В защиту философии

Т

от, кто занят исследовательской работой, кто пребывает в смятенном состоянии, не может ощущать себя наследником великих людей, чьи имена представлены на этих стенах. Если к тому же он философ, иными словами, если он знает, что ничего не знает*, то как он может претендовать на эту кафедру, как вообще он может думать об этом? Ответ на поставленные вопросы весьма прост: дело в том, что Коллеж де Франс с момента основания занят не тем, что сообщает своим слушателям готовые истины, — он призывает их к свободному исследованию.

Философ сознает, что он одержим стремлением к очевидности, и вместе с тем понимает, что все явления обладают двусмысленностью*. Однако если он оіраничивается признанием только последнего, то двусмысленность превращается в нечто подозрительное. Для выдающихся умов вопрос о двусмысленности становится проблемой: двусмысленность, не отвергая очевидностей, требует их обоснования.

Даже такие чрезвычайно ясные концепции, как концепция Лаве ля*, сознательно и безоговорочно ориентированная своим автором на бытие, подтверждают данную характеристику философа. Для Лавеля предметом философии является «вся та сфера в бытии, где наше собственное бытие стремится постоянно и чудесным образом присутствовать». Он говорит о чуде, а на самом деле речь идет о парадоксе: парадокс целостного бытия, которое изначально является тем, чем мы сами можем быть и что можем сделать, заключается в том, что ничем таким оно не обладает без нас и в состоянии прирастать только благодаря нашему собственному бытию. В нашем отношении с ним проступают два смысла: один заключается в том, что мы принадлежим ему, другой — в том, что оно является нашим бытием. Мы не в состоянии обосноваться в нем таким образом, чтобы одновременно видеть и мир, и самих себя, пребывающими в бытии: мы могли бы быть способны на это, отмечает Лавель, только при том условии, что «не признавались бы, что уже знаем это». Мое положение в мире до всякой рефлексии и мое стремление благодаря ему обрести существование не может быть поглощено рефлексией, которая устремляет их к абсолюту, чтобы вслед за этим трактовать их в качестве следствия. Движение, с помощью которого мы идем от самих себя к абсолюту, всегда понимается как нисходящее движение, которое отрешенное мышление намеревается осуществить, идя в направлении от абсолюта к себе; в итоге тот абсолют, о котором говорит философ, не является абсолютным — он абсолютен только по отношению к самому философу.

Лавель шел в двух направлениях. Прежде всего мир, эта сокровищница, в которой наивный человек надеется найти изначальный смысл бытия, видится Лавелю лишенным соб-ственной плотности и собственного таинства: феномены проявляют себя, не имея своего «внутреннего» содержания. Нам не удалось постичь смысл слова «бытие» с помощью этих декораций. В себе, и только в себе, мы можем соприкоснуться со «внутренним» бытия, поскольку только там мы отыскиваем бытие, которое имеет свое «внутреннее», и ничего, кроме него. Однако между Я и его телом, между Я и миром не существует перехода, и Я может бьггь преисполненным одним лишь стремлением «внутрь». Я имею дело только с совершенной интериорностью и ее несовершенной моделью (и копией, как мы увидим в дальнейшем), которая меня определяет. Размышление о бытии сосредоточивается на Я и на том, что «больше Я, больше, чем само мое л», находящееся за миром и за историей. С этой точки зрения довольно трудно определить, что такое философия и чем ей надлежит за-ниматься: речь идет о том, чтобы напомнить людям об их причастности к универсальному бытию, о котором они не должны забывать, поскольку сами бытийствуют, и которое, как говорится в предисловии к работе «Целостное присутствие», уже содержится в philosophia perennis*. Вот почему справедливо утверждение, что философу незачем обращаться к истории, как незачем и участвовать в современных спорах. Лавель, предваряя свой труд по политической философии, отмечал: духовное преобразование может в корне изменить Общество, «о чем мы даже и не помышляем».

А вот другая сторона дела. Бесконечное Я— это вовсе не конкретное я. Согласно Лавелю, только бытие, испытывающее страдание, может говорить я. Конкретное я не может, полагаясь само на себя, достичь подлинного познания Бога. Только выходя за собственные пределы и только опираясь на веру, говорит Лавель, философ ставит проблему Бога, и только в силу этого ему не дано мыслить так, как это делает Бог.

В центре лавелевского мышления стояло, как можно предположить, утверждение о том, что раскрытие времени и мира

это то же самое, что и их завершение в прошлом.

Именно здесь, в этом пункте его нисходящая диалектика пересекается с восходящей диалектикой Бергсона* и Ле Руа*

мы произносим вместе эти два имени несмотря на то, что постоянно будем подчеркивать их отличие друг от друга, поскольку их исследования, если брать их в развитии, не должны более противостоять одно другому. Они были всецело заняты проблемой мира и конституированного времени. Но подойдя к тому, к чему они тайно стремились, и что Бергсон называл приостановкой времени, а Ле Руа — изобретательством, они оказались перед лицом той же связи, существующей между событием и смыслом, которая в конечном итоге была в центре внимания Лавеля; в этот момент в их исследованиях замаячила та же, что и у Лавеля, двусмысленность. Все, о чем мы говорили выше, можно обнаружить если только нам удастся освободиться от поверхностных сужде-ний о Бергсоне. Бергсону, как и некоторым другим филосо-фам, свойственна абсолютно позитивная манера представ-лять интуицию длительности, материи, жизни и Бога. Не было ли открытие длительности с самого начала открытием иной реальности, где мгновение в его прошедшем времени задерживается, сохраняется, аккумулируется и где оно неразрывно связано с настоящим? Не является ли длительность чем- то вроде истекающей вещи, которая, несмотря на то что истекает, тем не менее сохраняется? Может быть, высшим смыслом бергсоновских исканий было стремление отыскать в иной вещи, в материи, в жизни ту же самую реальную сцеплен ность, которая обнаруживается в нас самих? На последних страницах «Материи и памяти» говорится о «предчувст-вии» и о «подражании» памяти, свойственных материи.

Это — наиболее очевидный аспект философии Бергсона, но не единственный и не самый важный. Данные формулировки менее всего свидетельствуют о том что, когда Бергсон начал свои исследования, он намеревался порвать с уже существующими концепциями. Часто говорят: Бергсон возродил интуицию, противопоставив ее разуму, или диалектике, дух — материи, жизнь — автоматизму. Именно это утверждали и его последователи, и его противники, когда он ушел из жизни. Что касается его противников, они шли еще дальше. Вероятно, настало время искать в учении Бергсона что- то новое вместо того, чтобы заниматься опровержением идей, содержащихся в его наследии. Как это ній парадоксально, но именно позитивные аспекты его концепции вызывают сомнение по мере того, как она развивается и в ней утверждается дух негативизма. Может быть, следовало бы, анализируя учение Бергсона, уделять внимание не столько тому, что в нем подвергались критическому анализу позиции Тэна* и Спенсера, сколько тому, что в нем предпринимались попытки найти точку зрения относительно малодоступных жизненных отношений духа с телом и миром; не последовательным выкладкам, а внутреннему движению, которое одухотворяло интуиции, связывало их друг с другом и зачастую противоречило исходным утверждениям. Тогда Бергсон действительно будет огражден как от своих ниспровергателей, так и от своих «друзей», о которых Пеги* говорил, что они понимали его учение ничуть не лучше первых. В то же время станет очевидной обоснованность такого подхода, какой, скажем, применил Ле Руа, которого никогда не интересовал позитивизм Бергсона и который, анализируя существеннейшие моменты его учения — теорию интуиции, проблему непосредственно данного и вопрос о границах, — придавал бергсонизму его наиболее адекватный смысл.

Если Бергсон хотел отвернуться от традиционных про-блем, то вовсе не для того, чтобы вообще устранить фило-софскую проблематику, а для того, чтобы дать ей второе дыхание. Он прекрасно понял, что философия, как об этом позже скажет Ле Руа, должна всегда отличаться новизной; для Бергсона философия менее всего была нахождением ка-кого-либо одного решения относительно бытия, которое удовлетворило бы нашу любознательность; он требовал от нее не только решений, но и постановки новых проблем. Он писал в 1935 году: «Я называю любителем в философии того, кто ограничивается использованием уже готовых решений... Подлинное философствование заключается в умении создавать собственную позицию, собственный подход к проблеме и выдвигать собственное решение...» Стало быть, когда Бергсон говорит, что правильно поставленные проблемы близки к своему решению, это вовсе не означает, будто мы уже имеем решение; это говорит о том, что мы на пути к решению. Нет таких вопросов, которые возникали бы внутри нас, а ответы на них следовало бы искать в мире вещей, как нет существующего вовне бытия, которое предстоит изучать, и сознания, способного на подобное изучение: решение также находится внутри нас, а бытие всегда проблематично. Кое- что из того, что принадлежит природе самого вопрошания, переходит в ответ.

