«Европеец»

X Хоследовавший за возвращением из прерванной заграничной поездки период жизни Киреевского был периодом интенсивной интеллектуальной деятельности. К сожалению, нам почти неизвестны относящиеся к этому времени биографические данные1; было бы чрезвычайно интересно узнать, какой нашел Киреевский Россию по возвращении, каким влияниям он подвергался.

При недостатке биографических данных у нас имеются все же два выпуска «Европейца», журнала, самое название которого представляет собой программу, а также статья «Девятнадцатый век», вызвавшая запрет нового журнала. Удар, нанесенный имперской цензурой, был страшен для молодого мыслителя. На долгие годы Киреевский перестал писать. Он не был мыслителем, способным разрабатывать свою си- стему в изоляции, в молчании и в одиночестве. Мысль для него была неотделима от ее выражения. Он говорил об этом сам: испрашивая в 1831 г. одобрения, сотрудничества и бла-гословения Жуковского в связи с проектом нового журнала, он пишет, что для труда и творчества ему требуется стимул, какой может дать лишь журнал3.

Новый журнал обещал быть блестящим: Жуковский, Пушкин, все лучшие авторы России призваны были сотрудничать в издании Киреевского. Казалось, что после малоуспешных предприятий «Мнемозины» и «Московского вестника» молодая философская и литературная школа любому-дров создала себе, наконец, необходимую трибуну4. Иллюзия продлилась недолго. Первая же статья Киреевского, найденная подрывной и опасной самим императором5, нанесла журналу смертельный удар.

Киреевский пытался решить вечную проблему взаимоотношений между Россией и Западом, между двумя цивилизациями.

«Какая-то китайская стена стоит между Россиею и Европою и только сквозь некоторые отверстия пропускают к нам воздух просвещенного Запада; стена, в которой великий Петр ударом сильной руки пробил широкие двери; стена, которую Екатерина долго старалась разрушить.,, все еще стоит высоко и мешает... Скоро ли разрушится стена? Скоро ли образованность наша возвысится до той степени, до которой дошли просвещенные государства Европы? Что должны мы делать, чтобы достигнуть этой цели или содействовать к ее достижению? Извнутри ли собственной жизни должны мы заимствовать просвещение свое или получить его от Европы? И какое начало должны мы развивать внутри собственной жизни? И что мы должны заимствовать от просветившихся прежде нас?»7

Чтобы дать ответ на эти важные вопросы, нужно выяснить общие признаки западной цивилизации, ее составные части, определившие ее развитие и единство. Нужно проследить произошедшие в ней изменения. Прежде всего следует понять, что самое наличие этого вопроса и настойчивость, с которой он ставится, показывают, что лишь глубокая первопричина способна объяснить противоположность между Россией и Западом — нельзя ограничиться перечислением фактических отличий8 или просто указывать на расхождения исторических судеб. Речь идет о фундаментальных принципах: те же причины, которые вызвали остановку в развитии русской цивилизации, могли иметь совсем иные последствия на Западе.

«От самого падения Римской империи до наших времен просвещение Европы представляется нам в постепенном развитии и в беспрерывной последовательности'.

10

ся те же стихии, но в полнейшем развитии» .

Ничего подобного мы не находим в России. Несмотря на свое тысячелетнее историческое существование, Россия так и не произвела цивилизации, заслуживающей этого имени. Все, чем она владеет, привнесено из-за границы — вся ее цивилизация заимствованная11, а все самобытное несет на себе следы более низкой культуры, которая не имела и не могла иметь универсальной ценности именно потому, что она была замкнутой, лишенной всяких связей с остальным миром,

~ 12

взаимодействия с цивилизацией . «Только с того времени, как история наша позволила нам сближаться с Европою... начало у нас распространяться просвещение в истинном смысле сего слова, то есть не отдельное развитие нашей особенности, но участие в общей жизни просвещенного мира, ибо отдельное, китайски особенное развитие заметно у нас и прежде введения образованности европейской; но это развитие не могло иметь успеха общечеловеческого, ибо ему недоставало одного из необходимых элементов всемирной прогрессии ума»13. Россия не принимала участия в историческом развитии человечества. Она даже не была частью его органического единства: дело в том, что составляющие ее стихии и принципы не были тождественны тем, что сформировали Западную Европу. Что-то отсутствовало, чего-то было в избытке.

После работ Гизо и Савиньи уже нет сомнений относительно существенных факторов и составляющих сил европейской цивилизации. «Стихии сии можно подвести к трем началам: 1-е — влияние христианской религии; 2-е — характер, образованность и дух варварских народов, разрушивших Римскую империю; 3-е — остатки древнего мира». Эти три начала предопределили всю историю современной Европы.

Что же у нас отсутствовало, чего было в избытке? «Еще прежде десятого века имели мы христианскую религию; были у нас и варвары, и, вероятно, те же, которые разрушили Римскую империю, но классического древнего мира недоставало нашему развитию»14.

18

положила преграду нашествиям мусульман .

«В России христианская религия была еще чище и святее. Но недостаток классического мира был причиною тому, что влияние нашей церкви во времена необразованные не было ни так решительно, ни так всемогуще, как влияние церкви римской. Последняя, как центр политического устройства, возбудила одну душу в различных телах и создала таким образом ту крепкую связь христианского мира, которая спасла его от нашествий иноверцев, — у нас эта сила была не столь ощутительна, не столь всемогуща, и Россия, раздробленная на уделы, не связанные духовно, на несколько веков подпала владычеству татар, на долгое время остановивших ее на

19

пути к просвещению» .

Было бы неверно, однако, возлагать на татарское иго ответственность за отсутствие цивилизации в России. Сама победа татар стала возможной только из-за недостаточного духовного единства, поскольку в России уделы были столь же чужды друг другу, как совершенно независимые государства. Именно внутренняя слабость России позволила мон- голам господствовать, а эта слабость объясняется, в конечном счете, тем же разъединением, тем, что русская церковь не могла и не умела играть ту объединяющую роль, какую церковь играла на Западе.

