Л.ФЕИЕРБАХ ИАКТУАЛЬНЫЕ ПЮБЛЕМЫ МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОМ ДИАЛЕКТИКИ

с

возникновением ЛОГИКИ определение места мыслителя в истории философий идет по двум направлениям. С одной стороны, выясняется его мировоззрение, с другой. — логические способы егб •разработки.

В Новое вревдя в связи с развитием науки старая арис-тотелевская логика оказалась недостаточной. Мыслители начали искать более действенные, эффективные методы познания прйроды —- и появились специальные исследования о методе, различные варианты «рассуждений о методе». Расширение логики, создание индуктивной и элементов дедуктивной, приближенной к математическим наукам логики привело к усилению значения методологических исканий мыслителей. Так, определяя философское значение учения Бэкона, Фейербах полагает, что «его. наиболее существенное значение состоит в том, что он дал метод, органон, логику опыта»; в самом же начале изложения учения Гоббса он дает характеристику «особенностей методологического доказательства» и вскрывает «механичес-кую'внешность его... мышления»; еще большая роль методу позцания отводится в изложении учений Декарта, Спинозы, Лейбница2. Мы упоминаем здесь произведения Фейербаха в Связи с предметом нашего параграфа, но аналогичная мировоззренческая и методологическая направленность историко-философских исследований становится одной из основных тенденций в Новое время вообще.

1. Л. ФЕЙЕРБАХ И ДИАЛЕКТИКА

Новый этап развития философии связан с возникнове1 пием диалектической логики и диалектического метода, а в еще большей мере с возникновением диалектико-матё- риалистического метода К.

Марксизм образует в этом отношении особый этап в свяли с тем, что в XIX в. проблема метода переросла рамки пауки и познания и сблизилась с проблемами социального преобразования действительности, поисками «алгебры роволюции», которой оказалась диалектика марксизма-ле-' цинизма. В известных словах В. И. Ленина о диалектике как душе марксизма зримо выявлена роль метода в познавательной и практической деятельности.

В свете сказанного освещение философского наследия Л. Фейербаха* естественно, также включает уяснение двух основных аспектов: его отношение к материализму и идеализму и его роль в развитии метода.

Поскольку влияниё на последующую историю философии Фейербах оказал, как уже, отмечалось, свойк разры- ш>м с идеализмом и обоснованием материалистического мировоззрения, то в многочисленных работах, посвященных номоцкому мыслителю, .главное внимание уделяется второму периоду его творчества, когда были созданы «Сущность христианства», «Предварительные* тезисы к реформе философии», «Основные положения философии буду- щего» и другие произведения, а в этом, втором периоде анализируется его материалистическое учение. Метод же. оценивается преимущественно отрицательно: Фейербах «не понял» диалектики, не отделил ее от идеализма и т. д.

В первый период творчества, будучи диалектиком, он еще стоял на идеалистических позициях. Поэтому в нашей литературе его методу уделяется мало внимания. Между тем более правдоподобным кажется предположение о сдецифике методологии Фейербаха, поскольку его материализм не повторяет предшествующие формы, а обра-, зует качественно новую ступейь развития, оказавшую прямое влияние на становление философских взглядов К. Маркса и Ф.

Что различие методов существовало,— исторический факт, и" негативно он выражается в том, что К. Маркс и Ф. Энгельс осознали противоположность диалектики и иде-ализма в учении Гегеля, а Фейербах не осознал. Первая, исходная причина этого — в целом их неразличение у самого Гегеля. Мы говорим в целом, ибо отдельные аспекты различия существовали. Наиболее важные из них следу-ющие. ^о-первых, противопоставление диалектического метода иным методам, особенно его метафизическому варианту, и критика таких его разновидностей, как плоская вольфовская метафизика, критиццам Кантй и т. д., проводились Гегелем во многих работах; Следует отметить и его .систематическую критику формальной логики, поскольку она выступала основой этих методов.

Во-вторых, применение диалектического метода к материалу разных наук показало их качественное различие и неодинаковое отношение к ним этого, метода, так что Гегель даже пришёл к мысли, что «нет ни одного предмета, который, сам по себе взятый, поддавался бы столь строгому, имманентно пластическому изложению, как развитие мышления в его необходимости» . Согласно его идее, другие предметы не способны к такому диалектическому раз-витию, и это выразилось, как известно, в тех натяжках, которым Гегель подвергал содержание специальных на-ук.

В-третьих, осознавалось различие метода и материала даже внутрй самой логики. По словам JI. Фейербаха, «диалектику же, метод логики, Гегель определяет как специфическую, свойственную логике форму и движение ее содержания» 4.

В указанных аспектах философия Гегеля для него самого выступала преимущественно как методология. Но все три аспекта были ясны для Гегеля тогда, когда он критиковал прежние методы, старые способы обработки материала специальных наук, философии и логики. Наоборот, положительная разработка этих проблем отодвигала методологию на задний план. Так, несмотря на понимание того, что разные науки требуют и нетождественной методологии, Гегель тем не менее пытался все их изложить как прикладные логики, что было, очевидно, односторонне. Диалектика в ее логической форме накладывалась на специальный материал и вела к натяжкам. Абсолютизировалась логическая диалектика.4 Основная идея Гегеля по лтому воцросу состояла в том, что если другие методы конечны, поскольку они внешнц предмету исследования, то диалектический метод им противоположен: «Раскрытие того, что единственно только и может быть истинным мето-дом философской науки, составляет предмет самой логики, ибо метод есть осознание формы внутреннего самодвижения ее содержания»

Внутренним же содержанием всего является мышление, идеальное. Гегель и доказывает неразделимое единство ди- плоктики с ним. Поскольку же мышление трактуется иде- алистически, то возникает идея о нераздельности идеализма и диалектики. Это нашло особенно зримое выражение в двойственности понятия «спекулятивного» у Гегеля: оно одновременно означает и «диалектический» и «идеалисти-ческий».

Л. Фейербах в первый период .творчества воспринял вместе с философией Гегеля и этот его взгляд. Полностью он его не смог преодолеть, но в его учении можно видеть начало такого преодоления.

Фейербах наметил несколько этапов своего отхода от системы учителя. В период преподавания в Эрлангенском университете (1829—1832) он обучал философии Гегеля в качестве историка, «вначале такого, который отождествляет себя с предметом своего исследования или, вернее, составляет с ним нечто единое, поскольку он не знает, ничего другого, лучшего, затем такого, который отличает себя от своего предмета й от него отмежевывается» .

Отмежевание началось с внешних сторон учения. - «К этому времени (1830) мне уже стало ясно отличие формы от сущности философии Гегеля, я отбросил форму, сохранив сущность» . Фейербах понял, что гегелевская философия — одна из разновидностей спекулятивной филосо-фии вообще, и, еще придерживаясь ее, он исходил- из гегелевской лищь потому, что та была «последним всеохватывающим выражением спекулятивной философии» .

Хотя Фейербах мировоззрения еще по существу не ме-няет, но разграничение формы и сущности приводив его к важному выводу о преходящем характере системы Гегеля. Она теряет атрибут абсолютности; «Для меня его философия не была йсклю^енйем из установленного Гегелем закона всего конечного» . Таким образом, Фейербах подходил к ней конкретно-исторически и оценивал ее более диалектически, чем сам Гегель.

Это размежевание проникает и в трактовку логики как науки. Подчеркивая, что он толкует логику как теорию познания и метафизику в духе Гегеля, но не в его выражениях и не его словами, т. е. обозначая различие в форме преподавания, он, однако, далее пишет: «Я преподаю ее не как Гегель», т. е. не как вершину всей философии, «н<> н смысле органа философии» (1, 246). Иначе говоря, у Гегеля логика заключает в себе существеннейшее содержание всей его системы, а у Фейербаха она выступает в более адекватной функции органона или метода философии, и тем самым намечается отделение метода как формы мышления от его содержания.

Новой вехой в этом отделении стала работа Фейербаха «К критике философии Гегеля».

Таким образом, он показывает," что метод Гегеля не лнляется абсолютным, но есть средство и форма познания, а не содержание науки, и от формализма отличает подлинную логику — науку о категориях. Формы изложения, сообщения — это отношения разума, не опирающиеся на причинность: «Только метафизика как наука о категориях есть подлинная эзотерическая логика — такова глубокая мысль Гегеля» (1,66). Как совместить фейербаховскую критику «метода Гегеля» с его положительной оценкой логики Гегеля? Дело п том, что Фейербах в книге «К критике философии Гёге- ля» анализирует не весь метод Гегеля, а только те аспекты, которые замыкают мышление в самом себе и убирают мост между ним и мышлением. Сюда относится необходимое движение мыслей — одна следует за другой, а не из бытия; правда, исходная могла бы браться из последнего, но и этого нет, ибо мышление движется по кругу, начало совпадает с концом. Круговое движение мысли, т. е. движение ее в самой себе, и движение необходимое, т. е. такое, которое не допускает бреши между мыслями, куда могла бы проникнуть чувственная достоверность,— вот что делает мышление абсолютно замкнутым, самостоятельным образованием и дает идеализм. Вот почему критика Фей-ербахом метода Гегеля берет только эти, идеалистические его аспекты и ищет разрывы в круге, чтобы имманентно пробиться к внешней реальности. Эти же аспекты критикуются и в работе «Отношение к Гегелю» (1840). «Гегелевский метод,— пишет здесь Фейербах,— в целом страдает тем недостатком, что он рассматривает историю лишь как поток, не исследуя дна, над которым данный поток протекает. Этот метод превращает историю в непрерывный интеллектуальный акт, каким она ведь не является» . В другом месте Фейербах показывает, что диалектика замыкает дух в субъективную сферу, отмежевывает его от объективной природы и этим она для Фейербаха теряет цену: «Что представляет собой диалектика, если она идет вразрез с естественным возникновением и развитием? Какую цену имеет её «нёобходимость»?» п.

Таким образом,^ Фейербах критикует не всю. диалектику Гегеля, а лишь те ее аспекты, которые связаны с идеа-лизмом. В.от почему при этом он так высоко ставит логику Гегеля как теорию категорий или теорию познания.

Критика «необходимости» была не простым отбрасыванием последней, а критикой ее абсолютизации, ведущей к идеализму. Там, где она вообще не принималась во внимание, Фейербах, наоборот, подчеркивал ее значение. Так, он резко критиковал Шеллинга за то, что у него «с самого начала предполагается отказ от необходимости и закономерности мышления, от всякого критерия истины* от вся-кого отличия между разумом и нелепостью» (1, 206, 207). Необходимость и закономерность мышления здесь стоят вместе с иными признаками его, в единении с которыми Фейербах вполне признает их значение.

Итак, Фейербах ограничивает функцию умозрительной диалектики и в противовес ей выдвигает диалектику, основанную на опыте. Но последняя ни в этом, ни в последую-щих произведениях специально не разрабатывается и остается по сути дела задачей поставленной, но не решенной JI. Фейербахом. Она была решена К. Марксом и Ф. Энгельсом. И на пути к ней осцовополощники марксизма подверг-ли критике представления и Гегел^Е и Фейербаха о методе. Чтобы понять характер этой критики, обратимся к последнему разделу «Экономическо-философских рукописей 1844 года» К. Маркса, в котором дана «критика гегелевской диалектики и философии вообще».

Прежде всего заслуживает внимание терминология этой рукописи. Основные термины в ней таковы: гегелевская диалектика и философия вообще, старая диалектика и философия, философская диалектика,4 божественная диалектика, спекулятивная диалектика, спекуляция, гегелевская диалектика, гоголевская диалёктика вообще и в особенности ео изложение в «Феноменологии духа» и в «Логике» и некоторые др. Если суммировать многообразные отношения между ними, то получится следующая общая картина. Терминологически различается философия вообще и диа- локтика вообще, по-видимому, потому, что первая не сводится ко второй, но специально К. Маркс не пишет об их различии. Содержание этих терминов не совпадает: первое шире второго, ибо в других текстах встречается различие диалектики и философии вообще. Далее следует различие диалектики вообще и ее изложения в «Феноменологии» и «Логике»; вносится, таким образом, расчленение в саму диалектику, ибо вся система Гегеля построена этим методом, но специальным предметом анализа он является в названных работах, о чем говорит и приведенное выска^ нывание Гегеля о методе как осознании формы. Дальнейшая спецификация касается отношения «Логики» к «Феноменологии», когда К. Маркс пишет о ее последней главе, что та «содержит в виде сжатого резюме как дух «Фено-менологии», ее отношение к спекулятивной диалектике, так и понимание Гегелем их обеих и их взаимоотношения» 12. «Спекулятивная» здесь означает «умозрительная»: та- кая, абстрактно-мыслительная диалектика представлена в «Логике». Поскольку, после этого идет анализ последней главы «Феноменологии», то употребляемое Марксом выражение «божественная диалектика» (по контексту: создающая категорий из ничего) относится и к «Логике». Когда же Маркс пишет об одном рассуждении Гегеля, что в нем собраны «воедино все иллюзии спекуляции» , то этот термин относится прежде всего к «Феноменологии» и «Логике», а также ко всему учению Гегеля. В нем представлены в нерасчленендом виде «диалектика», «идеализм» и « спекуляция ».