Знаменитое бергсоновское совпадение вовсе не означает, что философ теряет себя в бытии или находит в нем свое обоснование. Следовало бы скорее сказать, что он ощущает, как бытие выводит его за собственные пределы. Ему нет необходимости преодолевать себя, чтобы получить доступ к вещам: он внутренне захвачен ими, причастен к ним. Ведь Я9 являющееся длительностью, может постигать другое бытие только в форме другой длительности. Переживая время мне одному свойственным образом, я, говорит Бергсон, пос-тигаю его как «выбор одной нескончаемой длительности из всех возможных». У длительности существует своя «специ-фическая природа», которая одновременно определяет и мой способ бытия и универсальный характер всех других существ, и делает это таким образом, что всё «высшее» и «низшее» по отношению к нам всегда остается «в определенном смысле внутренним по отношению к нам». Между вещами и моей длительностью существует соответствие и несоответствие — вещи буквально сосуществуют со мной. Я обладаю идеей длительности универсума, отличного от моего универсума, только потому, что она пронизывает все мое существование, только потому, что должно существовать нечто, что было бы сахаром, соответствующим моему представлению о подслащенной воде в стакане. Когда мы стоим у истоков длительности, мы вместе с тем находимся в сердцевине самих вещей, поскольку они суть ожидающие нас превратности судьбы. Отношение философа к бытию не имеет ничего общего с фронтальным отношением зрителя к тому, что он наблюдает; оно — нечто вроде соучастия, отношения косвенного и скрытого. Теперь понятно, почему Бергсон может говорить, что абсолют «совсем рядом с нами и, в определенной мере, в нас самих»: абсолют пребывает в том способе, каким вещи моделируют нашу длительность.

Если назначение философии — раскрывать первичный смысл бытия, то она не может оставаться таковой, отворачиваясь от удела человеческого: ей, напротив, необходимо погрузиться в него. Абсолютным знанием философа является перцепция. «Предположим, — говорилось на первой конференции в Оксфорде, — что вместо того, чтобы стремиться к возвышению над нашим восприятием вещей, мы бы погружались в него с целью углубить и расширить* его... В этом случае мы имели бы такую философию, которой были бы не в состоянии противопоставить никакую другую, поскольку она не оставляла бы вне себя ничего такого, на чем могли бы сосредоточиться другие концепции: она охватывала бы всё». Перцепция обосновывает всё, поскольку она, если так можно сказать, учит нас фанатичной привязанности к бытию: бытие одновременно и перед нами, и внутри нас. «Какова бы ни была глубинная сущность того, что есть, ц того, что происходит, — говорил Бергсон, — мы пребываем во всем этом». Может быть, не стоило бы в толковании этих слов идти до самого конца. В них можно было бы прочитать намек на некую объективную эволюцию, заставившую человека выйти из животного состояния, а животное — из космологического сознания, то есть Бога, и наложившую на нас определенные отпечатки: философия в таком случае сосредоточила бы свое внимание на том, чтобы определять даты появления этих отпечатков, что стало бы космологическим построением; сознание искало бы основоположения в вещах, проецируя в них души или подобия душ, а философия обросла бы чертами панпсихизма. Однако поскольку Бергсон говорит, что философия является обобщенной перцепцией, наше отношение к миру вещей следует искать в актуальном, ныне существующем восприятии, а не в некоем ныне завершившемся генезисе. «Мы пребываем во всем этом» оз-начает: эти краски, эти предметы, какие мы видим, до такой степени связаны с нашим воображением, что можно сказать, что они живут в нем; эти животные — юмористические копии нас самих, все эти существа являются символами на-шей жизни, и именно ее мы видим в них. Образ действия, жизнь, Бог, «внутренне» не присущи нам, отмечает Бергсон, если они существуют «сами по себе» и вдруг однажды, в силу неведомого сбоя, предстают перед нами в качестве трансцендентного принципа, жизни как таковой, этого едва ощутимого движения, которое в какой-то миг пробудилось в некоей конкретной протоплазме и в качестве Бога нависло над нами с «неимоверной» силой. Речь может идти об образе действия, жизни, Боге только потому, что мы их воспринимаем. Генезис, который отвергает Бергсон в своих работах, это наша история, которую мы сами себе рассказываем, это — естественный миф, с помощью которого мы выражаем нашу причастность ко всем формам бытия. Мы не являемся вот этим булыжником, но когда мы его видим, он вызывает в нашем перцептивном аппарате ответные реакции, наше восприятие исходит из него, возвышаясь до статуса «существования для себя»*, оно восстанавливает эту безмолвствующую вещь, и как только она входит в круг нашей жизни, начинает проявлять содержащееся в ней бытие, которое обнаружилось благодаря нам. То, что называют совпадением, на деле есть сосуществование.

Может быть, Бергсон и понимал сначала философию как простое возвращение к тому, что дано, однако впоследствии он увидел, что эта наивность, вторичность, отягощенность не являются тем, что обосновывает нас в нашем отношении с существующей до нас реальностью, не отождествляет нас с самими вещами, нас, не имеющих собственной точки зрения, не обладающих символами, не располагающих перспективой. «Зондирование», «вслушивание», «прощупывание» — все эти слова, наиболее уместные в данном случае, вместе с тем дают повод утверждать, что интуиция нуждается в том, чтобы ее осознали, что мне надлежит присвоить себе смысл, который еще принадлежит ей. Что же собственно интуитивного имеем мы в интуиции? Бергсон признает, что долгое время интуиция представала взору философа лишь в форме некоей «способности с помощью отрицания» устранять несостоятельные утверждения. Можем ли мы предполагать, что за этими негативными проявлениями стоит позитивная и окончательно выработанная точка зрения, их обосновывающая? В случае положительного ответа это значило бы, что мы следуем ретроспективной иллюзии. Но именно эту позицию критиковал Бергсон. Глобальное ввдение, называемое им интуицией, в состоянии направлять все усилия философа: оно не ограничивает их, так что мы заблуждались бы, если воспринимали, например, Беркли до того, как он начал размышлять и излагать свои мысли в каком-то одном ракурсе, включая его философию и все остальное. Мы ошибались бы, если считали (и об этом порой писал Бергсон), что философ заблуждался, прежде чем сумел отыскать «самую что ни на есть простую вещь» и выработать для себя «единственную точку зрения»: он берет слово исключительно для того, чтобы высказать именно это, поскольку «это» требует, чтобы о нем заявили, поскольку оно, пока о нем не заявят, не обладает завершенностью. Непреложной истиной является сле-дующее: каждый философ, каждый художник считает то, что другие называют плодом его творчества, черновым наброском, который требует своего завершения. §то не доказывает того, что данное произведение существует как бы помимо них и им остается только поднять некое покрывало, чтобы пробиться к нему. Господин Геру* недавно отметил, что тайна философии, ее скрытая сущность заключается не в том, что она обладает неким изначіальньїм вдохновением, которое перемещается с места на место по мере работы создателя над произведением, не в том, что философия являет собой некий смысл, сам себя создающий в согласии с самим собой и в то же время отталкиваясь от самого себя; философия по необходимости является историей (философии), обменом между проблемами и их решениями, причем каждая из этих проблем, будучи частной, преобразуется в изначальную проблему таким образом, что совокупный смысл не предшествует ей, как это бывает, когда стиль предшествует созданному произведению и проявляет себя, чтобы заявить о себе. То, что Геру говорил тогда об интуиции в ее отношении к философским системам, можно сказать о философской интуиции вообще, и Бергсон был бы согласен с этим: интуиции свойственно апеллировать к развитию, становлению и развитию того, чем она сама является, поскольку интуиция включает в себя двойственную соотнесенность — с безмолвным бытием, которое она вопрошает, и с гибким значением, которое она извлекает из этого бытия, свидетельствуя о его согласованности; таким образом, интуиция — и Бергсон удачно говорит об этом — есть прочтение смысла, искусство постижения смысла, опирающееся на стиль до того, как этот смысл будет концептуализирован; вещь же есть потенциальная основа этих совпадающих друг с другом формулировок.

Чем более энергично мы будем стремиться рассмотреть сами вещи, тем отчетливее мы увидим, что между ними и нами в изобилии наличествуют образы, с помощью которых они себя выражают, и слова, с помощью которых мы выражаем их. В той мере, в какой нам удастся доказать, что пустота, небытие или беспорядочность не свойственны вещам, в той же мере мы сумеем доказать, что вне нас существуют только присутствия. Бергсон называет фундаментальнейшим свойством нашего разума вездесущность, способность быть повсюду и воспринимать бытие косвенным образом. Разум, справедливо утверждает он, «не может ни минуты оставаться на месте и сосредоточивать свое внимание на подобном отрицании, определяя собственную позицию только по отношению к тому, от чего он только что отвернул свой взор, подобно путешественнику, сошедшему с поезда и долгое время хранящему в своей памяти места, которые он проезжал». Разве мы похожи на этого путешественника? Разве нам суждено находиться в той или иной точке объективно су-ществующего пространства, которое занимает наше тело, и разве не истинно то, что наше присутствие в пространстве всегда косвенно и что оно основывается проспективными характеристиками вещей, которые указывают нам место, где мы должны находиться? Чтобы узреть в этом косвенном видении и в расстоянии, отделяющем нас от бытия, некую дурную привычку практического ума, которая искажает подлинную природу разума, необходимо изгнать не-бытие из мира и из нашего разума. Бергсон намеревается достичь этого, показав, что не-бытие, существующее в сознании, есть осознание не-бытия и не может быть ничем иным. Но если воспользоваться другими словами, это будет звучать так: бытие сознания состоит из субстанции, обладающей такой свободой, что она в равной мере осознается как пустота, существующая в сознании и в вещах. Бытие, которое предшествует небытию, есть не естественное, или позитивное, бытие вещей, а, как говорит Бергсон, существование в его кантов- ском понимании, радикальная случайность. И если подлинная философия отвлекается от смятения и тревоги, сопутствующих мысли о небытии^ то делает это потому, что она их интериоризирует, включая в бьггие и сохраняя во всех перипетиях бытия. «Если нам отказывают в интуиции пустоты, — вынужден был написать Башляр*, — то мы вправе не признавать интуицию полноты... Иными словами, благодаря различным перегруппировкам, мы приходим к выводу, что время пронизано фундаментальнейшей диалектикой бытия и небытия. Мы воспринимаем бергсоновскую формулировку: время — это мерцание, — во всей его онтологической и временной полноте».