Последующая история лишь подтверждает такой взгляд. Не имея сил для достижения духовного единства — того единства цивилизации и общей веры в католической церкви, которое она передала материально и политически разделенным народам Запада, — Россия, лишенная духовной связи, должна была идти путем материального объединения. Россия должна была веками создавать гигантскую империю, собирать под единым правлением разбросанные и разъединенные уделы, чтобы, наконец, добиться независимости. Вот истинное объяснение огромной протяженнос- 20

ти русского государства .

Те же причины помогают понять историю России. С одной стороны, это отсутствие общей с западным миром цивилизации в силу непричастности к классическому наследию; с другой — невозможность основать совершенно самобытную цивилизацию, ибо сама идея такой цивилизации внутренне противоречива: есть лишь одна истинная цивилизация, цивилизация человечества. Вот почему возникло «то устройство, которого следствием были татары, коим мы не могли противупоставить ни зрелой образованности, ни силы единодушия. Не имея довольно просвещения для того, чтобы соединиться против них духовно, мы могли избавиться от них единственно физическим, материальным соединением, до которого достигнуть могли мы только в течение столетий. Таким образом, очевидно, что и нашествие татар и влияние их на последующее развитие наше имело основанием одно: недостаток классического мира»21.

Пагубное влияние этой изначальной особенности истории России ощутимо и в ее последующем развитии: следствия его, в свою очередь, делаются причинами, причем дей-

16 —9277

ствуют эти причины всегда в одном и том же направлении. Так, материальная протяженность империи, вызванная отсутствием цивилизации, веками поглощала всю энергию русского народа; материальный рост делал невозможным соответствующий духовный рост, а из этого вытекало то, что преобладание материи над духом не уменьшалось, но росло, тогда как обособленность России от Запада сделалась столь глубокой, что даже вопреки мощным усилиям Петра Вели- кого22 действительное сближение оставалось невозможным вплоть до самого последнего времени.

Если Россия потратила долгие века на свое физическое формирование, то Запад продолжал свою органическую эволюцию, все глубже осваивая в Средние века духовное наследие античности, все более пронизывая его христианским духом, основывая на нем принципы права, организации и цивилизации варваров. Это происходило вплоть до эпохи Возрождения, когда западная цивилизация, обогащенная варварскими и христианскими началами, вернулась к себе самой, к своим корням, и вступила в прямой контакт с наследием античности. Поток вернулся к своим истокам. «Таким образом, для новой Европы довершился круг полного наследования прежнего просвещения человечества. Таким образом, новейшее просвещение есть не отрывок, но продолжение умственной жизни человеческого рода. Таким образом, государства, причастные образованности европейской, внутри самих себя совместили все элементы просвещения все-

23

мирного, сопроникнутого с самою национальностью их» . Органический характер развития западной цивилизации, в котором каждая фаза является продуктом всей предшествующей эволюции, предопределяет то, что народы и государства, которые не принимали участия в этом развитии (в особенности это относится к России), не способны использовать в своих целях какую-то отдельную фазу этой цивилизации. Чтобы быть причастным к просвещению, «надобно пережить снова всю прежнюю жизнь Европы»24. Именно этим объясняется безуспешность попыток такого рода, предшествующих Петру Великому, а по существу — и его собственных попыток. Невозможно привить живую, развивающуюся и растущую цивилизацию к чужому телу народа, у которого отсутствует одно из составляющих начал этой цивилизации, да еще и важнейшее, служившее ее источником.

И все же ошибочно было бы заключать отсюда, что Россия осуждена и не способна выйти из изоляции; столь же ложно было бы противиться европеизации России, как то делают иные неразумные патриоты, желая развивать во что бы то ни стало частные и самобытные черты. Россию обособляет не присутствие какого-то начала или принципа, отличного от западных начал, но недостаток, отсутствие важного и плодотворного классического начала. «Если рассмотреть внимательно, то это самое стремление к национальности есть не что иное, как непонятое повторение мыслей чужих, мыслей европейских, занятых у французов, у немцев, у англичан и необдуманно применяемых к России25. Действительно, лет десять тому назад стремление к национально-сти было господствующим в самых просвещенных государствах Европы: все обратились к своему народному, к своему особенному; но там это стремление имело свой смысл: там просвещение и национальность одно, ибо первое развилось из последней. Поэтому если немцы искали чисто немецкого, то это не противоречило их образованности; напротив, образованность их таким образом доходила только до своего сознания, получала более самобытности, более полноты и твердости. Но у нас искать национального — значит искать необразованного; развивать его на счет европейских нововведений — значит изгонять просвещение, ибо, не имея достаточных элементов для внутреннего развития образованности, откуда возьмем мы ее, если не из Европы? Разве самая образованность европейская не была последствием просвещения древнего мира? Разве не представляет она теперь просвещения общечеловеческого? Разве не в таком же отноше- нии находится она к России, в каком просвещение классическое находилось к Европе?»26.

Последний вопрос важен: если нельзя участвовать в развитии и росте некой живущей своей жизнью цивилизации, то все же вполне можно взять в качестве фундамента собственного развития уже устоявшуюся, завершенную цивилизацию, которая, как некогда античная цивилизация, может сыграть роль организующего и плодотворного начала, сплавляясь с элементами, которые не могли развиваться самостоятельно.

Мы находим здесь любимую идею Киреевского о завер-шенности и оскудении западной цивилизации — мы уже видели, как она возникала. Киреевский говорит уже не столь утвердительно, как тремя годами ранее; он вовсе не отвергает возможности дальнейшего развития Запада. И все же, если развитие Запада и будет происходить, то это будет уже новая цивилизация, в которой Россия сможет активно участвовать, более того, играть преобладающую роль.