Таким образом, получается последовательность: философия вообще — диалектика вообще — особенная форма диалектики в «Феноменологии» и «Логике» — спекулятивная и «божественная» диалектика в «Логике». В этой последовательности каждый последующий член уже предыдущего, составляет его часть, иначе говоря, каждый последующий член включается в предыдущий. Термин «спекуляция» объединяет все основные аспекты учения Гегеля и есть тот пункт, на который преимущественно направлена критика К. Маркса.

Как и в работе 1843 г., «К критике гегелевской философии правда»/ в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» основное внимание К. Маркс направляет не на «вышелушивание» позитивного содержания диалектики Гегеля, а на критику всей его философии. На первом плане отрицательное, а не положительное в ней. Это роднит его с Фейербахом, но и только. Маркс упрекает младогегельянцев не только в том, что они не могли размежеваться с гегелевской диалектикой, но* и в том, что не сумели ничего сказать «о своем критическом» отношении к фей-; ербаховской диалектике» .

Таким образом, Маркс видит позитивное и негативное и в самой философии Фейербаха. Его «подвиг», его «подлинные» открытия он суммирует в трех пунктах:

Фейербах доказал, что гегелевская философия тождественна религии, что это разные способы или формы отчуждения человеческой сущности, обе подлежащие осуждению;

он основал истинный материализм и реальную науку;

гегелевскому отрицанию отрицания Фейербах противо- поставил основывающееся на самом себе положительное . В первом пункте речь идет о критике идеализма и религии, в третьем — о критике диалектики, во втором — о положительных построениях Фейербаха*. Но далее, показав, что Фейербах толкует гегелевскую диалектику как пола- гание, снятие и восстановление религии и теологии. Маркс заключает: «Таким образом, Фейербах рассматривает отрицание отрицания только как противоречие философии с самой собой, как философию, утверждающую теологию (трансцендентность и т. д.), после того как она подвергла ее отрицанию, т. е. утверждающую теологию вопреки самой себе» . Обсуждая в другом месте положение о .пОла- гании, отрицании и восстановлении религии и теологии, Маркс подчеркивает, что отрицание отрицания следует понимать «в более общем виде» .

Это—первое расхождение Маркса с Фейербахом в трактовке гегелевской диалектики: Фейербах, отождествляя религию и идеализм, диалектику Гегеля сводит по существу к теологии. Маркс же, говочря об отчуждении, называет такие области его, как «религия, государство, гражданская жизнь и т. д.» , т. е. всю полноту материальной и духовной действительности, которая была отражена превратно в философии Гегеля. Поэтому у Фейербаха мы находим отождествление не только диалектики и идеализма, но и «более сильное» тождество ее с теологией. И в истори-ческом процессе вычлецёния диалектики из «шелухи ге- гельянщины» (Ленин) Маркс здесь делает первый піаг, критикуя это «только» у Фейербаха.,

Второе расхождение Маркса с.Фейербахом состоит в том, что первый обнаруживает положительное содержание гегелевской диалектики, в то время как второй отождествил ее с формой теологического процесса и критикует вместе с религией. Мы уже сказали, ^то главная цель Маркса — критика и философий в целом и диалектики Гегеля. Но в то же время Маркс подчеркивает «величие гегелев-ской «Феноменологии» и ее конечного результата — диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа» , усматривая в нем изображение процесса са- мопорождения человека, осуществляемого через опредмечивание и распредмечивание, т. е. отражение сущности труда.

Наконец, третье 'расхождение касается функции диалектики. Фейербах видит в ней только апологию существующего, «некритический объективизм», Согласно точке зрения Маркса, в «Феноменологии духа» «заложены в скрытом виде все элементы критики, подготовленные и разработанные часто уже в форме, высоко поднимающейся над гегелевской точкой зрения» .

В данных расхождениях и состоит критическое отношение Маркса к фейербаховской философии.

Какова же причина различия в восприятии одного и того же предмета — идеалистической диалектики Гегеля? Причина та, что Марксовы исследования были направлены на революционное преобразование действительности, в связи с чем потребовалась основательная критика последней. В предисловии к «Экономическо-философскиМ рукописям 1844 года» Маркс вводит различие двух видов критики и пишет об этом следующее: «В «Deutsch-Franzosische Jahrbiicher» я обещал дать критику науки о праве и государстве в виде крйтики гегелевской философии права. При обработке материалов для печати оказалось, что совмещение критики, направленной только против спекулятивного мышления, с критикой различных предметов самих по себе совершенно нецелесообразно, что. оно стесйяет ход из-ложения и затрудняет "понимание. Кроме того, обилие и разнородность подлея^агцих рассмотрению предметов по-- зволили бы втиснуть весь этот материал в одно сочинение только при-условии совершенно афористического изложения, а такое афористическое изложение, в свою очередь, создавало бы видимость произвольного систематизирования» . Поэтому Маркс намеревался выпустить несколько самостоятельных брошюр, а в конце осветить внутреннюю связь целого и подвергнуть критике «спекулятивную обработку всего этого материала» .

Тот способ изложения, от которого отказался Маркс, наличен у Фейербаха: совмещение у него критики теологии и идеализма и критики предметов самих по себе при- вело к афористической форме изложения в основных его произведениях. Из двух видов критики у Фейербаха преобладает первая. Так, Маркс, подвергнув критике идеализм Гегеля и" предшествующий материализм, переходит затем к положительной теории существующего, а Фейербах и в дальнейшем занимался разоблачением религии и идеализма, по сути повторяя уже сказанное. Интересно в этой связи отметить, что В. И. Ленин конспект 9-го тома его сочинений заканчивает словами: «Том 9-«Теогония» (1857). Кажись, интересного здесь нет, судя по перелистыванию. Впрочем, § 34 (стр. 320 ff.), 36 (стр. 334) надо прочесть». А прочитав, пишет: «NB § 36 (стр. 334) — из просмотра ничего интересного не видно. Цитаты и цитаты в подтверждение уже раньше сказанного Фейербахом» . И это относится не только к указанным параграфам «Теогонии», но и к работе в цёлом, ибо принципы Критики и сама критика идеализма и религии были разработаны Фейербахом раньше, а здесь он их повторяет, используя новый материал. Что же касается критики самой действительности, то она ограничивается отдельными абстрактными замечаниями в его произведениях и не перерастает в систематическое отвержение существующего строя. Оценивая этот момент, В. И. Ленин пишет о том, что Фейербах не понял революции 1848 г., выписывает весьма абстрактное определение общественного идеала, на полях ставит «NB «Социализм Фейербаха», заключая это слово в кавычки, наконец, отмечая время чтения «Лекций о сущности религии», резюмирует: «Как сильно уже в это время (1848—1851) о т- ст ал Фейербах от Маркса («Коммунистический манифест» 1847, «Neue Rheinische Zeitung» etc.) к* Энгельса (1845: «Lage»)» .

В отношении нашей темы заметим, что из двух аспектов «диалектики отрицательности» как критики идеалистически понимаемого мирового процесса и как процесса опредмечивания и распредмечивания у Маркса доминирующим в конечном счете является второй. Ведь он с самого начала критикует идеализм для того, чтобы дать критику всего социально-политического строя. Поэтому Маркс последовательно переходит от критики идеализма и религии к критике политики, а от нее — к критике социально-эко- номических отношений, тогда как основная деятельность Фейербаха протекает на первой из этих фаз.

По мере того как К. Маркс и Ф. Энгельс критически исследуют социально-историческую действительность и обнаруживают ее движение и самодвижение, принципы или законы ее развития, диалектика раздваивается на метод критики спекуляции или идеализма и на объективную диа-лектику истории. Вместе с тем открывается, что диалектика существует не только в идеалистической, но и в материалистической форме. Следовательно, диалектика не совпадает с идеализмом, а потому они не тождественны* и в философии Гегеля. В связи с этим происходит раздвоение последней на, диалектический метод и идеалистическую систему.

Уже в «Немецкой идеологии», т. е. год спустя после «Экономическо-философских рукописей 1844 года», К. Маркс и Ф. Энгельс в связи с разработкой научной теории общества критикуют идеализм в основном в социальном плане, вследствие чего он получает название идеологии, Об этой социально-исторической ориентации их критики говорит следующее: «Мы знаем только одну-единствен- ную науку, науку истории. Историю можно рассматривать с двух сторон, ее можно разделить на историю природы и историю людей... История природы, так называемое ес-тествознание, нас здесі» не касается; историей же людей нам придется заняться, так как почти вся идеология сво^ дится либо к . превратному пониманию этой истории, либо к полному отвлечению от нее» . Они пишут не о своем критическом отношении к фейербаховской диалектике, а о его историческом идеализме и упрекают младогегельянцев в том, что никто из них «даже не попытался приняться за всестороннюю критику гегелевской системы» . Данный термин здесь уже наличествует, и это тем более дважно, что он фактически заменил термины «гегелевская диалектика»,и «философия вообще»..Хотя специально и не проводится различие диалектики и- идеализма, но само из-менение терминологии свидетельствует о подходе к проблеме. Специально исследуется «противоположность материалистического и идеалистического воззрению), как гла^ сит название первой главы. Это свидетельствует о том, что формулировке проблемы противоположности диалектики и идеализма предшествовали становление материалистиче-ского понимания истории и полное осознание противоположности указанйых воззрений.

Создание подлинно научной теории общества и осознание ее противоположности идеализму были важнейшим условием и причиной для осознания противоположности диалектики и идеализма. Напротив, отсутствие такой теории у Фейербаха было одной из основных; причин того, что он сознательно не принял диалектику. Само же различие в философских воззрениях Фейербаха и основоположников марксизма определялось их социально-классовыми позициями, их местом в реальной жизни.

Однако дело не только в открытий принципов объективной диалектики, но и в ее научном выражении. Об этом специально писал Ф. Энгельс в рецензии на книгу К. Маркса «К критике политической экономии». Характеризуя ее методологическую сторону, он указывает, что лото сочиненно с самого начала построено на систематическом охвате всего комплекса экономических наук, на связном изложении законов буржуазного производства и буржуазного обмена» . К тому же примера или образца подобного исследования не существовало. «Со времени смерти Гегеля вряд ли была сделана хотя бы одна попытка развить какую-нибудь науку в ее собственно^, внутренней связи» . К. Маркс, разрабатывая систему политической экономии, неизбежно столкнулся с вопросом о том, как развивать науку, каким методом? Существовало два метода: гегелевская диалектика в абстрактном спекулятивном виде и вольфовски-метафизический метод. Последний, по мысли Ф. Энгельса, разгромлен еще Кантом и Гегелей. Но и гегелевский метод был идеалистическим и не мог быть применен в этой форме к исследованию политико-экономических отношений. «Поэтому,— пишет Ф. Энгельс,— надо было прежде всего подвергнуть гегелевский метод основательной критике» .

