определяет субстанциональное начало в бытии вещей как «воображаемый пункт» ассоциативного суммирования ощущений в относительно устойчивую целостность .

Реальность ощущений (перцепций) — вот единственное, в существовании чего можно не сомневаться, и Юм, как и Беркли, сводит реальную вещь к ощущениям, т. е. к некоей сумме чувственных качеств. Качество есть то, что характе-ризует вещь с точки зрения ее особенности, и в этом смысле есть ее отличительный признак. Но у Беркли и Юма вещи фактически лишены своей субстанциональной основы и потому не являются носителями качеств-свойств, они состоят из качеств, Не случайно и Беркли, и Юм предпочитают не пользоваться термином «свойство» для обозначения качества вещи.

В основе отношения чувственных вещей лежит сходство их различенных моментов. Эти отношения могут носить как непосредственный, так и опосредованный характер (два со-относящихся объекта соотносятся друг с другом через тре-тий объект). Согласно Юму, отношение вещей воспро-изводится в воображении как связь идей, отображающих их. Соответственно этому связь вещей так же может носить как непосредственный, так и опосредованный характер. Особенно сильную связь идей в воображении производит причинное отношение между объектами этих идей.

Эти рассуждения Юма можно, по-видимому, понять сле-дующим образом. Отношения объектов познания реально осуществляют связь между ними, и в этом смысле отношение есть связь. Реальное осуществление связи соотносящихся вещей выражается в том, что изменение одной вызывает изменение другой вещи. В этом, очевидно, проявляется динамическая природа отношения объектов познания.

Однако связь — это скорее фиксируемый результат процесса соотношения вещей, чем само отношение. Именно поэтому мысль, стремящаяся отобразить в объекте познания прежде всего «спокойное», устоявшееся, выражает это в форме зависимости идей и соответственно в понятии связи. Все это говорит за то, что логическое отображение объекта, видимо, не повторяет буквально его естественное бытие. Понятие связи оказывается понятием такого уровня абстракции, который отображает еще не природу, а лишь внешнее проявление, так сказать форму, в которой реализуется реальноеотношение объектов. Следует подчеркнуть, что хотя в юмовом представлении о связи и проявляется в известной мере стремление отобразить динамический характер реальных отношений вещей и прежде всего причинного отношения, ему чуждо понимание последних как взаимодействие.

Проблема причинности так, как она сложилась в истории познания, есть проблема генезиса вещей и их свойств. Беркли эту задачу решил довольно просто, призвав на помощь творческую энергию бога (духовной субстанции). Для Юма же, поскольку существование объективного мира вещей проблематично (во всяком случае это, с его точки зрения, доказать невозможно), столь же проблематичным и соответственно недоказуемым ни логическим, ни опытным путем ока-зывается и объективное существование причинных отношений.

Характеризуя структуру причинного отношения, Юм выделяет следующие элементы: 1) необходимое порождение причиной своего действия; 2) пространственная смежность причины и следствия, имеющая место и тогда, когда причина и следствие разделены промежуточными звеньями; 3) смежность во времени (непосредственное предшествование причины следствию).

Хорошо видно, что для Юма причинное отношение есть прежде всего отношение генетическое. Именно поэтому, объявив существование субстанциональных вещей областью гипотезы и, таким образом, метафизически разделив сущность вещи и ее существование (явление ее познающему субъекту в чувственном опыте), он вынужден был изъять из сферы чувственного опыта и само причинное отношение. В самом деле, причинное отношение как отношение порождения имеет место, очевидно, только там, где имеет место генезис сущностей, т. е. процесс возникновения и гибели вещей. Имея дело в своем чувственном опыте с явлением мира гипотетических сущностей, субъект познания, естественно, не может обнаружить между своими впечатлениями какой-либо генетической связи, ограничиваясь констатацией, так сказать, внешних проявлений признаков действующего причинного отношения — следования, смежности и регулярности чувственных впечатлений. Понимание причинного отношения как того, что действует за рамками чувственного восприятия (явления) при фактическом сведении вещи как объекта познания к совокупности ощущений, позволяет связи между вещами мыслить аргіогі. Что и не преминул отметить И. Кант в своих «Пролегоменах».