Действительно, западная цивилизация предстает перед нами двумя совершенно различными сторонами. Вплоть до второй половины XVIII в. она шла по пути описанного выше органического развития; затем она вступила в совершенно новую фазу и двинулась в диаметрально противоположном направлении. Именно поэтому Россия может принять участие в движении.

Бросим взгляд на эту последнюю стадию западной цивилизации. Она являет нам довольно сложную картину, в которой можно различить несколько четко очерченных моментов, противостоящих друг другу и сменяющихся с огромной скоростью27. Она начинается с движения идей, вышедших из философии XVIII в., — движения, характеризуемого прежде всего отрицанием, резкой оппозицией предшествующим ценностям и формам мышления, всей прошлой жизни. Весь смысл этого движения заключается в разрушении; кажется, что наука, жизнь, искусства преследуют единственную цель — сокрушить прошлое; как пишет Киреевский, «замеча-тельно, что даже мысль о новом, долженствовавшем заступить место старого, почти не являлась иначе как отрицательно. Эти электрические слова, которых звук потрясал умы: свобода, разум, человечество, — что значили они во время французской революции? Ни одно из сих слов не имело значения самобытного; каждое получало смысл только в отношении к прежнему веку. Под свободою понимали единственно отсут-ствие прежних стеснений; под человечеством разумели един-ственно материальное большинство людей, то есть противу- положность тем немногим лицам, в коих, по прежним понятиям, оно заключалось; царством разума называли отсутствие предрассудков или того, что почитали предрассудками, — и что не предрассудок пред судом толпы непросвещенной? Религия пала вместе со злоупотреблениями оной, и ее место заступило легкомысленное неверие. В науках признавалось истинным одно ощутительно испытанное, и все сверхчувственное отвергалось не только как недоказанное, но даже как невозможное. Изящные искусства от подражания классическим образцам обратились к подражанию внешней неодушевленной природе. Тон общества от изысканной искусственности перешел к необразованной естественности. В философии господствовал грубый, чувственный материализм. Правила нравственности сведены были к расчетам непросветленной корысти. Одним словом, все здание прежнего образа мыслей разрушалось в своем основании; вся совокупность нравственного быта распадалась на составные части, на азбучные, материальные начала бытия»28.

Движение к распаду, завершившееся французской революцией, вызвало непосредственную реакцию — противоположное движение, склонность к соединению, к чистому умозрению, к мистицизму, идеализму и спиритуализму в философии. «Таким образом, во всех отраслях ума и жизни более или менее заметна была потребность единства, противуположная прежнему разрушительному началу. Эта

потребность единства произвела ту насильственную стройность, то искусственное однообразие, которые так же относятся к прежнему безначалию, как великий похититель французского престола относится к воспитавшей его французской республике. Но сии два противуположные направления, разрушительное и насильственно соединяющее, согласовались в одном: в борьбе с прежним веком. Из этой борьбы родилась потребность мира; из противуречащих волнений — потребность успокоительного равновесия, и образовалось третье изменение духа девятнадцатого века: стремле-

29

ние к мирительному соглашению враждующих начал» .

«Терпимость вместе с уважением к религии явилась на место ханжества, неверия и таинственной мечтательности». В философии система тождества примирила материализм

30

и идеализм .

Формы общественной жизни, литературы и искусства в этот третий период столь же далеки от утонченной, но искусственной элегантности старого порядка, сколь и от грубости революционной эпохи или варварского величия времен Наполеона. Повсюду ищут гармоничной простоты, согласия между вымыслом и истиной; подражание природе и сентиментальное мечтательство сменились историческим жанром. Причем вдохновение черпают не в классической древности, но в Средних веках, т. е. в той эпохе, из которой вышел старый порядок, сметаемый новыми тенденциями.

«Вообще в целом быте просвещеннейшей части Европы образовался новый, сложный порядок вещей, в состав которого вошли не только результаты новых стремлений, но и остатки старого века, частию еще уцелевшие, частию возобновленные, но в обоих случаях измененные новыми отношениями. Господствующее направление умов, соответствовавшее этому новому порядку вещей, заключалось в стремлении к успокоительному уравновешению нового духа с развалинами старых времен и к сведению противуположных крайностей в одну общую, искусственно отысканную середину»31. Осуществленная этой третьей фазой развития современной цивилизации гармония все же не представляет собой истинного синтеза: мы имеем лишь искусственное равновесие, баланс противоположных и враждебных друг другу сил и тенденций. Вот почему этот период классицизма и романтизма представленный в литературе Гёте и Вальтером Скоттом (sic!), длился так недолго. Если он в каком-то отношении еще про-должается, то в литературе и в сегодняшней жизни, по крайней мере, о себе заявили уже другие силы и тенденции. К этому анализу настоящего момента нам и следует перейти.

Беспристрастного наблюдателя литературного движения этого позднейшего (четвертого) периода, по Киреевскому, более всего поражает новый реализм, обновленный или недавно возникший интерес к действительности, к действию, к жизни. Современная литература даже своими недостатками передает главные черты эпохи. В ней часто ощущается недостаток вкуса; успехом чаще пользуются не совершенные, но посредственные, плохо составленные и написанные произведения. Нынешняя эпоха ищет, скорее, сильных потрясений, нежели упорядоченности рассказа; ведущий к действию энтузиазм она предпочитает чувству, которое ни к чему не ведет; кроме того, воображение людей последнего времени находится в полной зависимости от одной действительности во всей ее наготе .

«Без сомнения, качества сии предполагают холодность, прозаизм, положительность и вообще исключительное стремление к практической деятельности То же можно сказать и о большинстве публики в самых просвещенных государствах Европы. Вот отчего многие думают, что время поэзии прошло и что ее место заступила жизнь действительная. Но неужели в этом стремлении к жизни действительной нет своей особенной поэзии? Именно из того, что Жизнь вытесняет Поэзию, должны мы заключить, что стремление к Жизни и к Поэзии сошлись и что, следовательно, час для поэта Жизни наступил»55. Кроме того, «человек нашего времени уже не смотрит на жизнь как на простое условие развития ду- ховного, но видит в ней вместе и средство и цель бытия, вер-шину и корень всех отраслей умственного и сердечного про- свещения»36. Этот новый реализм, это новое понимание жизни, это стремление к слиянию или, скорее, к взаимному проникновению обособлявшихся доныне учеными подразделениями областей, — все они указывают на то, что мы вступаем в новую фазу развития человечества, в фазу истинного синтеза, единства, которое будет уже не искусственным и насильственным, но органическим и естественным.