Таким.образом, создание системы науки (в данном случае политической экономии) потребовало восстановления диалектического метода. Отметим в этой связи ту смену акцентов, которая произошла в работах основоположников марксизма. Если в 1844 г. они писали о критике гегелевской диалектики, разумея под этим также идеализм, в 1845—1846 гг.— о гегелевской системе, то в 1859 г. снова речь идёт о диалектике, но уже в качестве метода: о необходимости «восстановить диалектический метод, освобожденный от его идеалистических оболочек, в том простом виде, в котором он и становится единственно правильной формой развития мысли» . Таким образом, вполне осознанно формулируется тезис о двойственном характере гегелевской философии. Термин «спекулятивный», который был синонимом идеализма, употребляется в смысле ее абстрактности. N

В противоположном направлении развивалось соотношение гегелевской диалектики и естествознания. Они остались чуждыми друг другу. Отчасти причиной этого был идеализм, отчасти — вырождение диалектики у последователей немецкого философа в формализм. Возрождение до- кантовского, вольфовски-метафизического метода с его* неподвижными категориями имело, по словам Энгельса, «свою естественную причину. После режима гегелевских диадохов, приведшего к господству пустой фразы, естественно наступила эпоха, в которой положительное содержание науки снова возобладало над ее формальной стороной» , что было связано с бурным развитием естествознания после революции 1848 г. Это был период накопления новых фактов, данных, которые лишь позже оказали влияние на развитие диалектики, подтвердили ее в естественнонаучной сфере, поскольку в общефилософской форме она была уже открыта К. Марксом и Ф. Энгельсом. ^/Несомненно, указанная Ф. Энгельсом тенденция оказала значительное влияние и на философские, построения • JI. Фейербаха. В них также содержательная сторона перевешивает форму, изложение афористическое, а не систематическое. Его борьба против логики опосредования и систематичности изложения, восприятие метода, Гегеля преимущественно с формальной стороны, критика его идеалистических аспектов в ущерб диалектическим и т. д. были преломлением в философской сфере противоречий научного движения эпохи. Фейербах сам оценивал свой ум как «жадный до всего содержательного» (1, 205), а о своей манере писал как об «ограничивающейся всюду лишь основоположениями и выводами, вытекающими из них» (1, 207).

Все сказанное и объясняет в основном причины исторически ограниченного понимания Фейербахом диалектики. Эти причины являются гносеологическими корнями для решения рассматриваемой проблемы. Но решающее значение в конечном счете имели социально-практические основания. «А практическое значение имели в тогдашней те-оретической жизни Германии прежде всего две вещи —религия и политика» . По словам Энгельса, «путь политики был тогда весьма тернистым, поэтому главная борьба направлялась против религии» (речь идет о 30—40-х годах XIX в.— М. Б.). Фейербах до конца своей жизни остался преимущественно критиком религии и идеализма. Напротив, Маркс и Энгельс возглавили социально-политическую борьбу пролетариата, направленную на коренное преобразование общественного строя, что привело к созданию диалектического и историческогоч материализма.

Все сказанное обрисовывает, так сказать, негативную сторону фейербаховской методологии. Теперь перейдем к анализу позитивной ее стороны, т. е. к вопросу, каков же собственный метод Фейербаха?

Для оценки философской эволюции Фейербаха решающее значение имеет членение на два периода — идеалистический и материалистический. Выделение их имеет не меньшее значение и для понимания эволюции метода Фейербаха. При этом, если относительно первого периода зат-руднений не возникает, то со вторым дело обстоит иначе.. М. М. Григорьян в предисловии к «Истории философии» JI. Фейербаха пишет, что «в своих ранних произведениях он был в целом диалектиком, да и позже во многих случаях также мыслил диалектически» . Это правильно, но иадичие даже многих таких случаев не дает общей характеристики метода. Вообще при оценке того или иного мыслителя как в мировоззренческое, так и в методологическом отношениях следует строго различать, представлены ли и его сочинениях материализм, диалектика и т. п. только в виде случаев (самых разнообразных, случайных отклонений мысли) или примеров или они образуют принципы его учения, т. е. закон, положение, проходящее через весь или по крайней мере основной массив его научной деятельности.

В рецензии на гегелевскую историю философии (1835 г.) среди многих других принципов историко-фило-софского исследования Фейербах называет выделение характерных принципов в той или иной системе . Именно так мы будем подходить и к анализу работ самого Фейербаха, «Фейербах,— по словам М. М. Григорьяна,— хорошо понимал значение не только отдельных сторон диалектики Гегеля» . Об этом говорят, во-первых, его основные работы первого периода, посвященные истории философии. В таких своих фундаментальных произведениях, как^ «История1 философии от Бэкона, Веруладоского до Бенедикта Спинозы», «Изложение, развитие и критика философии Лейбница», «Пьер Бейль. К истории философии и человечества», Л. Фейербах систематически проводит диалектический метод. Без преувеличения можно сказать, что Фейербах не уступает Гегелю, а в некоторых пунктах и пре-восходит его, избегая неясности и формализма в языке и йзложении, проявляя особенный интерес к материалистическим учениям (Бэкона, Гоббса) и т. д. М. М> Григорьян отличие диалектики Фейербаха от метода Гегеля усматривает также д том, что у первого она «подчинена прогрессивной задаче — обоснованию правомерности антирелигиозной и антитеологической тенденции в новой философии», это — «центральная установка» его концепции , Собственно поэтоа^ Фейербах пишет заново историю философии, хотя он чрезвычайно высоко ценил труд 'Гегеля в данной области. Соединение диалектики первого периода творчества Фейербаха с интересом к материалистическим учениям й с систематической критикой религии и теологии, с пониманием диалектики как. органона (метода) философии сдвигает ее и содержательно й по времени вперед по сравнению с философией Гегеля. Если,* по словам В. И. Ленина, диалектический идеализм ближе к диалектическому материализму, чем метафизический материализм, то тем более это относится к Фейербаху с его материалистическими и; антитеологическими тенденциями. В этом смысле его диалектика ббозначает начало отхода и фактического ее отделение от идеализма.

Во-вторых, о диалектическом методе Фейербаха свидетельствуют многие рецензии, особенно такие, как «Гегелевская история философии» (1835), «Критика «Анти-Гегеля» (1835), «История новой философии» (1838) и некоторые др. Особая ценность их состоит в том, что в них Фейербах специально пишет о диалектическом методе и дает его пространное оцисание, хотя сам термин диалектика у него и не часто встречается. В рецензиях мы находим почти сформировавшуюся концепцию диалектики как метода исследования и изложения. К основным принципам последнего немецкий философ относит единство общего и особенного, закономерную (необходимую) последовательность учений, идею развития (вбирание предшествующих достижений и обогащение истории мысли), развитие через противоположности (и требование вскрывать внутренние противоречия философских систем), имманентный анализ материала, выделение в нем характерных принципов, анализ истории философии как необходимой смены систем, а не собрания произвольных мнений и т. д. Все эти принципы применяются им в его историко-философских трудах сознательно, вследствие чего они и до сих пор не потеряли своего значения.

Поскольку и в рецензиях и в историко-философских произведениях Фейербаха речь идет не о диалектике вообще, а о ее роли в изучении специальной науки — истории философии, то на первый план выдвигается ее методологическая функция, а не «спекулятивная» сущность Фактически (хотя не в создании JI. Фейербаха) происходит частичное отчленение диалектики от той идеалистической формы, в которой она была представлена у Гегеля. Это еще раз свидетельствует о глубине мысли Ф. Энгельса, что именно проблема «как развивать науку?», т. е. проблема метода, была одной из побудительных причин отделения диалектики от идеалистической * ее интерпретации. У JI. Фейербаха можно видеть только зародыш такого отделения, но сам он его значения не осознает.

В этой связи имеет глубокий смысл следующее положение Фейербаха: «Каждый философ имеет, к прежним философам двойственное отношение — свободное и необходй- мое, осознанное и неосознанное (последнее в том смысле, что он является звеном мировой истории, как бы органом саморазвития идеи), и поэтому оба отношения должны быть строго различаемы» . Это особенно важно учитывать при рассмотрении второго периода его философской деятельности.

Диалектический характер мышления Фейербаха в ранних произведениях, как отмечалось, не подлежит сомнению, поэтому возникает вопрос, в каком направлении изменился, какое преобразование претерпел его метод при переходе от идеализма к материализму, ведь переход от идеализма к материализму, несомненно, должен был повлиять, на метод Фейербаха. Очевидно и то, что уже сложившийся у немецкого философа і^етод диалектики, хотя и развитый на почве идеализма, не мог быть просто отброшен и заменен совершенно иным методом. Должна была су-ществовать и некоторая преемственность между двумя этапами развития.

Исходя из этих двух аспектов можно высказать предположение, что прежний метод Фейербаха был не просто отброшен, а претерпел видоизменение, определяемое критикой идеализма и выработкой нового материалистического взгляда на действительность. Поэтому необходимо уяснить прежде всего тенденцию, направление научных интересов Фейербаха при переходе от первого этапа его творчества ко второму.

Этот переход означал полный и решительный разрыв со всем предшествующим идеализмом, который концентрированно выражен в учениях Гегеля и его школы, почти безраздельно господствовавших во времена «философского обращения» Фейербаха. Если все его историко-философские работу первого периода .пронизывает критика религии и теологии, то теперь к ней присоединяется бес-пощадная критика идеализма. Преодолевая систему идеалистической философии и даже всю предшествующую историю идеализма, Фейербах столь Же систематически противополагает ей принципы нового мировоззрения. В рецензии на историю новой философии И. Эрдманна он от-мечает важйое значение принципа единства противоположностей и после критического анализа спрашивает: «Итак, разве не принцип единства противоположностей есть наиболее характерный принцип живой новой философии в отличие от мертвой формальной схоластики средних веков?» . Теперь для Фейербаха методологический акцент его размышлений меняется: на первый план выдвигается принцип различия и противопоставления противоположностей — материального и идеального, субъективного и объективного, природы и духа и т. д. Единство их по-прежнему сохраняется, однако оно было и в идеалис-тической философии. Поэтому важно не столько это единство, сколько различие внутри него: природа и дух едины, но первична природа, едины субъект и объект, определяющим же является объект, и так через все категории, имеющие отношение к основному вопросу философии.

Во всей научной деятельности JI. Фейербаха мышление становится пламенной борьбой. Оно все время движется через раздвоение единого, через противоположности и перевертывание или обращение полярных категорий, через борьбу между ними, которая совершается в этом пламенном потоке, как называл К. Маркс JI. Фейербаха. Что именно в этом состоит сущность метода Фейербаха, говорит такой текст: «Достаточно повсюду подставить предикат на место субъекта и субъект на место объектаv и принципа, т. е. перевернуть спекулятивную философию, и, мы получим истину в ее неприкрытом, чистом, явном виде» (1, 115). Сознательное и последовательное использование этого приема означает органическую принад-лежность его к методу JI. Фейербаха. А, как писал В. И. Ленин, «раздвоение единого и познание противоречивых частей его... есть суть (одна из «сущностёй», одна из основных, если не основная, особенностей или черт) диалектики» .

Учитывая, что описанные противопоставления противоположностей и их обращение есть систематически применяемый Фейербахом способ критики и положительных разработок, мы можем назвать его антитетическим прие- мом или методом. Этот термин был введен Фихте. В своем «Наукоучении» он писал: «Различные вещи могут быть противопоставлены или уподоблены друг другу в каком- либо признаке лишь при том условии, что они вообще равны или противоположны... То действие, которое в сравниваемых (вещах) ищет признака, в коем они противополагаются друг другу, называется антитетическим приемом... Синтетический же прием состоит как раз в том, что в противоположностях ищется тот признак, в котором они равны друг другу» . Вообще для диалектики характерны оба момента, выделяемые Фихте. Но в разных учениях может преобладать тот или иной из них. Сам Фихте придерживался преимущественно синтетического способа, поскольку он надеялся с его помощью доказать тождество субъективного и объективного, т. е. обосновать субъективный идеализм, тогда как антитетический способ затруднял возможность сделать это. У Фейербаха, напротив, преобладает ан-титетический способ мышления, который является всеоб-щей формой его философствования; он трактуется материалистически и обусловливает специфику метода Фейербаха.

Указанное систематическое переворачивание всех отношений — необходимый процесс, поскольку речь шла о глобальном преодолении старого мировоззрения, в котором всё стояло на голове. Поэтому ни у одного из пред-, шествующих мыслителей антитетический метод не-получил такого всестороннего развития, как у Фейербаха. Все содержание его трудов второго периода является его последовательным воплощением. Поскольку же антитетика нашла также яркое выражение и в форме его произведе-ний, в конструкции отдельных фраз и текстов к целом, она составляет своеобразный стиль его работ, в котором внешне проявляются энергия мысли-и боевой темперамент немецкого философа. В рассматриваемом отношении заслуги Фейербаха перед историей диалектики весьма значительны. Он предпринял попытку сконцентрировать большое количество философских категорий, установил их единство, указал, какие из них являются основными, Определяющими, какие — производными, и тем самым подготовил фактическую основу для логического анализа категориального строя человеческого сознания, в известной же мере и осуществил его. Хо-

тя у него нет жесткой системы категорий, но основные субординации легко могут быть извлечены из его трудов.