Выявление отмеченных выше признаков действующей причинной связи создает, говорит Юм, иллюзию того, что в своем чувственном опыте люди имеют действительное причинное отношение налицо и, таким образом, будучи уверенными, что «после этого — значит по причине этого», прини- мают мнимую каузальность за подлинную. Такое решение проблемы причинности у Юма, естественно, не может не наложить свой отпечаток и на сам подход к познанию природных явлений, который в целом можно охарактеризовать как агностический. Поскольку подлинные причины в чувственном опыте необнаружимы, постольку объяснить явление, очевидно, невозможно, его можно только описать. Не случайно Юм настоятельно рекомендует воздержаться от чрезмерного стремления к исследованию причин.

5. Ф. Энгельс отмечал, что метафизический характер фи-лософских построений Локка не позволил ему подойти к пониманию целого, к постижению всеобщей связи вещей . Эта ограниченность материализма Локка была преодолена в известной мере в философских концепциях великих французских материалистов.

Для того, чтобы понять особенности развития идей английского материализма (Локк, Толланд) во Франции, необходимо вспомнить о тех естественнонаучных идеях, на фоне которых оно происходило.

Надо сказать, что господствующими идеями в естествознании этой эпохи были идеи ньютоновской физики. Начатая еще английским естествоиспытателем Бойлем работа по установлению связи между философскими представлениями о корпускулярной природе материального мира и теми процессами, которые изучает химия, также получила в XVIII веке новый импульс. К этому времени атомистические воззрения и принципы физики Ньютона (восторжествовавшие над возражениями Гюйгенса и в области объяснения явлений света) стали господствующими в естествознании, и это не могло не стимулировать процесс дальнейшего развития атомистиче-ских воззрений на природу вещества.

В самом деле, в идеях механики Ньютона химики-атомисты нашли объяснение того, как связываются мельчайшие частицы вещества в структуру. Согласно Ньютону, атомы сами по себе наделены определенными силами притяжения и отталкивания, благодаря которым они действуют друг на друга, «вызывая этим большую часть явлений природы». Подобно всемирному тяготению эти силы действуют на расстоянии: они велики при непосредственном соприкосновении частиц, производя на малых расстояниях химические действия, но не простираются со значительным действием на большие расстояния от частиц . Представление о весе (массе) атомов как важнейшей характеристике частиц вещества так же в известной мере вытекало из физики Ньютона. Усилия- ми Бойля, Лавуазье, позднее Дальтона разрабатывается кон-цепция химического атомизма, опирающаяся на практику и теорию химического исследования: в частности, на идеи Лавуазье о необходимости различения элементарных и сложных атомов вещества и существовании вполне определенного количества основных химических элементов, а также экспериментальное подтверждение закона сохранения вещества (массы) —закон Ломоносова — Лавуазье.

Атомы вещества неизменны и неразрушаемы, ибо, чтобы их можно было экспериментально исследовать и, таким образом, что-либо о них утверждать, они должны обладать некоторым набором постоянных свойств, характеризующих их природу; они обладают весом (массой) и формой, одинаковы в гомогенных, но различны в различных веществах. Так, атом воды отличается от атома азота не только тем, что первый является сложным, но и тем, чем вещество-вода отличается от азота-вещества.

К концу XVIII в. атомистика из натурфилософской догадки превращается в естественнонаучную теорию, укрепляя по-зиции философского материализма в понимании объектив-ного статуса вещей, иерархической структуры системной организации материального мира в целом.

Говоря об идейной атмосфере, в которой формировались философские концепции французских материалистов, вряд ли можно отрицать то влияние, которое оказали на них (по-мимо Локка) идеи другого представителя английского материалистического сенсуализма—Дж. Толланда. Во всяком случае представление о движении как существеннейшем свойстве материи и способе ее бытия, идея круговорота вещей в природе, являющиеся несомненным завоеванием французов, мы находим сформулированными уже Толландом.

Движение, утверждает Гольбах, это способ существования, необходимым образом вытекающий из сущности материи. Разнообразие движений последней и вытекающих отсюда явлений происходит от различия свойств, качеств, соче-таний, первоначально заключающихся в разнообразных первичных веществах (атомах и молекулах), совокупностью которых и является природа. Это движение природа получила от самой себя, ибо она есть великое целое, вне которого ничто не может существовать .

Итак, активность материи, реализующаяся в движении конкретных материальных форм, объясняется ее (материи) разнородностью, существованием качественно различных первичных атомов (молекул). Согласно Дидро, молекулы есть сами по себе деятельные силы; способность к действию имманентна их природе. Одна молекула воздействует на другую, в свою очередь воздействующую на первую и т. д. В природе все, оказывается, наполнено разнообразной деятельностью. Из сочетания, взаимодействия этих невидимых молекул материи образуется все бесконечное разнообразие материальных вещей.