Новый дух заявляет о себе повсюду. Достаточно внимательно посмотреть на современную философию, чтобы понять, что ее имманентное развитие завершилось, что мы имеем дело с новым началом.

Натурфилософия3' была последней ступенью, на которую поднялась современная философия. Идеализм Фихте и реализм Спинозы, догматизм схоластики и критицизм Канта, предустановленная гармония Лейбница и материалистические выводы из английского и французского сенсуализма, вся эволюция мысли Нового времени от Декарта до Шеллинга получили синтез, окончательное развитие и обоснование в системе последнего. Казалось, что судьба философии решена, ее цель достигнута, а границы раздвинуты до невозможного. Ибо, постигнув сущность разума и законы его необходимой деятельности, определив согласие этих законов с законами безусловного бытия, открыв во всем мироздании повторение того же вечного разума по тем же началам вечной необходимости, куда еще могла бы устремиться философская мысль?

Таково было мнение почти всех приверженцев системы тождества, т. е. не только поклонников Шеллинга, но также учеников Гегеля, Окена, Аста, Вагнера и прочих представи-телей немецкой философии. По мере того, как эта философия распространялась за пределами Германии, ширилось и убеждение в том, что она являет собой последнее звено философской мысли.

Сам Шеллинг, впервые обосновавший систему тождества, открывает ныне новую цель и прокладывает новый путь философии. «Истинное познание, — говорит он, — познание положительное, живое, составляющее конечную цель всех требований нашего ума, не заключается в логическом развитии необходимых законов нашего разума. Оно вне школьно-логи-ческого процесса и потому живое; оно выше понятия вечной необходимости и потому положительное; оно существеннее математической отвлеченности и потому индивидуально-опре-деленное, историческое. Но все системы новейшего любомуд-рия, под какими бы формами они ни обнаруживались, под какими бы ни скрывались именами, преследовали единственно развитие законов умственной необходимости, и даже новейший материализм основывался на убеждении чисто логическом, выведенном из отвлеченного понятия законов нашего разума, но не из живого познания сущности вещей и бытия. Весь результат такого мышления мог заключаться только в познании отрицательном, ибо разум, сам себя развивающий, сам собою и ограничивается. Познания отрицательные необходимы, но не как цель познавания, а только как средство; они очистили нам дорогу к храму живой мудрости, но у входа его должны были остановиться. Проникнуть далее предоставлено философии положительной, исторической, для которой теперь только наступает время, ибо теперь только довершено развитие философии отрицательной и логической»"1.

Признав свой отрицательный характер, философия повела нас к положительному познанию действительности; она приблизилась к религии" и подошла к лучшему пониманию роли и значения последней; религия, в свою очередь, приблизилась к жизни и вновь обрела место в существовании народов и в их цивилизации. «Нет, религия не один обряд и не одно убеждение. Для полного развития не только истинной, но даже ложной религии необходимо единомыслие народа40, освященное яркими воспоминаниями, развитое в преданиях односмыс- ленных, сопроникнутое с устройством государственным, оли- цетворенное в обрядах однозначительньгх и общенародных, сведенное к одному началу положительному и ощутительное во всех гражданских и семейных отношениях».

Итак, характерной чертой современной цивилизации является сближение, взаимное проникновение религии и общественной жизни . Тем самым она противостоит предшествующей эпохе с ее характерными чертами, а если мы имеем дело с новым периодом, то вполне возможно, что новый народ (какой же еще, как не русский?) возглавит это движение цивилизации и выразит ее существенные черты. Ибо «просвещение человечества, как мысль, как наука, развивается постепенно и последовательно. Каждая эпоха человеческого бытия имеет своих представителей в тех народах, где образованность процветает полнее других. Но эти народы до тех пор служат представителями своей эпохи, покуда ее господствующий характер совпадается с господствующим характером их просвещения. Когда же просвещение человечества, довершив известный период своего развития, идет далее и, следовательно, изменяет характер свой, тогда и народы, выражавшие сей характер своей образованностью, перестают быть представителями всемирной истории. Их место заступают другие, коих особенность всего более согласуется с наступающею эпохою. Эти новые представители человечества продолжают начатое их предшественниками, наследуют все плоды их образован-

42

ности и извлекают из них семена нового развития» .

Киреевский прямо не говорит о будущей роли России,

43

но вывод напрашивается .

Что же до настоящего, то нам нужно трудиться, чтобы овладеть западной образованностью, синонимом просвещения вообще, коего нам недостает. «Правда, мы смешны, подражая иностранцам, но только потому, что подражаем неловко и не вполне; что из-под европейского фрака выглядывает остаток русского кафтана и что, обривши бороду, мы еще не умыли лица. Но странность нашей подражательности пройдет при большем распространении просвещения, а просве- щение у нас распространиться не может иначе как вместе с распространением иностранного образа жизни, иностранного платья, иностранных обычаев, которые сближают нас с Европою физически и, следовательно, способствуют и к на-шему нравственному и просвещенному сближению».

«Нам нечего бояться утратить своей национальности: наша религия, наши исторические воспоминания, наше географическое положение, вся совокупность нашего быта столь отличны от остальной Европы, что нам физически невозможно сделаться ни французами, ни англичанами, ни немцами. Но до сих пор национальность наша была национальность необразованная, грубая, китайски неподвижная. Просветить ее, возвысить, дать ей жизнь и силу развития может только влияние чужеземное, и как до сих пор все просвещение наше заимствовано извне, так только извне мы можем заимствовать его и теперь, до тех пор, покуда не сравняемся с остальною Европою. Там, где общеевропейское сов- падется с нашею особенностью, там родится просвещение истинно русское, образованно-национальное, твердое, живое, глубокое и богатое благодетельными последствиями»44.