Антитетический метод не исчез вместе с Фейербахом. По сути он функционирует всегда там, где критикуется противоположное воззрение с преимущественным упором на отрицательное, негативное в нем и противополагается иноче воззрение. Важно отметить, что «Маркс и Энгельс/вырастая,— по словам Ленина,— из Фейербаха и мужая в борьбе с кропателями» 43, перенимают от него и этот критический прием. Достаточно, например, просмотреть такие работы, как «К критике гегелевской философии права. Введение», ч<К еврейскому вопросу», «Экономическо- философские рукописи 1844 года», чтобы в этом убедиться. Ибо именно в этот период, в 1842—1844 гг., они совершают переход от идеализма к материализму, аналогичный фейер- баховскому. Эта смена мировоззрения делает родственными и некоторые методологические и стилистические аспекты их работ с работами Фейербаха. Подчеркнем: делает родственными, но не отождествляет, поскольку в названных работах К. Маркса антитетический прием функционирует в качестве «одной из сущностей» диалектического метода, а не метода в целом, как у Л. Фейербаха. В этом смысле большое влияние немецкого материалиста на развитие взглядов основоположников марксизма шло не только по линии выработки мировоззрения, но (первоначально в их ранних работах) и по линии метода.

Нельзя не отметить огромной роли антитетического приема и в работах В. И. Ленина. Так, в «Материализме и эмпириокритицизме» диалектика предстает и в виде положительной разработки проблем (соотношение абсолютной и относительной истины, теории и практики,, свободы и необходимости и т. д.) и в антитетической форме,, поскольку В. И. Ленин противопоставляет диалектический материализм эмпириокритицизму по всей линии собственно гносеологических вопросов, философских вопросов ес-тествознания, проблем исторического материализма, а в «Заключении» формулирует четыре точки зрения, с которых следует оценивать эмпириокритицизм, и в качестве первой стоит именно такое глобальное сравнение двух философских систем. В работах К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина антитетический прием стал одной из состав-

65

3 1-298

• 43 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 350.

ных частей их диалектико-материалистичеекого метода, а у JI. Фейербаха он играл роль самостоятельного метода.

Таким образом, все предшествующее изложение показывает, что Л. Фейербах, если не совсем осознанно, то фактически, не просто отбросил диалектику (которую он в идеалистической форме применял в своих историко-философских произведениях и анализировал в рецензиях), а использовал «одну из сущностей Диалектики» (Ленин) в критике теологии и идеализма и обосновании антропологического материализма. «Без противоположности нет развития»,— писал Фейербах и подчеркивал, что более поздняя философия имеет к более ранним системам 1 настолько же негативное, как и позитивное отношение: она является их критикой . Во второй период своей деятельности мыслитель понимает диалектику преимущественно как отрицательную, и хотя сам он, как мы видели, выделял позитивные стороны логики Гегеля, не это было главным в его критике,— и прав был Гегель, когда писал, что «утвердительное познается позднее, как в жизни, так и в науке; опровергать легче, чем дать оправдание» .

Основным результатом антитетики Фейербаха было проведение антропологического материализма, который, в свою очередь, сыграл выдающуюся роль в истории диалектики. Ведь отделить диалектику от идеализма, расчленить метод и систему означало .осознать, что диалектика может существовать не только в идеалистической, но и в материалистической форме. Поскольку же эти формы мировоззрения противоположны, то возникла необходимость отрицания идеализма. Без этого была бы невозможной даже постановка вопроса об иной, нежели идеалистическая, форме диалектики. Пока она существовала в идеа-листической форме, последняя воспринималась как ее сущность, что значительно затрудняло их обособление. « Для того чтобы стала возможной материалистическая переработка гегелевской диалектики, необходимо было преодоление,... идеализма Гегеля и «возврат» от него к принципам материалистической философии. Выдающуюся роль в этом деле сыграла философия Л. Фейербаха» 46.

Ограниченность антропологического принципа не помешала Фейербаху поставить вопрос об иной, нежели гегелевская, форме диалектики. Мы уже приводили его идею относительно диалектики как диалога мышления и опыта. Однако опыт — это такое знание, которое имеет дело с вещами, существующими в пространстве и времени. Последние же непосредственно касаются основного вопроса философии. Не поняв этого, нельзя осознать й суть материализма, которая состоит прежде всего в признании существования мира вне сознания, в утверждении его самодвижения на всех уровнях, включая и социальный. Поэтому в работе «К критике философии Гегеля» Фейербах критикует метод Гегеля именно по вопросу о специфике пространства и времени, анализ которой оказывается решающим для опровержения идеализма. Эта тенденция просле-живается и в последующих произведениях второго периода, в которых Фейербах постепенно подходит к трактовке пространства и времени как форм бытия материи.

Вследствие этого закономерно, что принцип единства противоположностей, которой Фейербах считал наиболее характерным для философии в отличие от схоластики средних веков, он формулирует так: «Только время является средством соединения 'в том же самом существе проти-воположных или противоречивых определений в соответствии с действительностью» (1, 195). Это положение выражает основное содержание § 47 «Основных положений философии будущего» и, следовательно, является одним из основоположений учения Фейербаха, а именно: применением материалистического сенсуализма к «ядру» диалектики. Это положение, а также те элементы диалектики, которые исследователи философии находят в работах Фейербаха, предстает в созерцательно-предметной, а не в логически-понятийной форме, что соответствует доминирующей роли созерцания и чувственности в философии немецкого материалиста.

Предложенная Фейербахом форма антитетического метода качественно отличается от гегелевской логической диалектики. Если сфера последней — чистое мышление, то первый опирается непосредственно на человеческий опыт. Фейербах постоянно подчеркивает единство и противоположность субъективного и объективного, материального и идеального и т. д., но доказывает их фактами и примерами, а не логикой связи. Логический анализ как таковой ограничивается, уступая место апелляциям к действительности. С этой точки зрения метод Фейербаха лишь частично коренится в диалектике Гегеля, поскольку все такого рода утверждения можно найти в его «Науке логике»; такие единства образуют здесь узловые пункты в цепи диалектической дедукции. Извлеченные из нее, они в критически переосмысленной формё приобретают статус основоположений, которые формулируются в целой совокупности афоризмов и представляют их не столько в виде связного целого, сколько в виде рассеяной полноты, если употребить выражение Гегеля.

Диалектика, опирающаяся непосредственно на факты, существовала и существует. Она является основой логической диалектики и сохраняет свое значение и в наше время. Особенность учения Фейербаха состоит в том, что оно, сравнительно Q предшествующей историей мысли, представляет" наиболее последовательное и полное воплощение такого рода диалектики, которая основывается на принципах созерцательного материализма. *

Таким образом, антитетический метод Фейербаха был средством обоснованшь-материалистического мировоззрения, а последнее, в свою очередь, отразилось на некоторых новых тенденциях развития диалектики. Основная из этих тенденций — ориентация диалектического мышления на опыт, на объективную действительность — во всей ее масштабности и значимости была осмыслена и развита К. Марксом и Ф. Энгельсом на базе всех передовых достижений истории науки и общественной практики и в конечном счете привела к созданию материалистической диалектики. Сам же Фейербах трактует эту связь («диалог») мышления с опытом еще сужено, абстрактно, что не могло не отра-зиться на его понимании диалектики, которое было подвергнуто критике Ф. Энгельсом. -

Итак, в методологическом плане все: философское развитие JI. Фейербаха делится на два периода. В первый период его метод — идеалистическая диалектика, соединен-ная, однако, с повышенным интересом к материализму ж систематической критикой религии и теологии, вследствие чего она прогрессивнее гегелевской ее формы и обозначает начало отделения диалектики от идеализіна, тенденцию к ее будущему преобразованию. Во второй период определяющее значение в философии Фейербаха приобретает антитетический метод,, что соответствует переходу

Фейербаха от идеализма к материализму и боевой критической направленности последнего. Это дало основание К. Марксу говорить о фейербаховской диалектике применительно ко второму периоду его деятельности. В позитивном плане диалектика Фейербаха в соответствии с основной чертой его материализма приобретает созерцательно-предметный характер и отличается от диалектики логической, для которой она составляет необходимую основу. В историческом процессе антитетический метод является переходной формой от идеалистической диалектики к материалистической так же, как связанное с ним материалистическое мировоззрение немецкого философа образует переходную ступень от материализма XVII—XVIII ст. к материализму К. Маркса и Ф. Энгельса. Рассматривае-мый сам по себе антитетический метод имеет актуальное значение ""и сейчас, он функционирует везде, где одно мировоззрение противопоставляется другому.

Таким образом, если диалектика Фейербаха первого периода обозначает. начало отхода от диалектики Гегеля, то антитетический метод есть дальнейший шаг в том же направлении, а в целом методология Фейербаха — это пе-реходная форма между идеалистической и материалистической стадиями развития' диалектического метода.

2. критика л. фейербахом идеализма и проблема практики

В творческом наследии JL Фейербаха имеется много тех идей, о которых Ф. Энгельс метко сказал, что импульс, даваемый ими будущему умственному движению, намного превышает глубину осознания потенциальных возможностей таких идей их автором. Это обусловлено, в частности, том, что проблемы, с которыми постоянно сталкивалась мысль JI. Фейербаха, нер'едко выходили за рамки имеющегося в распоряжении философа методологического арсенала и даже содержательной емкости тех категориальных средств, при помощи которых осуществлялась концептуализация его мироощущения. Большинство подобных проблем в той или иной мере касалось необходимости уиснопия специфики практики.

Объективно это вызвано тем, что Фейербах^ принадлежит к тому кругу домарксистских философов, творческое вдохновение которых питалось «мощным, все более быст- рым и бурным развитием естествознания и промышленности» . И совсем не случайно перед философскими учениями того периода все чаще вставал вопрос о практике. На завершающем этапе развития классической буржуазной философии этот вопрос (в явной или неявной форме) наиболее масштабно, как известно, звучал у Гегеля. И хотя взгляды Фейербаха иногда уступали социально-исторической масштабности гегелевского подхода к практике, однако есть немало проблемных линий, по которым они были не только на уровне гегелевских идей, но и превосходили их.

Осмысляя теоретическое наследие Фейербаха ,в таком плане, приходится сталкиваться с тем, что многие положения, цмеющие непосредственное отношение к проблеме практики, были высказаны JI. Фейербахом не только в ходе конструктивного анализа процесса взаимодействия человека с миром, но и подчас прямо, а нередко и косвенно содержались в его полемике с гегелевским идеализмом. Одной из особенностей последнего было, как известно, аб- страктно-деятельностное истолкование сущности человека, его отношения к миру. Согласно такому истолкованию, как писали основоположники марксизма, «представление... определенных людей о своей действительной практике превращается в единственно определяющую и активную силу, которая господствует над практикой этих людей...» f8

Следует также иметь в виду, что на характере и, мы бы сказали, жанре полемики JI. Фейербаха с идеализмом, ограничивающейся противопоставлением подобному аб- страктно-деятельностному пониманию специфики освоения мира человеком созерцательно-материалистических представлений, б немалой степени сказывалось то, что наиболее существенные методологические изъяны гегелев-ской системы уже в то время были весьма усугублены в концепциях некоторых младогегельянцев. Доводя эти методологические изъяны гегелевской философии до абсурда, іцринимая «иллюзию, которую Гегель питает по отношению к своей философий, за чистую монету гегелевской философии»,, ее провозглашали «высшей деспотией и единодержавием мышления, всесилием и всемогуществом ду- ха,», превращая «историю сознания людей о себе... в основу их действительной истории» 49.

При таком подходе к рассмотрению взаимодействия человека с миром, как показали основоположники марксизма, представления о действительных людях подменяются представлениями «о человеке как таковом», действительные отношения людей рассматриваются в качестве про-изводных от <<человека мак такового и его идеальных отношений», которые при еще более суженно-логистской интерпретации трактуются в качестве «логических определений» 50. Панлогистский вариант идеализма, в котором предстает здесь философия Гегеля, в частности вульгаризированная «гегелевская теория о предсуществовании категорий» б1, благодаря стараниям младогегельянцев оказывается все в большей степени созвучным теологическим представлениям о человеке и приобретает столь уроДливо- од посторонний характер, что появление односторонних форм реакции па подобные представления было неизбежным, И хотя реакция Л. Фейербаха на многие гегелевские идеи в младогегельянской ^упаковке» подчас содержит крайности, оказывавшие отрицательное воздействие на разработку им тех или иных фундаментальных философских проблем, подобная реакция была, пожалуй, неизбежной на определенном этапе. Во всяком случае, молниеносное воздействие идей Фейербаха на то противоречие, в котором «путались на разные лады младогегельянцы» — как соотнести объективность природы и ее «производность» от абсолютной идеи — такое, по словам Ф. Энгельса, «освежающее воздействие» не подлежит сомнению. Речь идет о том периоде, когда «даже недостатки» философии Фейербаха «усиливали... ее влияние» 52.