Господин Jle Руа уже давно отлучил бергсонизм от грубого реализма. Для него интуиция есть «колоритный момент cogito», того cogito, которое в ретроспективном смысле внушает мне веру не только в собственное мышление, но и в то, что я получаю отклик от каждой вещи; речь идет об опыте мышления, как бы застывшем в вещах и пробуждающемся при моем к ним приближении. Знаменитые «образы» из первой главы «Материи и памяти» — это, по словам Ле Руа, «вспышки существования», точки, где реальность мерцает, где она предстает передо мной. Непосредственный опыт — это такой опыт, который вызывает во мне данное фундамен-тальное явление, превращая «целостность своего объекта в жизненные операции». Когда одно известное бытие совпа-дает с другим бытием, это не значит, что оно сливается с ним: для ограниченной интуиции, если брать эти слова в их подлинном смысле, как его понимает Ле Руа, бытие есть «некое движение, обладающее своими последовательными этапами, некое свойство их последовательного хода, которое можно выделить с помощью внутренних сопоставлений, «то, что объединяет» отдельные этапы в серию. Таким образом, в интуиции выявляется свойство отрицательности и двусмысленности, без которого она была бы просто слепа.

После всего сказанного для выявления подлинной идеи Бергсона следовало бы охарактеризовать одну за другой его фундаментальные интуиции и показать, каким образом в каждой из них преодолевается исходный позитивизм. Жан Ипполит* недавно начал такую работу относительно интуиции длительности. Он показал, что длительность, понимаемая в «Очерках о непосредственно данных сознания» как постоянно сохраняемая неделимость внутренней жизни, в «Материи и памяти» становится системой оппозиций между пустотой прошлого, пустотой будущего и наполненностью настоящего, как если бы речь шла об оппозиции между вре-менем и пространством. В таком случае сама природа дли-тельности требует, чтобы она внутренне разделилась на три части и чтобы она в самой себе достигла телесности и про- странственности, образующих настоящее, без которых про-шлое оставалось бы туманным и его нельзя было воскресить в памяти, то есть восстановить и выразить. Отныне дух не является более неделимым, он является тем, что, пребывая между чистым воспоминанием и чистой деятельностью, представляющими собой синонимы бессознательного , как говорит Ипполит, «стремится восстановить свою целостность».

Такое же движение мы могли бы увидеть и в интуиции жизни. Бывают моменты, когда она не является более совпадением философа с сознанием, осуществленным в вещи; оно есть осознание совпадения, породнения между ним и феноменами. Теперь уже речь идет не о том, чтобы объяснять жизнь, а чтобы расшифровывать ее, как художник, по словам Бергсона, расшифровывает образ. Необходимо отыскать «интенцию жизни, то простое движение, что пробегает по линиям, связывая их одну с другой и давая им значение». Мы способны именно на такого рода прочтение, поскольку несем в нашем воплощенном бытии азбуку и грамматику жизни, которое, однако, не предполагает смысла, завершен-ного ни в нас, ни в нем самом . Здесь Jle Руа остается берг- сонианцем в лучшем понимании этого слова, определяя жизнь как «завершение ощупывания», где цель и средства, смысл и случайность взывают одно к другому. В этой тяжеловесной завершенности, в этой работе смысла мы не увидим свойственной космополитическому сознанию непринужденности, заставляющей простым движением, как если бы это было движение нашей руки, отпадать от него все детали, образованные жизнью организма.

Еще с большим основанием мы могли бы задаться вопросом о том, сводится ли бергсоновская интуиция Бога к тому Богу, «что есть сила», о чем мы говорили выше. Известно, что Бергсон определял бытие Бога как длительность, облада-ющую большей длительностью, чем наша, как «сгущение» любой длительности, которое он называл «вечностью жиз-ни» и которое как ничто другое содержит нашу длительность. Но это значит, что, идя от этой длительности к нам, от большего к меньшему, мы сможем увидеть, что это меньшее не нуждается в объяснении, оно, как говорил Мальбранш, ничто, не обладающее никакими свойствами. Что касается Бергсона, он в конечном итоге определяет нашу длительность через двойное отрицание, которое будущее и прошлое противопоставляют настоящему, через излом в полноте бытия. Если Бог в самом деле есть вечность жизни, если, как говорит Бергсон, «для него нет ничего завершенного», то отсюда следует, что негативность пронизывает Бога, «который есть сила». Достаточно ли в таком случае утверждать, как это делает Бергсон, беседуя с Равессоном*, что «бесконечное мышление уничтожает некую часть полноты своего бытия, чтобы актом пробуждения или воскресения из нее извлекалось все то, что существует?» Но если в самом деле Бог как бы разры-вает себя, чтобы внедрить в себя негативность, и если су-щества возникают только прямо противоположным образом, то они не проистекают из него, а он не является принципом, следуя которому мы могли бы снизойти к нашей длительности и к миру; мы можем только подниматься к Богу, чья длительность угадывается в каждом его движении — и это мы ощущаем на краю обозреваемого нами пространства, — но мы не можем зафиксировать ее, познать, как не можем и быть вне ее, быть «в-себе». Еще более определенно Бергсон говорит об этом, рассуждая о Боге как о принципе добра. Известно, что он решительно отвергает аргументы классической теодицеи, представляющей зло как наименьшую степень добра. «Философа, — говорит он, — может удовлетворять подобная аргументация, когда он пребывает в тиши своего кабинета: но о чем он будет думать перед лицом матери, только что потерявшей свое дитя?» Если он и признает оп-тимизм, то единственно «эмпирический»: ведь люди, вопре-ки всему, принимают жизнь и испытывают радость за преде-лами простого удовольствия или неудовольствия. Подобный оптимизм не обосновывает страдание через радость, не считает радость основанием страдания, он не выдвигает ничего такого, что было бы бесконечным взглядом, который, пронзая мрачный мир страдания, выступал бы в качестве его одобрения. Бергсон говорит нам следующее: все происходит так, как если бы человек в самом своем истоке столкнулся с великодушием, которое было бы не компромиссом с мирскими бедами, а согласием с миром вопреки всем бедам. Ле Руа, отвергающий идею Бога в качестве теоретического объяснения, говорит то же самое, но более решительно: «...мы знаем Бога по его жизни в нас самих, по тому, что мы постоянно обожествляем. Вот почему мы могли бы также утверждать, что Бог для нас не существует, а являет себя». В бергсонов- ской теологии, как, вероятно, в любой теологии, начиная с христианской, существует своего рода «движущееся», действующее, и мы никогда не знаем, Бог ли поддерживает людей в их человеческом бытии или, наоборот, люди поддерживают Бога в его божественном бытии, поскольку для признания его существования нам необходимо обрести свое су-ществование, и это вовсе не уловка.

По отношению к Богу, выступающему в качестве силы, наше существование всегда было обречено на поражение, а мир — на разложение, которое мы могли предотвратить, лишь оставаясь на своем месте. Богу же, пребывающему среди людей, напротив, должна соответствовать история, имеющая перспективу, то есть опыт, стремящийся к своему завершению. Для критиков бергсоновской идеи прогресса прогресс не содержит в себе случайности, он осуществляется сам собой. Таков частный случай ретроспективной иллюзии: мы считаем, что прошлое событие готовит наше настоящее, в то время как это прошлое было «целостным актом», принадлежащим своему времени, и именно настоящее превращает его в едва заметное явление. Здесь, однако, подчеркивается наша странная власть по отношению к прошлому — изобретать его продолжение. Если даже и случаются метаморфозы, то они не могут происходить без того, чтобы прошлое и насто-ящее не имели общего смысла. Бергсон то тут, то там при-знает существование смысла истории и прогресса при усло-вии, что нет никакой действующей по своему усмотрению силы, и что смысл этот определяется не через идею, а через постоянную устремленность и понимается как то, что надо осуществлять, а не просто принимать. Отныне в истории нет ничего такого, что было бы окончательно лишено смысла: ее фазы, тупиковые пути, попятные движения, периоды, борьба предстают лишенными смысла только абстрактному уму, который хотел бы свести проблемы истории к проблемам идей. Здесь речь идет о том, чтобы не только противопоставить одни идеи другим, но и воплотить их, заставить их жить, и мы можем узнать, на что способны эти идеи, только опробовав их. А такая попытка и есть пристрастие и борьба. Борьба в данном случае, поясняет Бергсон, есть всего лишь то, что «лежит на поверхностном слое прогресса». Было бы лучше, если бы изначальное единство мира и истории было разрушено. Отделение человека от самого себя, помешавшее ему быть «богочеловеком», стало теперь его реальностью и придало ему значение. Он разделен, поскольку не является «об-разом» или «сотворенной вещью», а есть «творческое уси-лие», поскольку человечество, чтобы обрести собственное значение, не в состоянии «бесконечно конституировать себя без помощи самого человека», говорит Бергсон. Общие ис-токи — это символ, который изобретает наша воля, пред-ставляя его бытие одновременно и как тело, и как дух, это — требование сотворить из всевозможных деталей единое человеческое тело, в котором дух мог бы узнать самого себя. Теперь, если речь идет о машинах, о досуге труженика или о положении женщин, тон Бергсона становится все менее консервативным. Ле Руа предвосхитил скрытый смысл бергсо- низма, когда увидел в нашей истории длящуюся со времен Ренессанса революцию и заговорил об «абсолютном значении процесса очеловечивания».