Мы старались изложить статью Киреевского столь детально не только по причине ее исторической значимости, но и потому, что она, будучи его последней работой, предшествующей славянофильскому периоду, дает ценные сведения относительно эволюции его мысли. К тому же, хотя статья в «Европейце» действительно представляет собой самый «западнический» момент в исканиях Ивана Киреевского, нам кажется неточным представлять ее как выражение абсолютного западничества. По существу, патриотическая позиция Киреевского, которую мы рассмотрели на примере его предшествующих статей, ничуть не изменилась; поменялся только способ доказательства или обоснования его надежд. Действительно, в 1828 г. Киреевский изображал русских как народ, который еще не выявил своего национального бытия и не нашел адекватной формы для выражения особенности своего духа. Русские просто отстали от других народов45. С другой стороны, надежда на всемирную роль России основывалась, как это часто случалось в ту эпоху, на идее ее молодости, а также на понимании ее материального величия. Роль европейской цивилизации провозглашалась уже завер-шенною. Запад истощил свои силы, освободив место для России. Мы имеем здесь первый набросок славянофильства, и нам становится вполне понятно, что, вернувшись к вере своих предков — каковую он никогда целиком и не терял, — Киреевский должен был стать настоящим славянофилом. В «Девятнадцатом веке» эта позиция выражена лишь не столь утвердительно: в его исторической системе остаются колебания относительно выводов (что объясняется, вероятно, незаконченностью работы и ее фрагментарным характером). Мы обнаруживаем здесь расхождения, элементы, проистекающие из различных источников.

Скажем сразу, что мы не согласны с упреком в непоследовательности, который был адресован Киреевскому в книге Милюкова «Главные течения русской исторической мыс- ли»46. Для Киреевского было вполне логичным признание пе-реноса «плодоносных семян просвещения» от одного народа к другому. Вся его концепция истории опирается на возможность сообщения цивилизаций. Сущность любого народа не есть монада, на которую ничто не влияет извне и которую ничто не может потревожить. Речь идет о живом «семени», о сложной и составной сущности, в которой объединяются и синтезируются совершенно разнородные элементы. Разве передача классического и христианского наследия варварским народам, которая только и способна объяснить западное развитие, не доказывает возможность такого переноса? Если это так, если достигшая зрелости цивилизация может передать другой, рождающейся, плоды своего развития, то для возникновения славянофильской концепции требуется лишь переоценка, с одной стороны, роли славянского на-

4'

чала, автохтонного населения , которое пока не принимает- ся в расчет Киреевским (это сделает Хомяков), с другой стороны, важности и роли религиозного начала, в особенности «более чистого» христианства православной церкви, с ее превосходством над католицизмом; наконец, нужно было разделить в классическом наследии греческие и латинские начала (или противопоставить друг другу Платона и Аристотеля, что и сделал Хомяков, вслед за Чаадаевым и Жозефом де Мест- ром). Лишь греческие начала важны и ценны; они были переданы России Византией (отождествление «латинского» — римского — с «языческим» и «логическим» разъясняет нам ненависть православного романтизма к романскому Западу48). Свою роль Россия начинает играть только в XIX в., вместе с началом новой фазы развития цивилизации, а не в XVHI в., все идеи которого, как объясняет нам Киреевский, были лишь реакцией отрицания против предшествующего состояния. Какое значение имела эта реакция для России? Понятно, что никакого — в любом смысле, даже отрицательном, поскольку в России отсутствовал сам предмет отрицания.

И все же для признания будущей роли русской цивилизации следовало считать ее уже вошедшей в сообщество европейских народов; вслед за ними и вместе с ними она прошла вторую фазу европейской цивилизации (идущую от французской революции и длящуюся доныне), а потому она мо-жет, наконец, притязать на господствующую роль в третьей фазе, в эпоху органического синтеза, обновления религии, которое заявило о себе в Германии через положительную философию Шеллинга. Поэтому в самой фазе отрицания нужно видеть элемент всемирной цивилизации4'. Откуда приходит эта концепция, которая привилась к романтизму молодого философа? Ответ кажется нам несомненным: она приходит от Чаадаева. Мы слишком мало знаем об отношениях Чаадаева и Киреевского и не можем утверждать, что уже в то время Киреевский познакомился с «Философическими письмами». Но это вполне возможно, как возможно и прямое влияние блестящего собеседника. К сожалению, мы ничего не уясним из оправдательной записки, которая была написана якобы Чаадаевым от имени Киреевского после запрета «Европейца». Обращаясь к всесильному главе жандармов, графу Бенкендорфу, автор этой затеи, кем бы он ни был, по всей вероятности, говорил не то, что он думает, но то, что следовало думать; кроме того, нет никаких прямых свидетельств, подтверждающих, что оправдательное письмо было написано Чаадаевым, хотя и стиль его, и высказанные в нем идеи делают авторство Чаадаева вероятным30; наконец, сам Киреевский всячески отрицал свое участие в послании, даже отрекся от него31. Поэтому этим документом невозможно пользоваться как свидетельством общности идей двух мыслителей, хотя это и делали очень часто. И все-таки простой анализ их работ выявляет много точек соприкосновения32. Общим для них является универсализм, а настойчивость, с какой Киреевский говорит о невозможности изолированной цивилизации («китайской»), напоминает утверждения Чаадаева (правда, о Японии и Абиссинии, а не о Китае). Скорее всего, именно у Чаадаева Киреевский заимствовал новую для себя концепцию значения территориального величия России. Иным был тон, поскольку Киреевскому чужд горький сарказм Чаадаева, но мысль та же. У Чаадаева заимствовано и объяснение монгольского ига, равно как и явная симпатия к католи-

33

ческой церкви, к социальному учению христианства . У него взята высокая оценка образовательной роли церкви. Напротив, удивительно то, что мы напрасно искали бы у Киреевского центральную идею философии истории Чаадаева, идею Провидения. Ранее Киреевский разделял эту идею с Надеж - диным, Погодиным и др., но уже оставил ее. Мы не найдем и другой любезной Чаадаеву идеи — о роли географического фактора. Но оба мыслителя разделяют надежду на славное будущее своего отечества, и окончательная концепция Чаадаева формировалась уже под влиянием Киреевского.