Недостатки эти, тем не менее, были значительны. Они н наибольшей степени воплотились в ограниченности фейербаховского понимания практики. Раскрывая это, Маркс и Ф. Энгельс подчеркивают, что характерное для созерцательного материализма Фейербаха отождест- илеиие бытйя человека, трактуемого антропологистски, с его сущностью не способствовало уяснению того, что «для практических материалистов, т. е. для коммунистов,

40 Цит. по: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, 170, 172. во Там же, с. 171, 172. ' В1 Там же, с. 90.

м Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 280, 281.

все дёло заключается в том, чтобы революционизировать существующий мир, чтобы практически выступить против существующего положения вещей и изменить его». Хотя у Фейербаха и «встречаются подчас подобные взгляды», касающиеся революционно-критического содержания практики, вопроса о предметно-материальных свойствах практики и т. п.,— они «никогда не выходят за пределы разрозненных догадок» и в общей структуре мировоззрения мыслителя это «только способные к развитию зародыши» .

Иод таким углом зрения мы и попытаемся рассмотреть особенности, отношения JI. Фейербаха к проблеме практики. Преимущественной плоскостью этого рассмотрения будет здесь полемика философа с идеалистическими трактовками процесса освоения мира человека.

JI. Фейербах сделал весьма значительный шаг к осознанию несостоятельности исходных постулатов классического идеалистического рационализма. Хотя для последовательного преодоления абстрактности идеалистических пред^ ставлений о человеческой деятельности этот шаг был недостаточным именно потому, что фейербаховское истолт кование специфики практики ограничено, поскольку «самое человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность» 54; созерцательно - осуществленная JI. Фейербахом критика идеализма содержит немало эвристических возможностей, имевших определенное значение для формирования научных представлений о практике.

Особенно характерно в этом смысле уяснение JI. Фейербахом некоторых существенных изъянов гегелевского подхода к* вопросу о способах освоения мира человеком. Продуктивные соображения по этому поводу высказаны им в таких работах, как «Отношение к Гегелю», «К критике -философии Гегеля», «Необходимость реформы философии», «Предварительные тезисы к реформе философии» и наиболее концентрированно в «Основных положениях философии будущего». Многие из таких соображений понятны и продуктивны лишь в их диалектико-материалистической перспективе. Именно к подобным идеям относятся высказывания Фейербаха, касающиеся различных аспектов практики: в тенденции данные идеи «выходили» на проблему целостности практики.

Все эти вопросы затрагиваются Фейербахом преимущественно в «неявном» виде, подчас лишь угадываются за намерениями уяснить целостность человека. Более того, рассмотрение человека, осуществляемое вне сознательной ориентации на социокультурную масштабность и целостность практики как предметно-преобразовательного осво^- ония мира человеком, оказывается ограниченным. Однако в тенденции постановка вопроса о взаимодействии различных сущностных свойств'человека в процессе освоения мира была существенной. предпосылкой диалектйко-матери- алистического осмысления целостности практики. Речь идет, в частности, о т^ких фейёрбаховских идеях, как подчеркивание приоритета и универсальности человеческой чувственности, ориентация на раскрытие органической взаимосвязи познавательного и практически-духовного аспектов человеческого мировосприятия. В идеалистической форме вопрос о таком взаимодействии впервые в новое время довольно масштабно был поставлен Кантом. Фейербах, хотя и довольно ограниченно, пытается материалистически Истолковать этот\вопрос, стремясь рассматривать человека как взаимодействие всех «существенных человеческих свойств», подчеркивая, что истина не в каком- нибудь одном из названных свойств, а «в полноте человеческой жизни и существа» (1,202, 203) .

Значимость такого подхода к рассмотрению человека, как и попытки осмыслить в соотнесенности с проблемой человека всю совокупность традиционных философских проблем, трудно переоценить. В антропологистской форме идесь содержались зародыши далеко-не антропологистской трактовки предмета философии, антропологический принцип зачастую представал в качестве «прёдверия» принципа нрактйки. Как подчеркивается в советской литературе, «когда В. И. Ленин говорил об узости антропологического принципа.., то он имел в виду не обращение к человеку, а узость, ограниченность фейербаховского понимания человека, обусловленную непониманием философского ниачоиия практической деятельности человека» 55, ограниченность, преодоление которой возможно лишь в русле ди- плектико-материалистической методологии.

Характерно, что Л. Фейербах основной недостаток идеа-

во Элез Й. Проблема бытия и мышления в философии Людвига Фойорбаха. М., 1971, с. 84. диетических представлений о человеке усматривает в том, что здесь игнорируются цолнота и целостность человеческого существования. Наиболее концентрированное проявление этого недостатка он находит в гегелевской системе, сущность которой — «человеческое мышление, вынесенное за пределы человека» (1,117).

Исследуя проблему целостности человека, JI. Фейербах критически анализирует всю идеалистически-рационалистическую традицию и очень близко подходит к осознанию мировоззренческой обусловленности предмета философии.'Характеризуя масштабность такой обусловленности, мыслитель остро критикует философский идеализм за недооценку этой масштабности. Весьма показательным является отношение Фейербаха к тем идеалистическим «уточ-нениям», которым подвергался известный протагоровский тезис «Человек — мера всех вещей»: у Сократа «мера вещей» — «человек мыслящий», у.Декарта мышление провозглашается эквивалентом самого человеческого существования, наконец, у Гегеля разумность становится синонимом действительности вообщё. «Предыдущая философия,— указывает в связи с этим JI. Фейербах,— утверждала: только разумное являемся существенным и действительным».

Это утверждение действительно неотделимо от гегелевского принципа тождества мышления и бытия, ограниченность которого раскрывает Ф. Энгельс, когда характеризует гносеологический оптимизм Гегеля, обвиняя последнего в игнорировании качественной специфики и материальности бытия. Само собой понятно, пишет Ф. Энгельс, что мышление, познающее в действительном мире «именно его мыслительное содержание», может познать это содержание, поскольку оно «уже заранее является содержанием мысли» 56.

Фейербах рассматривает ту особенность гносеологического оптимизма Гегеля, которая является производной от охарактеризованной позднее Ф. Энгельсом методологической ограниченности.

Чем вызвано сомнение в том, что человеческое мышление способно объять бытие? Почему одни представители идеализма считают эту проблему неразреши- мой, а другие «решают» ее при помощи произвольных предположений (Гегель)? «Каким образом мышление как деятельность действительного существа могло б не достигать действительных вещей и существ?» —спрашивает Л. Фейербах. Ответ на этот вопрос фиксирует существенную особенность идеалистической методологии — «только если мы отграничим мышление от человека.., возникнут болезненные, бесплодные и неразрешимые для этой точки зрения вопросы: каким образом, мышление достигает бытия...» Отрицая такой подход, неотделимый от субстанци- ализации мышления, Фейербах выдвигает требования, которые, как свидетельствует дальнейший историко-философский опыт, были выполнимы лишь при условии радикаль-ной мировоззренчеСйо-методологической переориентации, осуществленной диалектико-материалистической философией. Такая переориентация оказалась неосуществимой и для тех течений современной буржуазной философии, которые декларируют неприятие абстрактности классического идеалистического рационализма. «Не стремись быть философом вразрез с человеком, будь только мыслящим человеком; рассуждай не.,, опираясь на вырванную из полноты реального человеческого существа способность, по существу изолированную; рассуждай, как живое, реальное существо, каковым ты вверяешься живым и бодрящим волнам житейского моря; мысли в бытии, в мире как его член, а не в пустоте, абстракции... как безучастный, .внемировой бог; тогда ты можешь рассчитывать на то, что твои мысли составят единство бытия и мышления» (1, 199). Неслучайно Фейербах называет это требование «категорическим императивом».

Соответственно этому императиву он предлагает переформулировать тезис о разуме как сущности человека: не рплум является сущностью, «мерой» мира и человека, а «человек является мерой разума». Не безымянный, «бесцветный» разум, «не абсолютный, т. е. абстрактный, дух, слоном, не разум, взятый в абстрактном значениц», а «действительное и целостное человеческое существо»—вот что должно стать, по Фейербаху, «субъектом новой философии». Эта мысль имела огромное значение для формировании диалектико-материалистической концепции человека, согласпо которой не только мышление, а и любое сущност-ное свойство человека не может рассматриваться вне ор- пшической связи с другими его свойствами, обособленно от той целостной системы, которой является человеческая жизнедеятельность.

Правда, для выяснения особенностей такой целостности чрезвычайно узкими оказались границы избранного Фейербахом антропологического подхода, поскольку целостность человека является социокультурным, а не антропологическим феноменом, она зависит от «богатства действительных отношений» (Маркс). Однако даже при условиях, когда еще не было сформулировано диалектико- материалистическое учение о, человеке, постановка таких вопросов заставляла Фейербаха кое в чем выходить за пределы антропологизма.

Человек, отмечает Фейербах, «отличается от животного вовсе не одним только мышлением. Скорее все его существо отлично от животного» (1, 200). Человек, в отличие от животного, является существом универсальным, неограни-, ченным и свободным. Он воспринимает- мир не только: мыслью, а всей своей универсальностью. Характеризуя последнюю, Фейербах ставит вопрос о единстве таких сущностных свойств человека, как разум, чувство и воля. Оц. говорит о взаимодействии познания и переживания\ми- ра. «Новая философия рассматривает и принимает во внимание бытие, каково оно для нас, не только как мыслящих, но и как действительно существующих; следовательно, для нее бытие есть объект бытия, объект его самого. Бытие, как предмет бытия, есть чувственное, созерцаемое, ощущаемое бытие» (1* 184).

Этим самым Фейербах намного масштабнее всех предшествующих философов поднял весьма важную философскую проблему: выяснение определяющей роли чувствен-: ности в человеческом мировосприятии сквозь призму со-отношения познавательного и практически-духовного освоения мира человека. Именно в таком контексте могут, быть, с нашей точки зрения, выявлены рациональные моменты апелляции философа к таким чувствам, как ліОбовь^ страсть и др., стремление осмыслить их не в ПСИХОЛОГИ^; ческом, а в общефилософском плане. За всем этим стояло, стремление раскрыть все способы мироощущения, которые отвечают полноте и целостности человеческого существования. Таким образом, реадьный смысл, .скрывавшийся за данной апелляцией, значительно глубже и мас-штабнее, чем исторически обусловленная их концептуализация. Последняя у JI. Фейербаха, по словам Ф. Энгельса, является «реакцией против ставшего невыносимым всевластия «чистого мышления» 57. Однако научная постановка и решение такой проблемы были возможны лишь после выяснения предметно-практической основы взаимодействия разных сущностных свойств человека, которое у Фейербаха отсутствует.

Тем не менее здесь имелись весьма существенные предпосылки не только отрицания присущей идеализму суб- сїанциализации # мышления, но и более весомой но сравнению с предшествующей философией трактовки проблемы человеческой чувственности как онтологического доказательства первичности материи. Последнее, мы бы сказали, находилось уже йа пути к признанию практики и тем самым в ближайшей исторической перспективе, должно было привести к новому пониманию самой онтологии как учения о бытии, неотъемлемой частью которого является представление об объективном характере человеческой практики. Фейербаховское положение о том, что значение человеческих ощущений не сводится к тому эмпирическому или антропологическому содержанию, которым ограничивалась трансцендентальная философия, не лишено эвристической продуктивности. Подчеркивая это, Й. Элез указывает на следующее: «Маркс не отбросил тезис Фейербаха, что ощущения, страсти и т. п. являются онтологическим доказательством существования внешнего предмета, но включил его в высшую синтетическую концепцию, которая исходит из, практической деятельности человека» 58.