В итоге внутреннее движение бергсонизма можно было бы выразить следующим образом: оно есть переход от фило-софии ощущения к философии выражения. То, что Бергсон говорит против языка, заставляет нас забыть то, что он говорит в его пользу. С одной стороны, существует язык, застывший на бумаге, запечатленный в виде отдельных слов; с другой стороны, мы знаем зрвое слово, равное мышлению и даже соперничающее с ним, как говорил Валери*. Именно это и понял Бергсон. Если человек поднимается над миром и останавливает его неумолимый ход, то этим он обязан своему телу, своему мозгу, «своему языку, который снабжает сознание нематериальным телом, чтобы оно могло воплощать себя». Говоря о языке, мы в данном случае говорим о выражении как таковом. Бергсон понял, что философия заключается не в том, чтобы сначала осознать по отдельности, а потом противопоставить друг другу свободу и материю, дух и тело; он понял также, что свобода и дух, чтобы быть таковыми, должны засвидетельствовать себя с помощью материи, или тела, то есть выразить себя. «Речь идет о том, — пишет он в "Творческой эволюции", — чтобы вместе с материей, являющей собой необходимость, создать инструмент свободы, сотворить механизм, который превзошел бы свою механистичность». Материя — это препятствие, но она в то же время инструмент и стимулирующее средство. Все про-исходит так, как если бы первичному духу, держащемуся на поверхности воды, для своего проявления и завершения потребовалось создать некий инструмент. То, что мы называем выражением, есть лишь иное название феномена, о котором Бергсон не считал нужным говорить, но именно к нему стоит вернуться, когда речь заходит об истине. Опыт истины не может стать препятствием для проецирования себя в предшествующее время. Но очень часто мы сталкиваемся там с анахронизмом, с иллюзией. Однако в «Мышлении и движущемся» Бергсон, говоря о попятном движении истины, утверждал, что здесь мы имеем дело с фундаментальной характеристикой истины. Мыслить, то есть мыслить какую-либо идею истинной, означает, что мы присваиваем себе некое право на повторение прошлого, что мы трактуем его как то, что предваряет настоящее, или, по меньшей мере, мы помещаем прошлое и настоящее в один и тот же мир. То, что я говорю о чувственно воспринимаемом мире, не существует в нем, и тем не менее оно не имеет никакого другого смысла кроме того, чтобы высказать то, что он хочет сообщить. Выражение возникает задним числом и говорит о том, что бытие устремляется к нему. Такой обмен между прошлым и настоящим, между материей и духом, молчанием и говорением, миром и нами, их взаимные переходы одного в другое, в которых про-свечивает истина, по нашему убеждению, гораздо более значимы, чем известное интуитивное совпадение; это — лучшее, что есть в бергсонизме.

Философия подобного рода понимает собственную необычность, поскольку она не принадлежит полностью миру и в то же время не находится целиком вне мира. Выражение предполагает кого-то, кто себя выражает, истину, которую он выражает, и других людей, перед которыми он себя выражает. Постулирование выражения и соответствующей ему философии должно одновременно удовлетворять трем условиям. Философия не ставит философа лицом к лицу с истиной, она не может быть суждением, возвышающимся над жизнью, миром, историей, как если бы философ существовал вне их, она не может заранее подчинять добытую истину никакой внешней инстанции. Философии надлежит быть вне такой альтернативы, и Бергсон прекрасно понимал это. Завещание философа, написанное в 1937 г.*, в котором он отмечал, что его раздумья почти вплотную подвели его к идеям католицизма, содержит также и слова, имеюшие непосред-ственное отношение к нашей проблеме: «Я бы совершил акт обращения, если бы не был свидетелем того, как с годами поднимается огромнейшая волна антисемитизма, которая должна обрушиться на мир. Я хотел бы остаться с теми, кто завтра будет подвергнут гонениям». Мы знаем, что он сдер-жал свое слово и, несмотря на болезнь и преклонный воз-раст, отказался от льгот, которые власть, вопреки собствен-ным принципам, намеревалась предоставить этому имени-тому Еврею. Так что вопреки легендам и заверениям самого философа тайное крещение состоялось. Именно здесь мы видим, каким образом Бергсон приходит к пониманию на-шего отношения к истине. Согласие с истиной, которое мо-жет дать какое-либо установление или Церковь, не в состо-янии отделить его от исторического пакта, который был за-ключен между ним и будущими изгоями; обращение могло бы стать отступничеством, а принятие христианства не давало бы возможности соперничать с Бонам, который негласно присутствовал в страданиях гонимых. Нам могут сказать: если философ действительно считает, что та или иная Церковь обладает секретом жизни и знает, как обрести спасение, то нет иного пути служить людям, как полностью отдаваясь ей. Но такое предположение, смею заверить, было бы напрасным: Бергсон своим выбором свидетельствовал о том, что для него нет такого места, где стоило бы искать истину любой ценой, особенно если для этого надо было разрывать отношения, существующие между людьми и между жизнью и историей. Наша связь с истиной проходит через других людей, или, скорее, мы идем к истине вместе с другими людьми, в противном случае не было бы основания говорить об истине. Но самая большая трудность заключается в том, что если истина не является идолом, то другие люди, в свою очередь, не являются богами. Нет истины без других людей, но для достижения истины их одних недостаточно. В то время, когда Бергсону настоятельно потребовалось разработать учение о морали, он написал краткую фразу, которая весьма характерна для него: «Нас никто не обязывал писать книги». Мы не вправе ждать от философа, чтобы он выходил за пределы того, что видит, чтобы он давал наставления, в которые сам не верил бы. Нетерпение души здесь не является аргументом: никто не может служить душе неискренне или обманывая ее. Философ, и только он, выносит здесь суждение. Мы возвращаемся к вопросу о Я и о непосредственном отношении Я к истине. Но мы уже говорили о том, что нет истины для кого-то одного. Может быть, мы ходим по кругу? Да, так оно и есть, но только это не тот круг, по которому ходят скептики. В самом деле, не существует истины в последней инстанции, как действительно и то, что я не мыслю, полагаясь на одну лишь истину, и не мыслю, пребывая в полном одиночестве или совместно с другими, поскольку все эти три момента тесно связаны между собой и было бы бессмысленным приносить один из них в жертву остальным. Философская жизнь протекает по этим трем кардинальным направлениям. Тайна философии (как и тайна выражения) заключается в том, что она, как и сама жизнь, стоит лицом к лицу с Я, с «другими» и с истиной. И только эти моменты служат ее обоснованием. Философ полагается только на них. Он никогда не согласится ни идти против людей, ни направлять людей против Я или против истины, а истину — против людей или против Я. Он хотел бы быть везде и всюду, рискуя оказаться нигде. Он не агрессивен в своих возражениях, поскольку знает, что агрессивность была бы капитуляцией. Он слишком уважает права других людей и требования внешнего мира, чтобы посягнуть на какое-либо присвоение; если же он оказывается вовлеченным в то или иное чуждое ему начинание и хочет, чтобы оно не утратило присущий ему смысл, то должен, протестуя, сохранять спокойствие, как если бы целиком был с ним согласен. Он должен быть преисполнен строптивой кротости, его согласие должно быть продуманным, а присутствие — невозмутимым. Слова, которые Бергсон говорил о Равессоне, можно с полным основанием отнести к нему самому: «Он ни от кого не зависел... Он принадлежал к тем людям, которые не выявляют своего несогласия, чтобы кто-либо мог тешить себя надеждой увидеть их побежденными».

Если мы здесь сказали о Бергсоне нечто такое, чего нельзя почерпнуть из его книг, то только потому, что они дают возможность почувствовать напряженность, существующую между философом и другими людьми, между философом и жизнью, и понять, что эта напряженность свойственна самой философии. Мы несколько забыли об этом. Современный философ — это, как правило, писатель, но нередко он выступает в роли функционера, и свобода, которой он обладает, сочиняя свои произведения, имеет свою обратную сторону: все, что он говорит, сразу же попадает в академические круги, где возможности выбора приглушены и свобода мышления завуалирована. Без книг было бы невозможно не-принужденное общение, поскольку нет предмета для обсуж-дения. Но книги — это всего лишь слова, представленные в более или менее связном виде. Философия, содержащаяся в книгах, перестает обращаться к человеку. Все, что есть в ней необычного и почти невыносимого, глубоко запрятано в великих системах. Чтобы отыскать подлинную функцию философии, необходимо помнить, что философы, каковыми мы сами являемся и чьи книги мы читаем, никогда не переставали видеть в качестве своего господина человека, который не пишет, не преподает, по крайней мере в государственных учреждениях, который обращается к тем, кого встречает на улице, и испытывает трудности, сталкиваясь с общими мнениями и властями. Здесь мы должны вспомнить Сократа.