Если учесть эти взаимные влияния и взаимодействие мыслей Киреевского и Чаадаева, то смысл изложенной в «Девят- надцатом веке» философии истории будет примерно следующим. Глубокое различие между Россией и Западом связано с ролью классического наследия, причем не столько самого по себе, сколько как составной части западного христианства. Пока западная цивилизация оставалась проникнутой духом религии, она была католической цивилизацией, и Россия не могла в ней участвовать. Ситуация стала иной вместе с ус-тановлением светской цивилизации XVIII в., сформировавшейся в противостоянии с тем, что ей предшествовало. Цивилизация XVIII в. была новым началом, и, уже не будучи религиозной, она сумела проникнуть в Россию и играть роль фермента, общего для всех и тем самым способного сделать Россию частью цивилизованного человечества. Реализуя фазу антитезиса для Запада и тезиса (или отрицания предшествующего небытия) для России54, цивилизация XVIII в. подготовила — с участием России — синтез христианской цивилизации, той эпохи воплощения, о которой столь красноречиво говорил Шеллинг, которая, будучи религиозной и христианской, уже не будет заключена в узкие рамки одного вероисповедания или одной церкви.

Примечания

«Повторим здесь слова Хомякова: "Слишком рано писать биографию Киреевского"», — цитирует Елагин во вступительной статье к сочинениям Киреевского (КиреевскийИ. В. Поли. собр. соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1861. С. 82). Может быть, теперь это уже слишком поздно. Обещанный издателем Кошелевым третий том сочинений Киреевского так и не вышел, а собранные для него материалы, видимо, были утеряны. Во всяком случае, Гершензон не нашел почти ничего ранее не изданного.

Об отношениях Чаадаева и Киреевского см. в известной работе: Гершензон М. О. П. Я. Чаадаев: Жизнь и мышление. М, 1908. В нашей статье мы рассматривали мысли Чаадаева в их связи со славянофильст-вом: P. Chaadaev and the Slavophiles//The Slavonic Review. 1927.

«Издавать журнал такая великая эпоха в моей жизни, что решиться на нее без Вашего одобрения было бы мне физически и нравственно невозможно (...) Кроме того, журнальные занятия были бы полезны и для меня самого. Они принудили бы и приучили бы меня к определенной деятельности; окружили бы меня mit der Welt des europaisclien wis- senschaftlichen Lebens и этому далекому миру дали бы надо мной силу и влияние близкой существенности. Это некоторым образом могло бы мне заменить путешествие. Выписывая все лучшие неполитические журналы (...) вникая в самые замечательные сочинения первых писателей теперешнего времени, я из своего кабинета сделал бы себе аудиторию европейского университета, и мой журнал, как записки прилежного студента, был бы полезен тем, кто сами не имеют времени или средств брать уроки из первых рук. Русская литература вошла бы в него только как дополнение к европейской» (письмо Киреевского к В. А. Жуковскому от 6 октября 1831 г.: Киреевский И. В. Поли. собр. соч.: В 2 т. / Под ред. и с предисл. М. Гершензона. [М.|: Путь, 11911]. Т. 2. С. 224).

Экземпляры «Европейца» чрезвычайно редки. Единственный нам известный за пределами России находится в Лондоне, в British Museum.

Иван Киреевский уже долгое время считался подозрительным лицом: с 1828 г. за ним тайно следили, а его письма вскрывались тайной полицией. См.: Лясковский В. Н. Братья Киреевские: Жизнь и труды их. СПб., 1899.

См.: Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 1. М., 1861. С. 73.

Там же. С. 72.

Здесь очевидный намек на Погодина.

Ср. с «Die Christentum oder Europa» Новалиса.

«He со вчерашнего дня родилась Россия: тысячелетие прошло с тех пор, как она начала себя помнить, и не каждое из образованных государств Европы может похвалиться столь длинною цепью столь ранних воспоминаний. Но, несмотря на эту долгую жизнь, просвещение наше едва начинается, И Россия в ряду государств образованных почитается еще государством молодым. И это недавно начавшееся просвещение, включающее нас в состав европейских обществ, не было плодом нашей прежней жизни, необходимым следствием нашего внутреннего развития; оно пришло к нам извне и частию даже насильственно, так что внешняя форма его до сих пор еще находится в противоречии с формою нашей национальности» (Киреевский И. В. Девятнадцатый век// Его же. Поли. собр. соч. Т. 1. М, 1861. С. 74). См. выше о Надеждине.

Там же. С. 34. Любопытно, что рядом оказываются юность России и ее тысячелетняя история, причем отсюда делаются то оптимистические, то пессимистические выводы, как у Чаадаева (см.: Чаадаев П. Я. Соч. и письма / Под ред., с предисл. и прим. М. Гершензона. М., 1913. Т. 1.С. 43).

«От самого падения Римской империи до наших времен просвещение Европы представляется нам в постепенном развитии и в беспрерывной последовательности. Каждая эпоха условливается предыдущею, и всякая прежняя заключает в себе семена будущей, так что в каждой из них являются те же стихии, но в полнейшем развитии» (Киреевский И. В. Девятнадцатый век. С. 75).

Чаадаев точно так же противопоставляет универсальную по своей сущности цивилизацию и провинциальный партикуляризм на японский манер.

Там же. С. 75.