Отрицая субстанциализацию мышления, JI. Фейербах предостерегает против субстанциализации любых других сущностных свойств человека, в частности воли. В такой жо степени, как человеческая «универсальность не покрывается особой способностью силы мысли», человеческая «свобода не сосредоточена в какой-то особой способности — воле», поскольку «эта свобода, эта универсальность охватывает» всё чедовечёское существо (1, 201): О том, что данное предостережение сделано Фейербахом более чем своевременно, свидетельствует, в частности, появле1

07 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2І, с. 281.

ftn Элез Й. Проблема бытия и мышления в философии Людвига Фойорбаха, с. 58. „ ниє уже в период триумфа гегелевской системы ее идеалистической альтернативы, предложенной Шопенгауэром. Всё те непреодолимые трудности, с которыми столкнулась впоследствии буржуазная философия, достаточно ясно показывают, что абсолютизация какого-либо сущностного свойства человека в противовес другим является тем недостатком, от которого не в состоянии избавиться буржуазное и мелкобуржуазное сознание. С утверждением идеи целостности человека, многообразия его сущностных сил связана такая весьма существ венная, по нашему мнению, особенность философии Фейербаха, как отстаивание коммуникативного характера сущ-ностных свойств человека. «Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности... Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком», в единстве, опирающемся на самобытность каждого человека. «Только из общения между людьми» (1, 203, 190), отмечает Фейербах, возникают идеи. Конечно, он не доходит до понимания коммуникативных свойств человека в широком социокультурном плане как общественных отношений, однако акцент на коммуникативность вместе с подчеркиванием многообразия тех ин-дивидуальных проявлений, взаимодействие которых и составляет реальную сущность человека, был эвристически продуктивным, особенно на фоне своеобразного «моноло- гизма», свойственного идеалистически-рационалистическим представлениям о сущности человека. Дело в том, что даже Гегелю, которому свойствен масштабный социально-исторический подход к трактовке человека (и как субъекта деятельности, и как субъекта познания), присуще весьма выразительное стремление игнорировать многообразие индивидуальных сознаний. Характеризуя эту особенность идеалистического монизма, советские исследователи отмечают, что «единство сознания, замещающего единство бы-тия, неизбежно превращается в едйнство одного сознания; при этом все равно какую метафизическую форму оно приобретает: «сознания вообще»... «абсолютного духа», «нор-мативного сознания» и т. д. Наряду с этим единым и не- премевгёо одним сознанием существует множество эмпирических человеческих сознаний. Эта множественность сознаний, с точки зрения «сознания вообще», случайна и, так сказать, излишня. Все существенное, йстинное в них входит в единый контекст «сознания вообще» и лишено ин- дивидуальности» 59. Сделанный Фейербахом акцент на диалогическом характере сознания при таком подходе весьма существен.

Критически анализируя гегелевскую философию, Фейербах приходит к вполне правомерному выводу об ограниченности абсолютизированного Гегелем так называемого принципа снятия одних уровней определенной системы другими. Этот принцип действует в гегелевском толковании человека, когда те сущностные свойства, которые не являются познавательными, провозглашаются лишь «недо-развитым» познанием, «диссонирующим перезвоном КОЛОКОЛОВ, теплыми клубами тумана, музыкальным мышлением, не доходящим до понятия» 60, и в гегелевском подходе к многообразию предметных форм культуры как «скучной видимости многообразия», а также в изображении исторического процесса в любых его проявлениях, включая историю философии. «...Система Гегеля,— пишет в связи с этим Фейербах,— знает лишь подчинение и преемственность, не зная ни координации, ни сосуществования... Она не может включать в себя другие существований, не высосав из них мозг самостоятельной жизни...» Он подчеркивает ложность того историко-культурного «финализма», который с неизбежностью вытекает из гегелевского толкования принципа «снятия». «...Возможно ли вообще,— спрашивает Фейербах, чтобы род абсолютно осуществился в одном индивиде, чтобы искусство реализовалось в одном художнике, а философия — в одном философе?» Ведь в таком случае молча предполагается, что должен существовать или реально существует эстетический или умосозерцатель.- пый Далай-Лама, существует эстетическое или умозрительное пресуществление, эстетический или умозрительный конец света. Но этому предположению противоречит разум. Фейербах акцентирует на том, что, как вполне правомерно замечал еще Гете, «только люди в совокупности познают природу, только люди в целом переживают человеческое» (1, 56). Там же, именно с таким подходом тесно связана и другая мысль Гёте о том, что все области духрвной культуры находятся не; в отношении субординации, а в от-ношении координации, в постоянном «взаимном общений». Раиделяя такие соображения, Фейербах, как и Гете, приб-

m Вахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963, с. 106,

КГ/,

лижается к научному истолкованию некоторых актуальных проблем теории культуры.

Итак, немало вопросов, поднятых Фейёрбахом, имеют отнюдь не только историко-философскую значимость. Дело в том, что для решения всех этих вопросов (об опреде-ляющей роли чувственности в человеческом мировосприятии, о целостности человека и органическом взаимодействии всех его сущностных СИЛ В v процессе освоения МИг ра, о коммуникативном характере человеческого сознания, о единстве и многообразии культурно-исторического процесса и соответствующих свойствах его субъекта) методологической предпосылкой является выяснение специфики практики.

Здесь мы подходим к самому сложному аспекту философского наследия Фейербаха. Ведь известно, что понимание практики было наиболее слабым звеном во взглядах философа. Это особенно заметно при анализе его соображений о человеческой деятельности* которым свойствен антропологизм, что и препятствовало мыслителю выяснить социокультурную значимость практики, ее предметно-материальную специфику. Все же в процессе критического анализа идеализма, особенно гегелевского варианта, Фейербах выразил глубокие и плодотворные идеи относительно практики. Эти идеи еще не получили соответствующей оценки в нашей историко-философской литературе. Речь идет, в частности, о попытке Фейербаха осознать то, что одна из самых существенных особенностей человеческой деятельности — всеобщность — не является производной от сугубо духовных проявлений.

В связи с этим среди главнейших проблемных узлов той острой критики, которой была подвергнута Фейербахом философия Гегеля и^ идеализм вообще, оказалась попытка уяснить соотношение в человеческой деятельности и мировосприятии таких свойств, как всеобщность и непосред-ственность. Дело в том, что полемика по поводу этих, свойств, происходившая в классической буржуазной философии и приобретшая еще более острую форму во многих современных буржуазных течениях, касается такой фунда-ментальной особенности человеческой, практики, как способность придавать всеобщим формам деятельности статус непосредственной действительности. Эта особенность, в свою очередь, неотделима от предметно-матерйальнрй специфики практики.

Хотя и феномен всеобщности и феномен непосредствен-' пости JI. Фейербах истолковывал созерцательно, он. выразил при этом идеи, имевшие большое значение для рас-крытия методологической ограниченности идеализма и для дальнейшей разработки проблемы практики в плане соотношения упомянутых свойств. Так, Л. Фейербах разделяет гегелевское толкование мышления как всеобщего: поскольку я мыслю, постольку я являюсь мыслящим субъектом, во мне действительно имеется налицо всеобщее, «разум существует в форме... всеобщности» (1, 245). Вместе с тем он подчеркивает, что гегелевское определение мыш-ления как чего-то всеобщего является «односторонним, абстрактным». Эта абстрактность* в частности, связана со стремлением Гегеля изобразить «субстанцию всеобщего и единого разуміа как что-то индивидуальное, единичное». Субстанциализация всеобщности, сведенной к ее сугубо духовным аспектам, и была одной из наиболее сущест-венных особенностей гегелевской интерпретации практики.

Именно такой подход делал невозможным уяснение диалектики всеобщности и непосредственности в реальной предметно-практической деятельности человека. Л. Фейербах эту диалектику тоже не уясняет, но в ходе критики идеалистической субстанциализации духовной всеобщности ему удалось раскрыть по крайней мере значение соотношения исследуемых свойству практики.

Фейербах отмечает, что всц новая философия, порывая со схоластикой, настойчиво «Домагалась чего-либо непос- редственнд достоверного» (1, 186) , чтобы взять его за исходный принцип. Однако идеализм в поисках такой Heno-ch родственности не выходит за границы самосознания. Особенно это заметно в картезианском подходе к мышлению как самому универсальному принципу человеческого су-ществования. «Картезианское определение себя, как духа: моя сущность заключается только в мышлении, есть самоопределение новейшей философии»,— пишет Фейербах. Ом подчеркивает, что даже такое сущностное свойство человека, как воля, сводится тут к сугубо мыслительной сущности (1, 161). Новейшая философия, по словам Фейербаха, апеллирует лишь к «мыслительной, опосредованной абстракцией сущности человека». Далее, как известно, иде- млиотический рационализм сводит эту сущность ко всеобщим формам познания.

Самым сложным, неразрешимым в пределах данного подхода, является вопрос о том, как абстрактная сущность приобретает статус непосредственной действительности. Поэтому-то Фейербах и упрекает гегелевскую философию в том, что ей «не хватает... непосредственной достоверности» (1, 118), место которой занимает человеческая сущность, отчужденная при помощи абстракции от человека.

Эти упреки имеют определенные основания. Ведь идеалистическая философия, подняв такую исключительно важную социокультурную проблему, как всеобщность многообразных форм освоения мира человеком, оказалась не в состоянии уяснить предметно-материальный источник этой всеобщности. Критикуя такой подход, JI. Фейербах показывает внутреннее родство идеалистических концепций человеческой деятельности с ч религиозными представлениями. «Бог есть чистый дух, чистая сущность, чистая деятельность — actus purus — без страстей, без определений извне, без чувственности, без материи. Спекулятивная философия и есть этот чистый дух, эта чистая деятельность, реализованная в виде акта мысли» (1, 144). Соответственно, любые формы всеобщности человеческого бытйя истолковываются ею как производные от всеоб-щности сознания.

Именно поэтому спекулятивная философия не может выяснить, как свойства всеобщности и непосредственности соединяются в реальном бытии. Последнее выдается ею за что-то всецело непосредственное, т. е. неопределенное. Если реальный человек «под бытием... понимает наличность для себя бытия, реальность, существование, действи-тельность, объективность», то «бытие в том виде, в каком его вовлекает в свою форму спекулятивная философия и в каком оно приписывается понятию, есть голый призрак». Фейербах улавливает при этом органическую взаимосвязь между идеалистическим представлением о бытии как «исключительной непосредственности» и утверждением о том, что «бытию свойственна единичность, индивидуальность, мышлению—всеобщность» (1, 172,175). Он фактически вскрывает произвольность того допущения, на котором основываются идеалйстическиё представления о соотношении всеобщности и непосредственности в процессе освоения мира человеком. Согласно такому допущению всеобщность рассматривается лйщь как свойство, присущее мышлению, а непосредственность-— бытию: нёотдели- мые в процессе реального освоения мира человеком свойства идеализм метафизически обособляет.

Игнорируя определяющий характер предметно-матери-альных форм такого освоения, в котором всеобщие формы последнего приобретают статус непосредственной действительности, идеализм пытается отыскать источник единства всеобщности и непосредственности в сфере «чис-того мышления». Фейербах убедительно раскрывает бест перспективность этого на примере гегелевской «Феноменологии духа», где свойство всеобщности ограничивается мыслительной сферой, а предметно-материальные формы непосредственной действительности предстают лишь в качестве абстрактно-единичного. «...Идя вслед за Гегелем,— пишет JI. Фейербах,— я пришел бы лишь к абстрактной единичности, совпадающей со всеобщностью»*^ .

Глубина приведенного критического замечания становися особенно ощутимой, если учесть, что за всеми рас-суждениями о всеобщности — как бы ни стремилась идеалистическая философия свести этот феномен к сугубо духовному содержанию — стоит всеобщность форм предметно-материальной деятельности и ~тех общественных отношений, которые формируются в ходе обмена деятельности между людьми. Поэтому гегелевская мистификация всеобщности наиболее явственна не в «Феноменологии», а в «Философии права», посвященной рассмотрению форм* социальной жизнедеятельности.