Жизнь и смерть Сократа — это история непростых отношений философа (если ему не покровительствует слава литератора) с богами, почитаемыми в Государстве, то есть с другими людьми и застывшим абсолютом, которые ему расставляют сети. Если философ полон негодования, он менее шокирован, поскольку каждому известно, что мир, каков он есть сам по себе, невыносим, и все хотят, чтобы это было записано словами. Бунт мало кому нравится. С Сократом — другое дело. Он учит, что религия истинна, и люди видят, как он приносит богам жертвы. Он учит, что следует повиноваться государству, и сам первый служит ему. Его упрекают не столько в том, что он делает, сколько в том, как он поступает и как мотивирует свои поступки. В «Апологии»* есть слова, которые все объясняют. Сократ говорит своим судьям: Афиняне, я верую совсем не так, как веруют те, кто меня обвиняет. Это — слова оракула: он верует больше, чем они, но и иначе, чем они, он верует в другом смысле. Согласно религии, о которой он говорит, что она искренна, боги не пребывают в состоянии борьбы, и предзнаменования всегда многомысленны (поскольку, как говорит Сократ Ксенофон- та, именно боги, а не птицы предсказывают будущее), а божественное обнаруживает себя совсем не так, как это делает демон, — с помощью молчаливого monition*, напоминая человеку о его незнании. Стало быть, религия истинна, но эта истина такова, что она не знает сама себя, она истинна, поскольку так ее мыслит Сократ, а не она мыслит о себе самой. И когда он оправдывает общество, то делает это, полагаясь на собственные доводы, а не на доводы государства. Он не спасается бегством, он предстает перед судом. Но в его объяснении данного поступка не чувствуется высокомерия. Прежде всего, говорит он, в моем возрасте жажда жить недопустима. Более того, мне не выдержать никаких других условий, я прожил жизнь здесь. Остается знаменитый аргу-мент — авторитет законов. Но его стоило бы рассмотреть повнимательнее. Ксенофонт вынужден сказать Сократу: можно повиноваться законам, желая в то же время, чтобы они изменились, так же как ведут войны, мечтая о мире. Речь идет не о том, что законы хороши, а о том, что они являются приказом, и нам, чтобы изменить его, также нужен приказ. Когда Сократ отказывается от побега, это не значит, что он подчинился суду: он сделал это для того, чтобы наилучшим образом заявить о своем с ним несогласии. Если бы он совершил побег, он признал бы себя врагом Афин, он также вынес бы себе приговор. Оставшись, он выиграл бой независимо от того, оправдали бы его или осудили: приняв обвинение, он доказал бы истинность своей философии и заставил своих судей признать ее. Спустя 76 лет Аристотель скажет, покидая добровольно свои родные места, что было бы неразумно позволить афинянам совершить новое преступление против философии. Сократ высказался иначе: философия не является идолом, которому он служил, он должен был твердо стоять на том, что философия связана кровными узами с Афинами — своим отсутствующим присутствием, своим послушанием, в котором нет преклонения. Сократ имел обыкновение повиноваться таким образом, что повиновение становилось противостоянием; совсем как Аристотель — ослушивался, не теряя приличия и достоинства. Все, что делал Сократ, вращалось вокруг этого тайного принципа, который всех раздражал своей непостижимостью. Его постоянно осуж-дали — то открыто, то за глаза, он был проще, чем все дру-гие, и не походил на них, он был покладист, но не умел приспосабливаться. Он всех ставил в затруднительное пол-ожение, наказывая тем, что беспардонно заставлял сомне-ваться в самих себе. В жизни, перед народным собранием или перед судом он держался так, что никто не был властен над ним. Не прибегая к красноречию и никогда не оправды-ваясь, он давал повод клеветать на себя, когда речь заходила об уважении. Тем самым он бросал вызов — и об этом нельзя забывать, — поскольку другие могли судить о нем только так, как могли. Одна и та же философия обязывала его предстать пред судьями и делала его отличным от них; одна и та же свобода ставила его в один ряд с ними и ограждала от их предрассудков. Один и тот же принцип делал его всеобщим и единственным. Одной своей частью он принадлежал всем другим — она носит имя «разум», но она им не видима; она для них, по словам Аристофана*, — тьма, пустота, предмет болтовни. Комментаторы говорят иногда: это недоразумение. Сократ верил и в религию, и в общество — по духу и по истине; все же другие верили в букву закона. Он и его судьи не имели ничего общего. Они прекрасно понимали, хотя и не могли объяснить этого, что Сократ не искал новых богов и не отрицал богов Афин: он хотел только придать им смысл, он подвергал их истолкованию. К сожалению, эта операция была не столь невинна. Только в универсуме философии со-хранялись боги и законы, и чтобы отвести философии ее место на земле, нужны были такие философы, как Сократ. Подвергшаяся интерпретации религия — для других; упразднение религии и обвинение в безобразии — это точка зрения других относительно него. Он приводит доводы в пользу того, чтобы повиноваться законам, а это уж слишком — иметь доводы для повиновения: одним доводам противостоят другеє доводы и уважение исчезает. От него ждали того, чего он не мог дать: бездумного признания вещей. Он же, напротив, предстал перед судьями и сделал это для того, чтобы объяснить им, чтб такое общество, поскольку они не знали этого, поскольку они сами не были этим обществом. Он вел тяжбу не ради себя самого, а защищал основания общества, которое прислушивалось бы к доводам философии. Он менял роли и говорил: я защищаю не себя, а вас. В конечном итоге общество было в нем самом, а судьи были врагами законов; судили их, и именно он был судьей. Такое изменение ролей неизбежно для философа, поскольку он судит внешнее с точки зрения ценностей, которые живут у него внутри.

Но что же остается делать, если мы не можем ни вести тяжбу, ни бросать вызов? Говорить так, чтобы в почитании присутствовала свобода, чтобы улыбка побеждала ненависть, — вот урок, преподанный нашей философии, утратившей одновременно и улыбку, и ощущение трагизма. Именно это и называется иронией. Ирония Сократа — это отношение на расстоянии к другому, но отношение подлинное, выражающее тот основополагающий факт, что каждый из нас — это неизбежно Я — сам, но признающий себя только в другом; такое отношение пытается направить Ян Другого к свободе. Совсем как в трагедии: противники оба оправданы, и подлинная ирония использует двойственный смысл, который присущ вещам. Нет никакой самодостаточности, есть только ирония как по отношению к другим, так и по отношению к себе самому. Ирония наивна, говорил Гегель. Ирония Сократа ничуть не менее значима — чтобы сильнее поразить, высвечивая душевные силы или заставляя предположить наличие, существование тайного знания. «Всякий раз, как я убеждаю кого-нибудь в его невежестве, — говорится в "Апологии", — присутствующие воображают, будто я знаю то, чего не знает он». Сократ знает не более их, он знает только, что нет абсолютного знания и что только благодаря этому мы открыты истине. Гегель противопоставляет этой иронии иронию романтическую, — двусмысленную, беспринципную, самодостаточную. На деле она способна, если мы того захотим, придать любой смысл чему бы то ни было: она лишает вещи значения, она играет ими, она позволяет все. Ирония

Сократа не имеет ничего общего с этим неистовством. Даже если у него и появляется намек на скверную иронию, то сам Сократ учит нас, как исправить ее. Когда он говорит: я вызываю отвращение, и это является доказательством того, что я говорю правду, — он не прав, что вытекает из его собственных принципов: все здравые рассуждения оскорбительны, но то, что является оскорбительным, не является истинным. Когда он также говорит своим судьям: я не перестану философствовать, даже если я должен буду умереть несколько раз, он смеется над ними, он испытывает их жестокость. Иногда он позволяет себе быть то заносчивым и злобным, то вели-чественным и аристократичным. Он действительно не рас-полагал никакими иными ресурсами, кроме собственного Я. Как говорил Гегель, он появился «в эпоху упадка афинской демократии; он ушел от роли существующего и укрылся в себе самом, чтобы здесь искать справедливость и благо». Но в равной мере верно и то, что именно это Сократ запрещал себе делать, поскольку полагал, что нельзя быть справедливым один на один с самим собой, поскольку существование в одиночестве перестает быть существованием. Если правда, что он защищал общество, так это не то общество, которое жило в нем; речь идет об Обществе, которое существовало вокруг него. Из пяти сотен людей, собравшихся, чтобы судить его, не все были людьми знатными и не все бедны разумом; двести двадцать один человек был готов признать его невиновным; не хватало тридцати голосов, чтобы спасти Афины от бесчестья. Речь шла обо всех тех, кто подвергался той же опасности, что и Сократ. Он, вероятно, мог как навлечь на себя гнев людей невежественных, так и добиться их прощения и продлить свою жизнь, но он не был признан невиновным по причине того изначального зла, какое мы можем причинить другим людям и тем самым продлить их жизнь. Оставалось только дать суду шанс понять все это. Поскольку мы живем среди людей, ни одно наше суждение о них не в состоянии отделить нас от них, создать между нами расстояние. Суждения: все есть тщета или все есть зло, как и все есть благо, которые, впрочем, трудно отделить одно от другого, — не принадлежат философии.

Есть все основания опасаться того, что и наше время заставляет человека замыкаться в себе самом, а философию — превращаться в темное дело. Ведь философствовать — значит искать, а это, в свою очередь, значит, что существуют вещи, которые следует наблюдать и о которых следует говорить. Сегодня же мы ничего не ищем. Мы «возвращаемся» к той или иной традиции, мы «защищаем» ее. Наши убеждения скорее основываются на пороках или заблуждениях тех, кого мы не приемлем, чем на ценностях или добытых истинах. Мы не ценим вещи, а питаем к ним отвращение. Наше мышление — это мышление в отставке, мышление, находящееся в тылу. Каждый из нас искупает вину своей молодости. Этот упадок вполне соответствует нашей истории. Пройдя определенный момент, идеи перестают обогащаться и жить, они опускаются до уровня оправданий и предлогов, превра-щаясь в реликвии, дело чести, и то, что помпезно называют развитием идей, на деле представляет собой кладбище на-ших воспоминаний, страхов и фобий. В мире, где отрицание и греховные страсти занимают место уверенности, люди во-все не стремятся что-нибудь увидеть, а философия, поскольку она требует всматриваться в вещи, объявляется святотатством. Это без труда можно показать на примере двух абсолютов, находящихся в центре наших дискуссий, — Бога и истории.