11 Киреевский не говорит этого expressis verbis, но таков неизбежный вывод из его рассуждений.

Там же. С. 82. Здесь вполне возможно влияние Чаадаева.

Там же. С. 76.

Чувствуется, что Киреевский воспользовался здесь лекциями Гегеля (см. нашу статью: La jeunesse dTvan Kireevski // Le monde slave. 1928), а также перечитал Новалиса. См.: Spenle J. E. Novalis. P., 1903. P. 283— 284. В оценке католицизма здесь ощутимо и влияние Чаадаева, а через него — Жозефа де Местра.

" Киреевский И. В. Девятнадцатый век. С. 76.

Любопытно отметить, что огромная протяженность империи — предмет восторгов большинства современников Киреевского и его самого еще тремя-четырьмя годами ранее — становится теперь для него следствием первоначального варварства и причиной его сохранения.

Там же. С. 78. Настойчивость, с какой Киреевский говорит о единстве и всеобщности просвещения человечества, кажется, свидетельствует о влиянии Чаадаева — живого представителя универсалистской и ко-

17 — 9277 31 смополитической мысли XVIII столетия. Конечно, романтики не были узкими националистами: идеи Гердера оживают и у Новалиса, и у Шле- геля; можно даже сказать, что романтизм в целом вдохновлялся ностальгией по утраченному единству католического мира, что, в конечном счете, и привело романтиков в католическую церковь — последний остаток этого мира (см.: LeonX. Fichte et son temps. Vol. 2. P. 1. Pp. 381 et suiv.; Vol. 2. P. 2. P. 163 et suiv.). Во всяком случае, органическое единство человечества есть для романтиков единство тысяч различных ликов — единство многообразия, а не единообразия. Вдохновленная романтизмом мысль Киреевского испытала влияние предромантических идей Чаадаева и постромантического и постфихтеанского мышления Гегеля.

Важно отметить, что направления русской мысли разделялись в зависимости от оценки личности и деяний Петра Великого. Согласно учению Киреевского, сам по себе Петр не мог европеизировать и цивилизо-вать Россию. Тем не менее ему отводилась в этом значительная роль.

Киреевский И. В. Девятнадцатый век. С. 80.

Там же. С. 85.

Это положение заслуживает внимания. Интересно, что Киреевский, будущий апостол славянофильства, признает зарубежный источник националистического направления. См. введение к кн.: Веселовский А. Н. Западные влияния в русской литературе. 3-е изд. СПб., 1899; а также: Andler СИ. Lesorigines du pangermanisme. P., 1915 (introduction'. Pp. Vet suiv.).

Киреевский И. В. Девятнадцатый век. С. 82.

Если сжато представить мысли Киреевского, то мы видим, что и последняя «фаза» европейской цивилизации прошла путь чрезвычайно бы-строго диалектического развития: тезис, антитезис, механическое равновесие, синтез. По существу, эта фаза уже завершилась.

Ср.: Fichte I. G. Grundziige des gegenwartigen Zeitalters // Werke. Bd. 7. SS. 8-12, 130 f; Reden an die deutsche Nation // Werke. Bd. 5. Кар. I, IV, VIII; Schelling F. J. Vorlesimgen iiber die Methode des academischen Studiums // Werke. Bd. 5. S. 234 1С; Leon X. Fichte et son temps. Vol. 2. P. 1. Pp. 440 et suiv; см. также: Meblis. Lehrbuch der Geschichtsphilosophie. Berlin, 1915. S. 451 f.

Киреевский И. В. Девятнадцатый век. С. 64—65. Заметим, между прочим, что у Киреевского диалектический ритм развития является троичным лишь там, где в качестве тезиса берется революция; когда он начинает со старого порядка, то ритм этот четверичен: 1) старый порядок; 2) револю- ция; 3) Наполеон, а также мистическая реакция или отрицание отрицания; 4) равновесие. Само по себе это не так уж важно: четверичная схема была в то время столь же распространенной, как и троичная (см. выше: С. 131). Интересно здесь то, что, как и у Гегеля и Вагнера, заключительная фаза процесса завершает его лишь с тем, чтобы породить новый процесс.

111 Вот, наконец, и намек на Шеллинга — на финальный этап западной философии, который уже оказался превзойденным. Любопытно, что, став из «европейца» славянофилом, Киреевский сохранил эту оценку Шеллинга. См.: Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 2. М., 1861. С. 142—144. См. введение Л. П. Карсавина к переизданию трактата Хомякова «О Церкви» (Берлин, 1926. С. 4—5).

Киреевский И. Я. Девятнадцатый век. С. 65—66. Именно выражение «искусственно отысканная середина» вызвало гнев императора и предопределило закрытие журнала. Императорская экзегеза довольно любопытна: «Государь Император, прочитав в № 1 издаваемого в Москве Иваном Киреевским журнала под названием "Европеец" статью "Девятнадцатый век", изволил обратить на оную особое Свое внимание. Его Величество изволил найти, что все статьи сии есть не что иное, как рассуждение о высшей политике, хотя в начале оной сочинитель и утверждает, что он говорит не о политике, а о литературе. — Но стоит обратить только некоторое внимание, чтобы видеть, что сочинитель, рассуждая будто бы о литературе, разумеет совсем иное; что под словом просвещение он понимает свободу, что деятельность разума означает у Htm революцию, а искусственно отысканная середина не что иное, как конституция. Посему Его Величество изволит находить, что статья сия не долженствовала быть дозволена в журнале литературном, в каковом воспрещено помещать что-либо о политике, и как, сверх того, оная статья, невзирая на ее наивность, писана в духе самом неблагонамеренном, то и не следовало цензуре оной пропускать»*.

* Из письма Бенкендорфа к кн. Ливену, цит. по: ЛемкеМ. К. Николаевские жандармы и литература 1826—1855 гг.: По подлинным делам Третьего отделения Собст. Е. И. Величества канцелярии. 2-е изд. СПб., 1909. С. 73. (Ред.)