Анализируя особенности гегелевского подхода к названным формам,. К. Маркс делает важный методологичес-кий вывод" о том, что Гегель не находит действительного основания соединения свойств всеобщности и непрсредст- вониости потому, что превращает всеобщей «в нечто самостоятельное» и смешивает его «с эмпирическим существо-ванием». Результатом является то, что вместо уяснения способов проявления всеобщей сущности в «действительном человеческом существовании» Гегель «хочет заставить действовать, как какую-то воображаемую единичность, сущность человека самое по себе», при этом, рассмотрение человеческой деятельности уступает место «жизнеописанию абстрактной субстанции, идеи» 62. Абстрактной сущностью, которая у Гегеля «растворяет» все сущее, является всеобщность познавательного освоения мира. Поэтому вопрос о том, каким образом эта сущность может приобретать статус непосредственной действительности, решается Гегелем посредством апелляции к «абсолютному духу» (как абсолютному тождеству мышления и бытия). Дух же, якобы, «имеет стихию своей действительности или бытия в ней в самом чистом знании, ибо это знание — простая непосредственность, явля-ющаяся в одинаковой степени бытием и наличным бытием как и сущностью». Чистое знание рассматривается здесь, следовательно, как та непосредственность, в которой «дух замкнул движение своего формирования», достигнув «чистой стихии своего наличного бытия -— поня-тия».

Под данным утлом зрения в «Феноменологии духа» рассматривается, в .частности, вопрос о способах опредмечивания человеческой сущности. «Работу», которую абсо-лютный дух «осуществляет как действительную историю», Гегель выдает за движение, направленное на то, чтобы раскрылась «форма знания духа о себе», а процесс опредмечивания, в котором происходит приобретение всеобщими способами освоения мира человеком — статуса непосредственной действительности, рассматривается как нечто такое, что «не меняет самого действия, но лишь показывает, что оно есть» 63, т. е. как «инобытие» идеального, первичного относительно реальной, предметно-преобразовательной деятельности. Проблема единства всеобщности и непосредственности сводится при этом лишь к одному из ее аспектов: Гегель стремится выяснить, каким образом «духовная субсФанция как таковая вступает в существование», и приходит к выводу, что это возможно лишь тогда, когда сторонами данной субстанции стают «такие самосознания, которые знают эту чистую самость как действительность, имеющую непосредственную значимость... благодаря отчуждающему опосредованию». Именно такую «непосредственную значимость» Гегель находит в языке. Не идя от этого уровня «непосредственной действительности мысли» (Маркс) к предметно-материальным проявлениям единства всеобщности и непосредственности, Гегель оказывается в своего рода идеалистическом кругу: идеальная сущность выступает для 'него содержанием опредмечивания, опредмечивание — формой идеальной сущности. Когда же опредмечивание имеет своим содержанием саму форму, оно «приобретает значение языка», причем в «каком бы.то ни'быйо ином внешнем проявлении» чело-веческая сущность, «чистое я», по мнению Гегеля, «погружено в действительность и пребывает в форме, которую оно может оставить; из своих поступков... оно рефлекти- ровано в себя и оставляет бездыханным такое несовершенное бытие, в котором всегда содержится и слишком много и слишком мало». Только "в языке это «я» содержится «в ец> чистоте» ?4.

Итак, сведение такого свойства человеческой практики, как всеобщность, лишь к сугубо духовным проявлениям оказалось чревато для классического идеализма мистификацией другого свойства практики — непосредственности, наиболее адекватной формой предметного бытия которой оказывается знаковая цредметность. Так уже в лойе классического идеалистического идеализма зарождается тенденция, доминирующая во многих направлениях современной буржуазной философии: фетишизация «сигнификативных» аспектрв человеческой деятельности.

Рассмотренные особенности гегелевской трактовки соотношения всеобщности и непосредственности в процессе освоения мира человеком проявлялись не только в философском анализе соотношения мышления, языка и реаль^ ной предметной деятельности, но и-в интерпретации других важнейших вопросов теории культуры. Это особенно касается уподобления реального социокультурного про-цесса процессу образования, духовного овладения, уже ставшими формами общечеловеческого опыта и игнорирования предметно-материального происхождения последних, когда социокультурный процесс трактуется как уже достигнувший «потолка» своего развития. Характерно, что Фейербах весьма тонко подмечает и подвергает критике данную просветительскую иллюзию. Он пишет о ней как об «извращенности, характеризующей нашу культуру», как о тенденции недооценивать предмет- по-материальные формы реального процесса освоения ми- pa человеком, сводя их к языковым «чувственным знакам». «Прошлое, бывшее когда-то предметом чувства, является теперь лишь предметом духа, т. е. воспоминания, памяти»,— иронизирует Фейербах. В таком случае «человек вообще за прошлым забывает настоящее», «мертвое является для него живым, но... живое умирйет» (1, 273, 274).

Этот аккорд, заканчивающий критические замечания к «Основным положениям философии» и характеризующий ограниченность культурологического «финализма» гегелевской философии, весьма примечателен, если сопо-ставить его с уже цитированным отрывком из работы «Отношение к Гегелю». Он свидетельствует о том, что Фейербах, даже не понимая социокультурной масштабности процесса освоения мира человеком, подметил существенные изъяны культурологических идей Гегеля. Его замечания и поныне значимы для разработки философских проблем теории культуры. Не случайно неприятие философской установки, которая исходит из абстрактно-всеобщего, К. Маркс отнес к числу подвигов Фейербаха 65.

Фейербах подчеркивает, что за всеми гегелевскими рассуждениями содержатся те основоположные постулаты философского идеализма, которые имеют по существу ре-лигиозный характер. Ведь для того чтобы «растворить» бытие в мышлении, необходимо было отыскать такую духовную всеобщность, в которой бы «сущность» непосредственно совпадала с бытием. Гегель обратился к идее бога, ибо «в боге,— иронизирует Фейербах,— с сущностью или понятием непосредственно связано бытие, с всеобщностью — единичность, форма существования».

Безусловно, JI. Фейербах не замечает при этом, что в рамках спекулятивного изложения Гегель часто осу-ществляет, по словам К. Маркса, «действительное изложение, захватывающее сам предмет», вследствие чего гегелевские соображения о всеобщих формах человеческой деятельности содержат не только ошибки, но и рациональные моменты, фиксируя, в частности, некоторые существенные структурные характеристики человеческой деятельности. Однако суть идеалистического схематизма, проявляющегося в этом варианте идеалистической интерпретации соотношения всеобщности и непосредственности, практики, он улавливает весьма метко: это — метафизическое препа- рирование целостной структуры практики, неотделимое от замещения ее предметно-материальных свойств духов- но-смыслообразующими.

Критикуя идеалистическое истолкование соотношения предметно-материальных и духовных компонентов человеческой жизнедеятельности, Фейербах высказывает некоторые положения, свидетельствующие о попытке предвосхитить уяснение социально-коммуникативной специфики всеобщих способов жизнедеятельности. Он, в частности, указывает на то, что «сообщество людей есть изначальный принцип... всеобщности» (1,190).

Однако подобные идеи не были осмыслены Фейербахом в их действительной значимости вследствие непонимания им социокультурной масштабности предметно-материальных факторов человеческой жизнедеятельности, и, соответственно, предметно-материального характера практики. Уяснение последнего неотделимо от осознания того, что человеческая общность формируется в ходе обмена деятельностью между людьми.

Именно поэтому Фейербах не поднимается до уяснения диалектики всеобщности и непосредственной действительности практики, и, в противовес идеалистической абсолютизации духовно-всеобщих форм освоения мира челове-ком, абсолютизирует моменты непосредственности, ограничивая их диапазон непосредственностью человека как «чувственного, созерцаемого, ощущаемого» объекта, а отношения между людьми — отношениями между «я» и «ты», не доходя до рассмотрения. их действительной социально-исторической специфики. Тем самым существенно снижалась эвристическая значимость весьма глубоких фей- ербаховских догадок, касающихся такого важнейшего вида человеческой жизнедеятельности, как общение, в котором индивиды, па выражению К. Маркса и Ф. Энгельса, «непосредственно творят друг друга». Рассмотрение этого элемента в органической связи с обменом деятельностью между людьми составляет одну из перспективных линий социально-психологического и общесоциологического исследования проблемы человека.

Тут на взгляды Фейербаха значительно повлияли те предрассудки буржуазного философского сознания, которые неизбежно ведут к метафизическому препарированию целостной структуры практики, игнорированию ее основополагающих характеристик, чем и определяется абстракт- ность классических и современных идеалистических интерпретаций человеческой деятельности.

Собственно говоря, Фейербах сделал лишь первые шаги в направлении демистификации идеалистических представлений о всеобщности форм освоения мира человеком. Не рассмотрев-механизмы реальной предметно-практической деятельности, он впадает в другую крайность — абсолютизирует непосредственность, сведенную к сугубо антропологическому свойству, Подобная «непосредственность» предстает не как предметное бытие всеобщности социальных форм человеческой жизнедеятельности, а лишь как «немая,— по словам К. Маркса,— всеобщность» 66. «Живую всеобщность», которую К. Маркс усматривает в реальной коллективности, формирующейся в ходе практического освоения мира, JI. Фейербах оставляет за рамками своего рассмотрения.

В этом основная причина недооценки JI. Фейербахом всеобщности форм предметно-материального освоения мира человеком, для осмысления которой были необходимы прежде всего анализ всеобщих моментов труда й особенностей реализации этих моментов в конкретных социально-исторических условиях (диалектика объективных и субъективных факторов, труда, овеществленного и живого труда и т. п.,—вплоть, до, уяснения тех, социальных предпосылок, когда труд приобретает, по К. Марксу, «непосредственно всеобщий характер»), а также анализ социальной природьг всех предметных формообразований человеческой культуры, которые являются формами аккумуляции и трансляции от индивида к индивиду и от по-коления к поколению общественно-исторического опыта человечества. Иными словами, необходим был обстоятельный анализ процесса: превращения различных опредмечен- ных форм всеобщности в контексте «живой всеобщности;» общественных отношений из возможности в действительность. Только так, как свидетельствует весь историко-философский опыт, можно было осуществить демистификацию идеалистических представлений о. всеобщих формах человеческой деятельности, уяснить, в частности, что непо-средственность, в игнорировании которой Фейербах совершенно обоснованно укорял Гегеля, со своей стороны, неотделима от всеобщности предметно-материальной деятельности. Без такого уяснения, как то случилось у Фейербаха, эти формы остаются только абстрактными. «Он не замечает,— писали основоположники марксизма,— что окружающий его чувственный мир вовсе не есть никакая непосредственно от века данная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния», исторический продукт, результат «деятельности целого ряда поколений». Рассматривая «действительно инди-видуального, телесного человека» лишь в контексте чувственности, в качестве «чувственного предмета», а не «чувственной деятельности», не доходя до «понимания чувст-венного мира как совокупной, живой, чувственной деятельности индивидов, из которых этот мир состоит», Фейербах остается в границах абстракции «человек» 67.

Такой .оказалась судьба многих эвристических возможностей, содержавшихся в фейербаховской философии. И когда Ф. Энгельс подчеркивает, что «для самого Фейербаха остался совсем бесплодным тот могучий толчок, который он дал умственному движению», он имеет в виду прежде всего названное здесь обстоятельство, вследствие которого Фейербах так и «не нашел дороги из им самим смертельно ненавидимого царства абстракций, в живой, действительный мир» 68.

Вместе с тем многие догадки Фейербаха о практике имеют весьма важное значение. К ним следует, на наш взгляд, отнести осуществленный Фейербахом в ходе критики гегелевской философии подход к проблеме соотношения всеобщности и непосредственности практики. Несмотря на то что этот подход содержится в. фейербаховском наследий преимущественно в неявной форме, он стал одной из слагаемых весьма внушительной попытки Фейербаха і іротивопоставйть абстрактности классических философских представлений о человеке рассмотрение самого по- ннаиия с точки зрения его практической обусловленности.

Для того чтобы реализовать богатые позитивные воз-можности, обусловленные спецификой проблематики, на которую вышел Фейербах, необходимо было перейти от абстрактного человека «к действительно живым людям, необходимо было изучить этих людей в их исторических

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 42, 43.

Маркс КЭнгельс" Ф. Соч., т. 21, с. 299.

действиях» . На основе такого подхода и сформировалась диалектико-материалистическая концепция практики. Одной из существенных особенностей, определивших социокультурную масштабность, мировоззренческую и методо-логическую значимость этой концепции, является уяснение органической взаимосвязи предметно-материальных и социально-исторических характеристик практики, которыми и обусловливаются универсальность процесса освоения мира человеком, взаимодействие в этом процессе всех сущностных сил человека.

Критическое переосмысление «того чрезвычайно ограниченного способа, которым Фейербах признает чувственность», стало органической составной частью диалектико- материалистического понимания практики как чувственно-предметной формы жизнедеятельности, выражающей способ бытия человека в мире и имеющей своим содержанием освоение природных либо социальных сил, преобразование социальных объектов, в процессе которого формируется и трансформируется человеческая субъективность.