Хорошо известно, говорит Дидро, что тела тяготеют друг к другу. Это значит, что все частицы тела взаимно притягиваются, это значит, что в этом мире все либо перемещается, либо оказывает сопротивление или же одновременно перемещается и оказывает сопротивление . Следовательно, тела, образуемые различными атомами (молекулами вещества), можно характеризовать такими общими для них всех признаками: наличие веса (массы), протяжения, фигуры, а также качествами, чувственно-воспринимаемыми познающим субъектом.

Надо сказать, что если Юм, опираясь на факт чувственной данности материального мира в познании, будучи, как и Беркли, уверен, что не существует критериев, позволяющих соотносить знание чувственного опыта с объективным бытием вещей самих по себе, сомневается в существовании последних, то для французских материалистов это бытие вещей — несомненный факт. Более того, именно чувственный опыт свидетельствует об объективном бытии материальных вещей.

Тела, утверждает Гольбах, воздействуют на органы чувств как непосредственно, т. е. сами по себе, так и опосредованно, через другие тела. Но в обоих случаях, непосредственно или опосредованно, они воздействуют на наши органы чувств и, таким образом, существуют «для нас», становясь предметом нашего познания и суждения. Это, конечно, не означает, что объективный мир вещей ограничивается только чувственно- воспринимаемыми телами. Просто объективное бытие вещей, которые никак не даны нам в чувственном опыте, проблематично; о таких вещах априори вообще ничего нельзя сказать, ибо они не являются объектами нашего познания. Следовательно, все наши утверждения относительно объективного мира, материи необходимо должны исходить из того, что дает нам прежде всего чувственный опыт, так как наши представления о мире суть производное нашего с ним взаимодействия. Поэтому Гольбах подчеркивает, что именно «по отношению к нам материя вообще есть все то, что воздействует каким- нибудь образом на наши чувства...»

Материальные тела, воздействуя на органы чувств, производят в них определенные изменения, вызывая таким образом различные впечатления, на основе которых мы и при- писываем вещи те или иные качества. Тела даны в чувственном опыте такими же, каковы они в природе, поэтому чувственное восприятие вещей дает объективную картину их бытия самих по себе. Это, однако, не означает, что содержание субъективного переживания объективно присущих телу свойств не имеет своих особенностей. Так, чувственность, согласно Дидро, составляет условие наших суждений об объективном бытии вещей, но отнюдь не составляет их сущности. Переживаемое нами чувство горечи, солености и т. п. не означает, что эти свойства составляют сущность характе-ризуемых ими вещей, т. е. объективно присущи им самим по себе. Однако несомненным является то, что механизм качеств вещи, которые проявляются таким своеобразным образом при ее действии на человека (как другое природное тело), заключен именно в ее сущности, ее природе, образуемой молекулярной структурой данного вещества.

И у Дидро, и у Гольбаха материальные вещи внутренне активны, обладают собственной энергией, определяющей их действия. Но это скрытное, внутреннее движение тела есть производное той энергии, которая имманентна субстанциональным частицам вещества (атомам, молекулам), она есть, так сказать, суммарный результат собственных энергий частиц, составляющих данное тело. Точно так же свойства тела есть суммарный итог свойств этих самых первичных частиц.

Казалось бы, из сказанного следует вывод, что субстанциональный и субстратный подходы в понимании природы вещей у Дидро и Гольбаха в известном смысле совпадают. Однако хорошо видно, что первичные частицы вещества пред-ставляют собой нечто вроде монад Лейбница, правда, имеющих целиком физическую природу и благодаря внутренне присущей им активности взаимодействующих друг с другом. Так, собственно говоря, их и называет М. Ломоносов — «физические монады». Но взаимодействие вещей французскими материалистами понимается исключительно как механическое, в силу чего вещи оказываются, по сути дела, лишены своей субстратной, понятой как субстанция, основы, будучи растворены в однородной (гомогенной) или неоднородной (гетерогенной) совокупности субстанциональных частиц вещества (вещь как механический агрегат частиц).

В самом деле, движением частиц (и соответственно со-ставленных из них тел) могут быть образованы более слож-ные природные агрегаты (целостности). Именно движение, подчеркивает Гольбах, связывает целое с составляющими его частями. Но поскольку само движение мыслится главным образом как механическое, то и образуемое им целое есть механическое целое, т. е. простая сумма составляющих его частиц (тел).