Поразительно, что сегодня никто не доказывает бытие Божие, как это делали св. Фома*, св. Ансельм* или Декарт*. Доказательства обычно остаются подразумеваемыми, и мы ограничиваемся тем, что опровергаем отрицание Бога, либо ища в новых философиях некую расщелину, через которую можно было бы вновь протащить понятие, говорящее о необходимом Бытии, либо, напротив, решительнейшим образом ставя данное понятие под вопрос в этих философиях, что тотчас же превращает их в атеизм. Даже столь ясные рассуждения, например, П. де Любака* об атеистическом гуманизме или г-на Маритена* о значении современного атеизма, характерны для любой философии, и если она не является теологической, задача ее заключается в отрицании Бога. П. де Любак ставит своей целью изучение атеизма, который на деле хотел бы «занять место того, что сам разрушает» и который начинает с разрушения того, чье место хотел бы занять; такой атеизм, как и атеизм Ницше, есть нечто вроде теодицеи. Г-н Маритен исследует то, что он со всей серьез-ностью называет позитивным атеизмом, который вслед за этим представляет в качестве «активного борца против всего того, что напоминает о Боге», в качестве «антитеизма», «акта перевернутого верования», «отказа от Бога». Разумеется, такой антитеизм существует, но, будучи перевернутой теологией, он не является философией, и, сосредоточивая на нем исследовательский интерес, может быть, и удастся показать, что он несет в себе теологию, с которой сам же борется, и что в то же время он все сводит к полемике между теизмом и антропотеизмом, которые видят друг в друге отчуждение; при этом забывают спросить себя о том, необходимо ли философу делать выбор между теологией и апокалипсисом Wonderland* или «мистическим учением о сверхчеловеке», и было ли когда-нибудь так, чтобы философ рассматривал человека в его метафизической функции Всемогущества.

Философия существует на другом уровне, и поэтому она чужда прометеевскому гуманизму и противостоящим ему посылкам теологии. Философ не утверждает, что в конце концов можно преодолеть человеческие противоречия и что целостный человек — это дело будущего: философ, как и все остальные люди, ничего не знает об этом. Он, напротив, говорит, что мир имеет начало, но мы не можем судить о его будущем, исходя из его прошлого, что мысль о судьбе, присущей вещам, вызвана помутнением разума, что наши отношения с природой не остаются неизменными, что никто не может ни знать, на что способна свобода, ни вообразить себе, какими будут нравы людей и их взаимоотношения в цивилизации, где не останется более соперничества и необ-ходимости. Его надежда не отмечена никакой судьбой, даже той, которая была бы для него благоприятной; она связана с тем, что в нас самих, в нашем историческом существовании не является судьбой; отрицание судьбы и есть его позиция. Можно ли в таком случае утверждать, что такой философ является гуманистом? Нет, если мы понимаем человека как объяснительный принцип, который в будущем может быть заменен другими принципами. Опираясь на человека, мы не можем ничего объяснить, поскольку он не сила, а слабость, коренящаяся в сердцевине бытия, не космологический фак-тор, а место, в котором все космологические факторы путем бесконечной мутации изменяют свой смысл, становясь историей. Человеку свойственно также и созерцание внечело- веческой природы, и любовь к самому себе. Его существование простирается далеко за пределы вещей, за пределы всего, что есть, чтобы сделать само существование объектом со- бственнош наслаждения или чтобы обосновать своего рода «человеческий шовинизм». Но одна и та же витиеватая речь может служить как отказу от какой бы то ни было человеческой религии, так и обоснованию теологии. Ведь теология говорит о случайности человеческого бытия, чтобы вывести из него необходимое Бытие; теология использует философское удивление исключительно для того, чтобы мотивировать утверждение, которое его завершает. Философия говорит о том, что существование мира и наше собственное существование проблематичны сами по себе до такой степени, что мы навсегда обречены искать решения, как говорил Бергсон, «в наказах учителя». П. де Любак оспаривает атеизм, который, как он считает, хотел бы упразднить «самую проблему зарождения Бога в сознании». Но он не мог игнорировать эту проблему и вынужден был ее радикализовать, поставив выше всех «решений», которые ее отменяли. Мысли о необходимом Бытии, как и о «вечной материи» или о «целостном человеке», казались ему прозаическими с точки зрения возникновения феноменов на всех ступенях мира, описанием длительного периода зарождения которых он был занят. В таком положении религию можно понимать как одно из выражений центрального феномена; но — и об этом напоминает нам Сократ — это не совсем так, скорее совсем не так: понимать и полагать религию следовало бы почти противоположным образом. Лихтенберг*, о котором Кант говорил, что каждая его фраза содержит глубокую мысль, считал, что мы не должны утверждать, а тем более отрицать существование Бога, и объяснял почему: «Не следует делать так, чтобы со-мнение значило больше, чем убежденность, в противном случае оно может привести к беде». Это вовсе не означает, будто Лихтенберг хотел оставить вопрос открытым или стремился удовлетворить всех и вся. Он по-своему трактовал самосознание, сознание о мире и о других, называя их «чуждыми» (он один употреблял тогда это слово), и такое понимание отвергалось соперничающими с ним объяснениями. Таков решающий момент, когда частицы материи, слова, события одухотворяются смыслом, контуры которого они обрисовывают, но не содержат в себе, и прежде всего и главным образом смыслом мира, данного нам вместе с самым незначительным из всех наших восприятий, эхом отзовущихся в нашем познании и нашей истории. Это утверждение противостоит любому натуралистическому объяснению, лишая его необходимого характера. Если кто-то определяет философию как атеизм, это означает, что он выходит за пределы философии: так понимает философию теолог. Его отрицание философии говорит о том, что оценивать ее следует со всей заботливостью, понимая ее важность и опираясь на опыт. Если вспомнить историю слова "атеизм" и его использова-ние Спинозой, самым расчетливым из всех философов, то следует признать, что атеистическим называли любое мыш-ление, которое извращало или по-своему трактовало священное, и что философия, которая не употребляла его то здесь, то там, как если бы речь шла об обычной вещи, а сочленяла со словами и вещами, всегда была бы достойна такого упрека, даже несправедливого.

Пусть философское отрицание имеет свое позитивное значение, пусть философия говорит от имени духа, — открытое и восприимчивое мышление не может пренебрегать им. Так, Маритен, исходя из этого, утверждает, что христианству свойственно постоянно вступать в спор с идеями. Святой, пишет он, является «интегральным атеистом» по отношению к Богу, который был бы гарантом естественного порядка, который освящал бы как зло, так и добро, живущие в мире, оправдывал бы рабство, беззаконие, детские слезы, агонию безгрешных, опираясь на святую необходимость, который, наконец, приносил бы человека в жертву космосу и был бы «абсурдным Властителем мира». Искупивший мир христианский Бог, к которому можно обращаться в молит-вах, является, говорит Маритен, отрицанием такого Бога. Здесь затрагивается сама сущность христианства. Философу остается только задаться следующим вопросом: является ли естественная и рациональная идея о Боге как необходимом Бытии идеей о Властителе мира либо без этой последней христианский Бог не мог бы быть творцом мира? И разве не философия довела до конца оспаривание ложных богов, которыми христианство населило нашу историю? Сможем ли мы когда-либо узнать, до какого предела может идти критика идолов и где находится истинный Бог, если, как пишет г-н Маритен, мы платим дань ложным богам «всякий раз, когда смиренно склоняемся перед миром?»

Философия, как представляется, все еще не готова к тому, чтобы рассматривать другую тему современных дискуссий — историю. Одни видят в истории внешнюю судьбу, в угоду которой философ должен перестать быть философом; другие поддерживают автономию философии, отрицая ее связь с конкретными обстоятельствами и объявляя ее алиби достойным уважения. О философии и истории говорят как о соперничающих друг с другом традициях. Их основоположники, принадлежащие этим традициям, не сталкивались со столькими трудностями, пытаясь заставить их сосуществовать друг с другом, поскольку в момент их зарождения в человеческой практике, они, то пересекаясь, то разъединясь, не противостояли друг другу.

Гегель идентифицировал их, представляя философию в качестве размышления об историческом опыте, а историю как становление философии. Однако он лишь маскировал конфликт: философия оставалась для Гегеля абсолютным знанием, системой, целостностью; история, о которой раз-мышляет философ, не может быть историей как таковой, тем, что создается: философия — это универсальная, поз-нанная, завершенная, мертвая история. Напротив, история как чистая фактичность, или событие, вносила в систему, в которую ее хотели заточить, сокрушающее ее внутреннее движение. Гегель признавал эти два существенных момента и, как хорошо известно, тщательно оберегал это противоре-чие. Он представлял философа то как простого «читателя» уже свершившейся истории, как сову Минервы, которая вылетает только с наступлением ночи, когда историческая работа завершилась, то как единственного субъекта истории, поскольку он один способен не подчиниться ей, исследуя ее и представляя с помощью понятия. В действительности это противоречие играло на руку философу: это он выводил историю на сцену и находил в ней тот смысл, какой уже до этого вложил в нее и какой зависел только от него. Вероятно, именно к Гегелю следовало бы отнести то, что Алэн* говорил об искусных торговцах сновидениями, которые «предлагают в качестве сновидения то, что является самой реальностью». Всеобщая история у Гегеля — это грезы об истории. А поскольку все, о чем мыслят, пребывая в состоянии грезы, существует на самом деле, все реальное предстает в качестве мыслимого. Людям, которые не включены в мир вещей, в систему, не остается никакого дела. И философ идет им на уступку, признавая, что не может мыслить ни о чем таком, что уже не было ими сделано, и приписывает им одним монополию на эффективную деятельность. Но пос- кольку философ сохраняет за собой право на смысл, постольку лишь в нем, и в нем одном, история соединяется со своим смыслом. Одному философу дано мыслить идентичность истории и философии и объявлять о ней, и это позволяет утверждать, что такой идентичности не существует.