Киреевский И. В. Девятнадцатый век. С. 68 ел. Такое отождествление классицизма и романтизма поначалу удивляет. Но не стоит забывать о том, насколько трудно и в Германии (где романтизм стал классикой) различать klassisch и romantisch; вспомним, что Гёте был одновременно сторонником классицизма и идеалом для романтиков. См.: Strich F. 50 Deutsche Klassik und Rotnantik. Miinchen, 1924 (заключение); а также: Koiff H. A Der Geist der Goethezeit. Bd. 1. Leipzig, 1923 (предисловие).

Киреевский И. В. Девятнадцатый век. С. 69.

Там же. С. 68. «Практическая деятельность» не пришлась по вкусу императорской цензуре.

Там же. С. 67-68.

Там же. С. 71—72. Едва ли нужно напоминать о той роли, которую играла идея Жизни в романтической метафизике. Именно отталкиваясь от реалистического витализма, Шеллинг сражается с идеализмом Фихте и Гегеля, а Баадер настаивает на роли тела, как это, впрочем, делал до него Сен-Мартен.

«Натуральная философия» здесь — это и «система тождества», и «философия природы» Гегеля.

Там же. С. 69.

См. письмо Киреевского к родителям из Мюнхена от 29 марта 1830 г., которое цитируется в нашей статье «La jeunesse d'lvan Kireevski»; в «Европейце» была опубликована «Речь Шеллинга» — выдержка из его лекций.

«И может ли один человек образовать себе жизнь особую посреди общества, образованного иначе? Нет, в жизни внутренней, духовной, одинокой будет он искать дополнения жизни внешней и действительной» (Киреевский И. В. Девятнадцатый век. С. 71).

Отметим эту религиозную озабоченность Киреевского, которая однозначно опровергает привычную трактовку эволюции его воззрений от западничества к славянофильству как шедшей от безрелигиозности к религиозности. На самом деле Киреевский никогда не был иррелигиозен. Влияние Хомякова и собственной жены обратило его не в веру, но в православие, что далеко не одно и то же. Для Кошелева, который служит источником такой трактовки (см.: Кошелев А. И. Записки. Берлин, 1884. С. 15— 16), это было равнозначно, как, впрочем, и для Хомякова.

Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 1. М., 1861. С. 81-82.

О России — наследнице Запада см. выше: С. 222. Эта общая концепция истории и роли наций в воспитании человеческого рода легко сопос- тавима с концепциями Гердера, Шлегеля, Шеллинга и др., и именно поэтому не стоит искать ее истоков. Не какой-то один из этих мыслителей предопределил мысли Киреевского, но все они вместе. Для него это была концепция «современной философии».

Киреевский И. В. Горе от ума — на московском театре // Его же. Поли. собр. соч. Т. 1. М., 1861. С. 109.

Отметим, что народы следуют здесь один за другим. Каждый народ вступает в игру в определенный момент истории человечества и исполняет свою роль, внося свой вклад в общую сокровищницу. Другие в это время наблюдают и пользуются тем, что им достигнуто. В интересующей нас статье Киреевский уже иначе изображает ход истории. Единство человеческого рода понимается не столь широко; каждый шаг осуществляется всем цивилизованным человечеством, направляемым разными вождями, народами, которые лучше выразили дух каждой данной эпохи. Но этот дух является общим для всего человечества, и все оно им вдохновляется.

См.: Милюков П. Н. Главные течения русской исторической мысли. 2-е изд. М., 1898. С. 304. По мнению Милюкова, Киреевский не имел права принимать мысль о переносе семян и цивилизующих влияний от одного народа к другому, поскольку развитие народа мыслилось им по модели органической эволюции. Организм развивается ab intra и несет в себе все свое будущее. Мы не находим ни малейшего интереса в изысканиях на тему: что должен был и чего не должен был мыслить Киреевский; интерес представляет именно то, как он действительно мыслил. Кстати, совершенно очевидно, что его концепция органической эволюции позволяла признавать такой перенос — и не его вина в том, что влияние народа на народ становится невозможным, когда мы подменяем его концепцию нашей, даже если она, как нам кажется, много лучше.

Эта идея появилась у Погодина и рассматривалась Надеждиным, см. выше: С. 000. Как и весь арсенал славянофильских концепций, она пришла из Германии. См.: LeonX. Fichte et son temps. Vol. 2. P. 2. Pp. 61 et suiv.;AndlerCh. Le pangermanisme philosophique. P., 1917 (preface: Pp. IX et suiv.); Fichte I. G. Reden an die deutsche Nation: Ursprache, Urvolk etc. // Werke. Bd. 7. S. 350.

Аналогичное отношение к нему обнаруживается у романтиков- протестантов.

49 См. выше: С. 245.

ц3 этих идей обратим внимание на полное осуждение крепостного права, что, как известно, не было убеждением Киреевского.

Действительно, Киреевский провозглашал необходимость для России ассимиляции современной европейской цивилизации, а не той, что была до революции, которая для него (как и для Чаадаева) была итогом всего предшествующего развития. Но в письме к Бенкендорфу говорится о возврате именно к этой цивилизации.

Разве Киреевский не утверждает чистоту русского христианства против Чаадаева, который вслед за Балланшем, Бональдом и Жозефом де Местром возлагал на Византию и церковный раскол ответственность за нынешнее состояние просвещения в России? См. выше: С. 238. Киреевский утверждал даже, что Россия крестилась до X в.

См. нашу статью: Chaadaev and the Slavophiles // The Slavonic Review. 1927.

Легко заметить, как применялись трихотомические или тетрахото- мические схемы, насколько они были удобны. Предположим, тезис — западная цивилизация, антитезис — цивилизация XVIII в., а синтез дает XIX столетие. Либо: тезис — Запад, антитезис — Россия, тогда как синтез принадлежит будущему. Можно в свое удовольствие поиграть в эти игры, которые были модными среди русских интеллектуалов.