Во взаимодействии с субъектом познания как природным телом материальные вещи проявляют, обнаруживают свои свойства, складывающиеся, как мы уже сказали, из свойств составляющих их частиц. Вопрос о генезисе самих первичных частиц вещества и их свойств остается у французских материалистов открытым. И так как вещь возникает путем простого соединения составляющих ее частиц, генезис вещи не есть процесс, в котором порождаются свойства вещи.

Хотя французские материалисты и подошли к идее самодвижущейся материи (а Дидро понимал движение уже в сущности как универсальное взаимодействие), они — метафизики, и диалектический взгляд на природу движения еще чужд им. Отсюда и метафизическое сведение вещи к сумме свойств, выявленных в чувственном опыте познающего субъекта. При этом считается как вполне очевидное, что чувственная данность материальной вещи субъекту — явление и есть бытие ее самой по себе; человек как природное существо ничем не отличается от других природных тел, и в этом смысле наша чувственность дает нам, хотя и смутный, но вполне адекватный образ действительного бытия вещи. «И если спросить, что такое тело?» — говорит Кондильяк, то следует ответить: «...это та совокупность качеств, которые вы осязаете, видите и т. д., когда предмет имеется налицо, или вспоминаете (когда предмет уже отсутствует) о тех качествах, которые вы ощущали» . Мир материальных вещей оказывается миром чувственных явлений.

Согласно Гольбаху, движение вещей связывает их друг с другом, устанавливая между ними определенные отношения. Отношение, стало быть осуществляет связь, а связь суть отношение. Отношения устанавливаются по тем или иным свойствам вещей. С другой стороны, свойства неотделимы от действий, отношений вещей, ибо только в них они (свойства) и обнаруживают свое существование. В этой функции способа бытия и обнаружения свойств понятие отношения у французских материалистов выступает уже как категория бытия и познания.

Выше было отмечено, что всякая материальная вещь понимается у французских материалистов как одно целое, возникшее, однако, благодаря лишь внешней связи, которая образуется между элементами такой целостной системы в процессе их взаимных действий друг на друга. Переход от понимания движения как способа существования к представлению о совокупности всего существующего как «мире в целом» является для французских материалистов вполне закономерным. Природа в широчайшем смысле слова представляет собой теперь именно вот такое «великое целое, получающееся от соединения различных веществ, их различных сочетаний и различных движений...» .

Вселенная, или мир в целом, предстает перед нами «как колоссальное соединение всего существующего», являющего «необъятную и непрерывную цепь причин и следствий». Каковы бы ни были движения тел, все они являются необходимыми следствиями их сущности или их свойств. Отсюда всякая вещь может действовать и двигаться только определенным образом, и поскольку бытие других вещей выступат как необходимое условие только проявления свойств данной вещи, причинно-следственное отношение вещей выступает как отношение строго однозначной (при данных обстоятельствах и присущих телам свойствах) обусловленности одного другим. Так причинное отношение лишается своей главной особенности, выражающей его природу, — характера порождения. Ну, а так как все в природе жестко де-терминировано, все причины, выявляемые нами, одинаково важны, ибо нет «столь малой и отдаленной причины, которая не оказала бы на нас иногда в высшей степени огромного и неожиданного влияния».

Вселенная у французских материалистов являет нашему взору бесконечно повторяющийся процесс превращения одних форм материи в другие, круговорот вещества (вещей) в природе. Они не сомневаются в возможности познать мир вещей. Так, уже чувственный опыт, как они думают, дает нам знание свойств вещей «самих по себе». Поэтому все достижения эмпирических наук следует рассматривать как чувственное знание. Мнение же, согласно которому только разум может проникнуть в сущность вещей, есть не что иное, как легкомысленная склонность доверять пустому умозрению. Это, конечно, не означает, что французские материалисты совершенно отри-цали роль рационального мышления в познании вещей. Однако несомненно, что в теории познания они стояли на позициях сенсуализма и стремились всячески подчеркнуть роль и значение именно этого аспекта процесса познания. У них абстрактное мышление, по сути дела, лишь проясняет то, что довольно еще смутно выступает в чувственности субъекта. Эмпирическое оказывается тождественным чувственному.

Было бы неверно считать, что развитие философской мысли Франции этой эпохи шло исключительно лишь в рамках односторонне понятого сенсуализма. В этой связи нельзя не вспомнить о взглядах другого представителя французского материализма, доминиканского монаха Д. Дешана, которые в силу разных причин стали известны лишь совсем недавно.