У Маркса, критикующего Гегеля, новым было не то, что он признал человеческую деятельность двигателем истории и счел философию отражением этого процесса, а то, что он разоблачил уловку, с помощью которой философ протаски-вал в историю систему, чтобы потом самому воссоздать ее всемогущество в тот момент, когда история отвергала ее. Спекулятивная философия со всеми ее привилегиями и пре-тензиями, как говорил молодой Маркс, сама является исто-рическим фактом, а вовсе не зарождением истории. Маркс открыл историческую рациональность, имманентную жизни людей; для него история не была последовательностью фак-тов или отдельных реальностей, с которыми философия, об-ладающая рациональностью и правом на существование, должна была бы считаться; история для Маркса была сре-дой, в которой формируется любой смысл, и, в частности, концептуальный, или философский, смысл всего того, что обладает легитимностью. То, что Маркс называл практикой (praxis), и есть тот смысл, который спонтанно вырисовыва-ется во взаимном пересечении действий, с помощью кото-рых человек осуществляет свои отношения с природой и другими людьми. Практика не руководствуется с первых шагов идеей о всеобщей и целостной истории. Стоит вспомнить о том, что Маркс особенно подчеркивает нашу неспособность мыслить будущее. Скорее в тщательнейшем анализе прошлого и настоящего, в существовании самих вещей нам удается увидеть логику, которая не извне управляет этим процессом, а возникает из него, и она завершит свое шествие, если только люди осознают свой опыт и захотят изменить его. Из хода самих вещей мы можем лишь узнать, что рано или поздно он устранит иррациональные исторические формы, те, что несут в себе ферменты, которые их же и разрушат. Элиминация иррационального может завершиться хаосом, если силы, которые разрушают эти формы, не окажутся способными создать новые формы. Не существует всеобщей истории, и мы, вероятно, никогда не выйдем из предыстории. Истори-ческий смысл имманентен межчеловеческим событиям и столь же хрупок, как и они. Но как раз по этой причине события обретают значение генезиса разума. Философия не обладает более способностью исчерпывающего суждения, которую ей приписывал Гегель, и не может оставаться простым отражением предшествующей истории. Как утверждал молодой Маркс, мы «разрушаем» философию как обособленное знание только для того, чтобы «реализовать» ее. Рациональность проходит путь от понятия к человеческой практике, а определенные исторические факты принимают метафизическое значение, и философия живет в них.

Отказывая философии в исчерпывающем суждении, Маркс не смог, как считали его последователи и как, может быть, думал он сам, преобразовать диалектику сознания в диалектику материи, или вещей: когда человек говорит, что вещам присуща диалектика, это означает, что она присуща вещам постольку, поскольку человек их мыслит, и подобная объек-тивность есть, в конечном итоге, крайняя форма субъекти-визма; пример Гегеля прекрасно это доказывает. Маркс об-ращает диалектику не к вещам, а к людям, которых, разуме-ется, он берет вкупе с их человеческими характеристиками и постольку, поскольку они, благодаря труду и культуре, вовлечены в движение, преобразующее природу и социальные отношения. Философия не есть иллюзия: философия — это алгебра истории. Соответственно, возможность человеческого события не является отныне изъяном в логике истории — она становится ее условием. Без этой возможности можно говорить только о фантоме истории. Если бы мы знали, откуда с необходимостью проистекает история, то события, каждое из них, не имели бы более ни значения, ни смысла, будущее достигало бы своей зрелости, как только оно наступало, а относительно настоящего мы не могли бы ни о чем спрашивать, поскольку оно устремлялось бы к будущему. Напротив, каждый, кто полагал, что в настоящем есть что- то, заслуживающее особого внимания, тем самым утверждал бы, что будущее случайно. История не имеет смысла, если ее смысл понимается как смысл реки, под воздействием всемогущих сил текущей в сторону океана, в котором она исчезает. Всякая ссылка на всеобщую историю уничтожает смысл конкретного события, лишает значения текущую историю и несет с собой нигилизм.

Так же, как внешне существующий Бог — это Бог ложный, внешняя история не является историей. Соперничающие друг с другом боги живут, только если в целостном бытии возникает человеческий проект, который их отвергает, и, только углубляясь в историю философии, учится познавать эту философскую негативность, которой мы безуспешно противопоставляем полноту истории.

Если последователи Маркса не поняли этого смысла его учения и если он сам в зрелых произведениях отказывался понимать его таким образом, то это потому, что новое интуитивное постижение практики ставило под вопрос используемые им философские категории, и ничто в позитивной социологии и в истории не могло произойти без интеллектуальной реформы, к которой апеллировала практика. Куда следовало поместить этот имманентный смысл межчелове-ческих событий? Он не существует или не всегда существует в людях, в сознании, но с тех пор, как мы отказались искать в невидимой стороне вещей абсолютное знание, вне людей и их сознания существуют одни слепые события. Откуда же в таком случае берется исторический процесс и какой способ существования следовало бы признать в таких исторических формах, как феодализм, капитализм, пролетариат, о которых говорят как о личностях и которые умеют познавать и желать, но не могут четко представить, что стоит за этими олицетворениями? Если гегелевский объективный дух лишен доверия, то каким образом можно избежать дилеммы существования, являющегося и вещью, и сознанием, как понять тот обобщенный смысл, живущий в конкретно-исторических формах и в истории в целом, который не является мышлением, принадлежащим какому-либо cogito, и который все их вызывает к жизни? Самым простым было бы вообразить туманным образом диалектику, присущую материи там, где Маркс говорил о «человеческой материи», то есть о диалектике практики. Но подобная уловка исказила бы интуицию Маркса: любая философия, если иметь в виду диалектику вещей, попадала бы в разряд идеологии, иллюзии и даже мистификации. Мы утратили бы все познавательные средства, если бы, как того хотел Маркс, философия реализовала себя и тем самым себя разрушила, или если бы она просто исчезла — чтобы ничего не говорить о понесенном ущербе, касающемся понятия истории.

Единство философии и истории возрождается, как это происходит с большинством философских интуиций, в более специализированных исследованиях последнего времени, которые не руководствуются учениями Гегеля и Маркса, но учитывают их идеи, поскольку сталкиваются с теми же трудностями. Теория знака, разработанная лингвистикой, как представляется, включает в себя теорию исторического смысла, который выходит за пределы альтернативы между вещами и сознанием. Живая речь есть проявление духа и вещи, и отныне это представляет собой проблему. Актом говорения, его тоном и стилем субъект свидетельствует о своей автономии, поскольку нет ничего иного, что было бы более свойственно ему, и поскольку он в момент говорения, не испытывая никаких противоречий, стоит лицом к лингвистическому сообществу, в основе которого лежит язык. Желание говорить — это то же самое, что и желание быть понятым. Присутствие индивида в образовании и при образовании другого индивида наиболее очевидно в случае лингвистического изменения. Ведь чаще всего именно использование одной формы побуждает говорящих субъектов прибегать — в соответствии с новым принципом — к средствам дискриминации, которые существуют с того момента, как они были зафиксированы с помощью языка. Постоянно живущая тяга к общению требует изобретательности и новых 'употреблений слов, которые, осуществляясь систематически, не зависят от одной лишь доброй воли. Случайный факт, возобновленный благодаря тяге к выражению, становится новым средством выражения, которое занимает свое место и обретает смысл в истории данного языка. В случайности есть своя рациональность, живая логика самосозидания, в которых мы нуждаемся, чтобы понять существующее в истории единство случайности и смысла; в этом отношении де Соссюру* уда-лось сделать набросок новой философии истории. Взаимо-отношениям между стремлением к выражению и средствами выражения соответствуют взаимоотношения между производительными силами и формами производства и — более широко — между историческими силами и общественными институтами. Поскольку язык — это система знаков, которые имют смысл только по отношению друг к другу и каждому из которых принадлежит определенный способ употребления, относящий его к языку как целостности, постольку каждый общественный институт есть символическая система, в которую субъект внедряется в качестве особого стиля функционирования, глобальной формы, не испытывая потребности сохранять ее. Нарушение равновесия, реорганизации, которые внезапно наступают, как это происходит и в языке, какими бы они ни были, следуют всем понятной логике. Они поляризованы тем фактом, что мы, будучи включенными в символическую систему, остаемся с глазу на глаз с другими людьми, и изменения в языке происходят в зависимости от нашего желания говорить и быть понятыми. Символическая система касается молекулярных изменений, которые, осуществляясь внутри нее, вопреки знаменитой дихотомии производят смысл, не являющийся ни вещью, ни идеей, поскольку он есть модуляция нашего сосуществования. Именно в таком качестве, а также и как логика поведений существуют исторические формы и процессы, классы, эпохи, о которых мы спрашиваем, откуда они взялись: они принадлежат социальному, культурному или символическому пространству, не менее реальному, чем физическое про-странство, которое к тому же опирается на него, поскольку смысл обнаруживается не только в языке или политических и религиозных институтах, но и в системе родства, оборудовании, пейзаже, производстве, — словом, во всем том, что представляет собой способы человеческого взаимообмена. Между всеми этими явлениями возможно противоречие, так как все они являются символическими значениями и, может быть, осуществляют перевод одного символического значения в другое...