В «Истинной системе» Дешан подчеркивает, что хотя разум не существует без чувства, отдельные чувства отнюдь не образуют разума. Разум есть их единство и гармония. И если чувства человека ограничены, то «разум его не знает ограничений». Только ему по силам любая познавательная задача.

Рассуждения Дешана о несводимости разума к чувствам основаны на его анализе отношения категорий целое-часть и, надо сказать, в понимании диалектики этих понятий он ушел значительно вперед по сравнению с другими деятелями французского просвещения. За исключением, быть может, только Дидро, рассуждения которого о живых системах (индивидах) можно расценить как понимание им (скорее, подход к такому пониманию) невозможности свести органическое целое к сумме его частей, для философской и научной мысли Франции XVIII века характерно представление о вещи (теле) как механическом составном целом.

В своем понимании целого Дешан исходит из того, что общее существует реально, но не в том смысле, что оно существует объективно, само по себе, как считали, скажем, реалисты в средние века. Нет, общее существует в разнообразии единичных вещей, оно пребывает в вещах, существуя в них и только через них. Поэтому общее не выдумано нами, оно суть то, что присуще многим вещам и только в абстракции (разумом) отвлекается от конкретного бытия вещей.

Установление какого-либо отношения между вещами, осуществляющего их связь между собой, и есть, согласно Деша- ну, проявление того, что всем им обще. Поэтому вещи, находящиеся в известных отношениях друг с другом, образуют некие общности, или множества, выступающие как нечто единое, как система, целое. Подобно тому, как общее существует через отдельное (единичное), а отдельное лишь в той связи, которая объединяет их, целое сущствует лишь через свои части, а они через целое.

Из рассуждений Дешана о Земном шаре как о целом, имеющем характеристики, каких нет ни у минералов, ни у растений, ни у животных и людей, из совокупности которых скла-дывается Земля, и Солнечной системе, которая вместе с другими небесными телами и их вихрями образует общность (систему), имеющую такие характеристики, какими не обладают входящие в ее состав указанные физические элементы, можно заключить, что у Дешана целое есть нечто большее, чем простая, механическая сумма своих частей. Эта особенность целого является, согласно Дешану, результатом того, что каждая вещь существует, находясь в отношениях с другими вещами и всей природой в целом. Поэтому, заключает Дешан, всякая вещь как целое (то же относится, очевидно, и ко всей природе) есть не только совокупность вещей и дви- жений, но и совокупность отношений, в силу чего она есть «существование относительное».

Надо сказать, что все рассуждения Дешана о делом относятся прежде всего к природе, миру. «Я понимаю под Целым,— писал он, — универсальное целое, материю, мир, природу, единое бытие... рассмотренное во всей совокупности его отношений» . Но мир, Вселенная есть, согласно Дешану, особого рода целое: если любой фрагмент материального мира, будучи целым, является обязательно в то же время частью более обширного целого, в конечном счете частью всей природы, то Вселенная не является частью какого-либо более обширного целого. В этом смысле мир в целом есть бытие в себе, ибо он самопорождает себя как бесконечное многообразие материальных вещей, как мир вещей, основанием единства которого и, следовательно, представления его как целого является способ их бытия, а именно—движение. «Мир всегда был и всегда будет в различных вещах. Он Ц е л о е, в котором все более или менее изменяется» .

Как существование, замыкающееся на самом себе, Великое целое, т. е. мир в целом, Вселенная есть Все, о котором ничего определенного нельзя сказать. Именно потому, что мир в целом включает в себя бесконечное число определений частных форм своего бытия, он неопределен и в этом смысле суть ничто. Мир в целом у Дешана, таким образом, обнаруживает свою противоречивую природу, ибо он оказывается в своем бытии и определенным и неопределенным, и нечто и ничто.

Если все части великого целого доступны ощущению и рассудку, то представление о мире в целом — только разуму, подчеркивает Дешан. Мир в целом нельзя ни ощупать, ни вообразить, поэтому он и не является объектом исследования со стороны эмпирических наук, выступая лишь как категория метафизики (т. е. философии). Иными словами, мир как целое есть объект только теоретического мышления. Как увидим далее, эта проблема, как и многие другие вопросы диалектики бытия и познания мира вещей, получит свое дальнейшее об-суждение и развитие в рамках немецкой классической философии.