Если стоять на точке зрения истории, понимаемой таким образом, то каково же должно быть положение философии? Каждая философия является построением знаков, она кон-ституируется в тесной связи с другими способами обмена, образующими историческую и социальную жизнь. Филосо-фия существует в гуще истории, она не может не зависеть от исторического дискурса. Но она, в принципе, ставит на место безмолвного символизма жизни осознанный символизм, а на место скрытого смысла — смысл явный. Она не довольствуется тем, что подвергается воздействию исторической среды (как и воздействию своего прошлого), она изменяет ее, давая ей возможность (а тем самым и шанс) осуществлять отношение с другим временем, с другими условиями, благодаря чему выявляется ее истина. Мы никогда не можем провести параллель между историческим событием и тем, какое выражение дают ему познание и философия, — более того, между событием и его объективными условиями. Определенная книга, если она имеет ценность, сама себя ограничивает как событие, имеющее свою дату. Философская, эстетическая, литературная критика остается подлинной — в ней нет места истории. Правда, мы всегда можем, опираясь на книгу, отыскать фрагменты истории, вокруг которых она кристаллизуется, и это даже необходимо, чтобы узнать, в какой мере книга изменила их в их истине. Философия име-ет дело с анонимной символической деятельностью, в кото-рой мы сами получаем рождение, и с личным дискурсом, который создается в нас самих, и мы сами являемся этим дискурсом; она допытывается относительно той способ-ности выражения, которую практикуют другие системы символов. При соприкосновении с любыми фактами и лю-бым опытом она стремится постичь во всей строгости пло-доносные моменты, когда смысл овладевает самим собой; в этом случае она выделяет его и устраняет все препятствия на пути становления истины, которая предполагает только одну историю и один мир и делает так, что только они и существуют.

В заключение покажем, каким образом точка зрения, подобная нашей, оправдывает философию при всех свойственных ей недостатках.

Было бы небесполезно отметить, что философия все еще нетвердо стоит на ногах. Она живет в истории и в жизни, но ей хотелось бы укорениться в самой их сердцевине, в той точке, где они восходят на престол, где они представляют собой зарождающийся смысл. Ей скучно там, где все состо-ялось. Будучи выражением, она свершается, если отказыва-ется быть тем, что выражено, она отдаляется от выраженно-го, чтобы увидеть его смысл. Философия может быть трагичной, поскольку в себе самой она содержит собственную противоположность, она никогда не может быть серьезным занятием. Серьезный человек, если таковой существует, привязан к одной вещи, которой он говорит «да». Самые же решительные философы постоянно жаждут противоречий: реали- зовывать — разрушая, упразднять — сохраняя. Они всегда имеют заднюю мысль. Философ уделяет серьезному человеку — деятельности, религии, страстям — самое пристальное внимание, но здесь-то и обнаруживается, что он сам не является таковым. Его собственные действия являются свидетельствами, они походят на «значительные акты», с помощью которых соратники Жюльена Сореля* на одном из семинаров пытались доказать их божественность. Спиноза написал на двери тиранов «ultimi barbarorum», Ланьо* добивался перед университетскими кругами реабилитации одного неудачливого кандидата. Совершив такие поступки, каждый остался самим собой. Философ, говорящий о деятельности, сам, может быть, дальше всех отстоит от нее: говорить о деятельности, пусть даже со всей строгостью и глубиной, значит заявлять о том, что мы не желаем действовать, и Макиавелли* был весьма далек от макиавеллизма, поскольку писал о коварстве власти и поскольку, как ему говорили, он «выбалтывал ее тайну». Обольститель или политик, который живет, следуя диалектике, смысл или внутреннее побуждение которой он понимает, служит им только для того, чтобы скрыть их. Один лишь философ может с помощью диалектики объяснить, что оппозиционер в конкретных условиях становится предателем. Этот язык прямо противоположен языку властей; власть предержащие отвергают предпосылки и заносчиво заявляют, что все они криминальны. Манихей- цы*, сталкиваясь с деятельностью, лучше понимают друг друга, чем идеи какого-либо философа: они живут в согласии друг с другом, каждый из них является основанием для бытия другого. Философ — это чужак в стане братства. Даже если он никогда не предавал, то мы, с нашим пониманием верности, чувствуем, что он может предать, он ведет себя не как другие, в его одобрении нет весомости, основательности... Он не является вполне реальным существом.

Это отличие действительно существует. Но разве это отличие философа и человека? Скорее в самом человеке существует .отличие того, кто понимает, и того, кто делает конкретный выбор, и в этом отношении любой человек, как и философ, не представляет собой единства. В облике человека действия есть много такого, что отличает его от философа: человек действия не скроен из одного куска. Ненависть — это обратная сторона добродетели. Подчиняться, закрыв глаза и уши, значит начать паниковать и сделать выбор вопреки тому, что считается началом скептицизма. Чтобы быть способным на подлинное вовлечение, которое всегда явля-ется вовлечением в истину, надо уметь отступать. Один и тот же автор, который однажды, уже включившись в действие, написал, что всякая деятельность является манихейской, фамильярно ответил журналисту, напомнившему ему об этом: «Всякая деятельность является манихейской, но об этом не стоит говорить вновь и вновь. Никто не признается в собственном манихействе. Люди действия видят снаружи один только воздух, но они редко хранят это в Памяти. Если философ услышит что-то такое, что великий человек говорит о себе самом, то он, как истину, распространит это на всех людей, в том числе й на человека действия, для которого это важно, — ведь ни один народный вождь никогда не признавался в том, что он безразличен к истине. Позже, я сказал бы, в будущем, человек действия реабилитирует философа. Что касается простых людей, не являющихся профессиональными активистами, то они еще очень далеки от того, чтобы делить всех других на добрых и злых, если только они гово-рят, что видят, и судят о том, что видят, и такие люди, если хорошенько поискать, действительно существуют, они уди-вительно чутки к философской иронии, как если бы их мол-чание и сдержанность сосредоточились в ней, поскольку на этот раз слово служит делу освобождения».

Ироничность философа является его добродетелью. Под-линная ирония есть не алиби, а задача, и именно отстранен-ность характерна для его деятельности среди людей. Пос-кольку мы пребываем в одной из тех ситуаций, которые Ге-гель называл дипломатическими, когда любая инициатива рискует изменить свой смысл, мы полагаем, что оказали фи-лософии услугу, запретив ей заниматься современными проблемами, и воздали должное Декарту за то, что он не принял участия в споре между Галилеем и инквизицией. Философу, говорили тогда, не пристало поддерживать одну из соперничающих форм догматизма. В центре его внимания — абсолютное бытие, пребывающее по ту сторону как физического объекта, так и теологических построений. Не стоит забывать, что, отказываясь участвовать в этом споре, Декарт тем самым отказывался принимать и оценивать ту философскую ситуацию, с которой мы его соотносим. Храня молчание, он не преодолевал этих тесно связанных друг с другом заблуж-дений, он оставлял все, как есть, поддерживая и то, и дру-гое, а значит, и того, на чьей стороне в данный момент ока-залась победа. Это не одно и то же — молчать и объяснять, почему не хочешь делать выбор. Если бы Декарт сделал вы-бор, ему пришлось бы говорить об относительной правоте Галилея в споре с инквизицией и, в конечном итоге, О COOT- ношении физики и онтологии. Философия и абсолютное бы-тие не судят соперничающие друг с другом заблуждения века, и если они сами заблуждаются, то совсем по другим основаниям, и философия, как интегральная истина, в состоянии указать, какие из этих заблуждений она может вобрать в себя. Для того чтобы мир смог однажды достичь такого состояния, в котором стало бы возможным существование свободного мышления одновременно научного и вненаучного, их не стоит замалчивать, надо громко говорить свои «против», в том числе и «против» того, что относится к сфере воображаемого. В случае с Галилеем мышление физика было заинтересовано в истине. Философский абсолют нигде не существует, его нет ни по ту, ни по эту сторону, его следует искать в каждом событии. Алэн говорил своим ученикам: «Для нас, людей, истина мгновенна, мы видим ее вспышки. Она принадлежит одному мгновению, одному мигу; необходимо видеть ее, говорить о ней и творить ее именно в этот момент, не раньше и не позже, и самым решительным образом, поскольку другого раза не будет, поскольку ничто не повторяется». Различие, о котором мы говорили выше, это не различие между человеком и философом: оба они мыслят истину в событии, оба они против высокомерия, которое мыслит, согласно принципам, и против пройдох, которые живут без истины.

В итоге своих раздумий, которые сначала отстраняют его от истины, но только для того, чтобы он сильнее ощутил свою связь с ней, соединяющей его с миром и историей, философ обнаруживает не бездну собственного я или абсолютного знания, а обновленный образ мира и самого себя, укорененного в этом новом мире и живущего среди других людей. Его диалектика, или его двусмысленное положение, заключается в способности словесно выражать то, что хорошо известно каждому человеку, т.е. вслух говорить о значении тех моментов, когда его жизнь, продолжаясь, действительно обновляется, когда он осознает, что находится по ту сторону настоящего, где его частный мир становится миром общим. Это таинство совершается и в нем, и в каждом человеке. Что может сказать философ о взаимоотношениях души и тела кроме того, что о них знают все люди, которые ведут себя так, что их души и тела, добро и зло исходят из одного и того же источника? Что может он знать о смерти кроме того, что она сокрыта в жизни, как тело в душе, и «именно это знание, — говорил Монтень, — постоянно заставляет умирать и крестьянина, и целые народы, и самого филосо-фа». Философ — это человек, который пробуждается и начинает говорить, это человек, который в своем молчании хранит парадоксы философии, поскольку для того, чтобы быть человеком, надо быть чуть больше и чуть меньше человека.