Уяснение способности практики интегрировать преоб-разование природы, общественных отношений и самого человека, нераздельности предметно-материальных и социально-исторических характеристик практики неотделимо от диалектико-материалистического осмысления такого исключительно важного для понимания своеобразия высшей формы движения материи вопроса, как специфика социальной предметности. В. И. Ленин, характеризуя методологическую значимость одного из фундаментальных положений, сформулированных еще в «Святом семействе» («предмет, как бытие для человека, как предметное бытие человека, есть в то же время наличное бытие человека для другого человека, его человеческое отношение к другому, человеку, общественное отношение человека к человеку»), подчеркивает, что этот тезис «чрезвычайно характерен», ибо он показывает, как К. Маркс подходит к основной идее всей своей системы — «именно к идее общественных от-ношений» . Только в контексте общественных отношений понятие практики приобретает то подлинное содержание, которое осталось за рамками фейербаховского анализа (как и за рамками всей домарксовской философской традиции), и обнаруживается, что «эпицентром» человеческой предметно-преобразовательной деятельности являются не вещи (даже в их социально-функциональных характеристиках), а общественные отношения, складывающиеся в процессе реального обмена деятельностью между людьмц.

Именно на основе уяснения единства предметно-материальных и социально-исторических характеристик практики основоположники марксизма-ленинизма раскрыли ту диалектическую особенность человеческой практики, которая чво многом обусловила содержание рассмотренной нами полемики Фейербаха с Гегелем,— способность практики совмещать свойства всеобщности и непосредственности. Такое совмещение, обстоятельно показано К. Марксом и Ф. Энгельсом в ходе анализа различных уровней органического единства преобразования человеком природы, общественных отношений и самопреобразования субъекта практической жизнедеятельности, в общефилософской форме зафиксировано в «Философских тетрадях» В. И. Ленина 71.

В диалектико-материалцстической перспективе переосмысления проблем, поднятых Фейербахом,, в частности, в ходе критики классической идеалистической философии, становится особенно очевидным то, что ни одна из этих проблем не разрешена и современной буржуазной философией, представители которой неоднократно претендовали на «радикальное» переосмысление исходных постулатов классического идеалистического рационализма с целью преодолеть присущую ему абстрактность. Более того, наиболее существенные недостатки фецербаховского антропологизма довольно часто прямо либо опосредовано воспроизводятся в различных разновидностях современного идеализма при интерпретации многих актуальных проблем теории культуры, в частности проблемы практики. Чтобы увидеть это, достаточно сослаться на прагматистские фальсификации данной проблемы, проникнутые непониманием определяющей роли общественных отношений и игнорированием социокультурной масштабности практики, различные варианты современных антропологических аппе- лнций к «непосредственным» способам контакта человека с миром и, наконец, восходящее к риккертовскому варианту неокантианской культурно-исторической концепции

См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 195.

противопоставление всеобщности и непосредственной ДЄЙ-* ствительности практике в философии Ж.-П. Сартра, во многом сходное с "тем неприятием любых всеобщих способов освоения мира человеком, которое свойственно представителям Франкфуртской школы.

3. ПРОБЛЕМА ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА И ПРИРОДЫ В ФИЛОСОФИИ Л. ФЕЙЕРБАХА

Проблема отношения человека и природы — одна из глобальных проблем современности. Она так или иначе касается всего спектра материальной и духовной жизни общества. Особенно острой - данная проблема предстала в эпоху современной научно-технической революции, когда производственная деятельность людей, оснащенная высокоэффективными средствами промышленной технологии и мощным научным потенциалом, преобразует природу -в массовых размерах, превращая глубинные закономерности ее бытия в механизмы реализации материального производства.

В сфере человеческой практики природа является уни-версальной основой человека. Она выступает естественным пьедесталом человеческого существования и объективной предпосылкой телесной организации человека, материалом и орудием труда, чувственно-предметной действительностью, внутри и при помощи которой материализуется труд и общение людей, жизненным элементом целесообразной деятельности, объектом чувственного опыта, знания, познания и т. д.

Всем этим обусловлена актуальность осмысления тех концепций соотношения человека и природы, которые имели место в истории человеческой мысли.

Особенный интерес представляет анализ некоторых моментов историко-философского аспекта данной пррбле- мы, с тем чтобы более^ целостно представить ее генезис, показать вычленение и обобщение ее материалистических элементов, а также выявить в общих чертах перспективу их развития. В этом плане философское наследие JI. Фейербаха уникально. Он был первым мыслителем среди представителей классической немецкой философии, который повел решительную борьбу* с одной стороны, против засилия мистики, теологии и идеализма в диалектике, а с другой — восстал против механицистских воззрений в пони- мании природы, человека, деятельности и познания. Как известно, в возвращении к прщроде Фейербах видел «источник оздоровления» философии (1, 96). «Мое учение или воззрение,— писал он,— может быть поэтому выражено в двух словах: природа и человек.., в котором природа делается личным, сознательным, разумным существом» (2, 515).

Фейербах обосновывает и развивает материалистическое понимание тех или иных аспектов проблемы природы, человека и познания в процессе критики теологии и философского идеализма, а также в процессе анализа и обоб-щения определённых историко-философских систем. Как известно, в идеалистической философии Гегеля сущность природы представляется существующей не в самой приро-де, а лишь в мышлении человека. Природа вещи — это то, что существует от вещи в мышлении, в виде абстрактного бытия. Идеализм рассматривает природу как мир мысленных сущностей. Сам же человек есть отчужденное индивидуальное бытие всеобщей субстанции мирового разума, который, порождая природу^ и человека, приходит через них к самопознанию. Абсолютизируя мышление, идеализм пытается представить его в качестве самопричины природы, ее первоначала и источника активности. Однако мышление, будучи оторванным от реального бытия природы,, теряет положительное содержание и превращается'в некий абсолют (causa finalis).

Основное кредо идеализма выражается формулой — природное только то, что разумное. Для придания видимой достоверности этому положению идеализм вводит так на-шиваемый принцип логической необходимости. Все, что логически необходимо, вытекает из самой «природы» вещей, око вечно, действительно, не подлежит уничтожению и не ЯП висит от возможного произвола. Бытие, которое не со-держит логической необходимости, выступает стихийным напластованием, необоснованным придатком, лишенным всякого смысла и существования. Такова вкратце суть концепции философского идеализма в истолковании при-роды и человека.

Фейербах, в противоположность идеализму Гегеля, ставит проблему понимания природы из нее самой. Причем он учитывал, что решить данную проблему невозможно ни 111 > її помощи основоположений идеализма, ни посредством принципов механицизма. Первые есть рафинированным выражением теизма; вторые ведут в итоге к материализму, враждебному человеку. Он впервые переводит понимание бытия природы из мыслимого в качестве понятия или же интерпретируемого механицизмом как чего-то су-губо вещного, нечеловеческого (в обоих случаях противопоставленных человеку) в бытие как способ человеческого существования, понятое и как внешний объект и как непосредственно жизненное состояние субъекта. «Быть — значит быть субъектом, значит быть для себя. И4 это далеко не безразлично, являюсь ли д субъектом или только объектом, существом для себя самого или только существом для другого существа, т. е. простой мыслью» (1, 171).

Фейербах выступил зачинателем преодоления разрыва между целесообразной деятельностью человека и объективными закономерностями природы . Он по сути берет совершенно новое, до него смутно различаемое измерение природы, а именно природу ие просто как человеческую «обитель», объект мысли или предмет непосредственного потребления, но прежде всего как самое жизнь, природу в форме жизни. Этим Фейербах небезуспешно показывает, что принципом понймания бытия и всего универ-сума должен быть и есть человек, человек, понятый не просто как существо, обладающее разумом, но как принцип бытия, его необходимость и внутреннее содержание. Через человека как природное существо бытие высказывает свое сущее и свою сущность.

Человек причастен к сущности бытия, составляет его необходимый момент. То есть, дело понимается решительно не так, что есть сущность мира, внеположенная человеку, и есть некая сущность человека, рядоположенная с сущностью мира и отличная от него. Бытие как природный универсум имеет единую универсальную сущность и живым репрезентантом этой сущности есть человек как высшая ступень природного саморазвития. Все другие, так сказать, дочеловеческие формы движения природы (механическая, физическая и т. д.) предстают как совокупность объективных предпосылок и условий, образующих единое, генерализованное в человеке бытие. «Природа,— утверждал JI. Фейербах,— есть неотличимая от бытия сущность» или «сущность бытия, как бытия, есть сущность природы» (1, 129). Эти мысли аналогичны положению Ф. Энгельса о том, что «организм есть, несомненно, высшее единство, связы-вающее в себе в единое целое механику, физику и химию, так что эту троицу нельзя больше разделить» 73. Объек-тивно человеческое существо является такой совокупностью природных закономерностей, в которой всеобщая эволюция природы пребывает в непосредственном един-стве. Собственно, это дает возможность познавать и осва-ивать природу через человека и наоборот, а также считать вполне истинным то, что природа, порождая человека, вос-производит через,него свое существование в фило- и он-тогенезе.

Для Фейербаха были не праздными вопросы: сущест-вует природа в человеке через'свое бытие или же она по-ложена ему в качестве отчужденной внешности; содержит природа causa sui внутри себя или она продукт мышления и воли; представляет она нечто застывшее, константное или она — саморазвивающееся бытие?

Фейербах опровергает идеалистические интерпретации природы как побочного- полуфабриката воли и сознания и утверждает монистический взгляд на природу как са-мотворящую сущность. Он не без оснований усматривал (Корни разрыва единого бытия в абстрактном перенесении сущности природы в мыслимое бытие. «Природа,— под-черкивал мыслитель,— есть все, что тьг видишь и что не является делом человеческих рук и мыслей. Или, если вникнуть в анатомию природы, природа есть существо или совокупность существ и вещей, чьи проявления, обнару-жения или действия, в которых проявляется и существует их бытие, имеют свое основание не в мыслях или намере-ниях и решениях воли, но в астрономических или косми-ческих, механических, химических, физических, физиоло-гических или органических силах или причинах» (2, 591). И этом Фейербах видел главную причину разрыва тоталь-ного природного бытия на обособленные противополож: ности — вещный, чувственный и умопостигаемый мир, что в итоге порождает редукцию чувственного бытия приро-ды к абстрактной сущности мышления, а последнего, в свою очередь, к механико-математическим аналогам вещ-ного мира.

Человек, согласно Фейербаху, есть часть природы, ма-териальное, чувственное существо. Он выступает не просто субъектом познания, но субъектом мирового процесса, центром сосредоточения мировых материальных связей действительности, пересекающихся в человеке и находя-щих в нем свое чувственное бытие и осознание. «Челове-ческое существо,—пишет Фейербах,—не есть... особое, субъективное существо, но существо универсальное, так как предметом познавательного стремления человека яв-ляется вселенная» (1, 95). Причем его чувства и сознание являются не .просто формами субъективной данности объектов природы для субъекта, а (что особенно важно) универсальными связями самой действительности, сущест-вующие в ней самой и просвечивающие изнутри ее внут-реннюю сущность и внешнее существование.

Природа, по Фейербаху, не отличает себя от человека. Она действует спонтанно и бессознательно. В этом плане внутренняя самопричина природы, совпадающая с ее сущностью, есть вместе с тем и сущность человека как частицы природы. Другими словами, самопричина приро-ды, неотъемлемая от ее бытия, есть истинная ключевая сущность и природы и человека как природного существа.

В противоположность природе человек отличает себя от нее и этим отличительным средством выступает его чувство и сознательная .деятельность (2, 852). Последние, правда, суть тоже природные явления, но как исходящие от отдельного субъекта способны порождать, так сказать, сцецифические ситуации — нецелостно отражать мир, чем и создают иллюзию внутренней неоднородности сущности природы, ее якобы внутренней разобщенности на бытие само по себе и бытие для человека. «Только ограниченность человека и его склонность к упрощению ради удоб-ства подставляют ему вместо времени вечность, вместо непрекращающегося никогда движения от причины к при-чине безначальность, вместо не знающей устали при-роды — неподвижное божество, вместо вечного движения — вечный покой» (2, 595). Вот здесь-то, согласно Фейербаху, очень важно мыслить диалектически, чтобы удержать и сберечь «единое во многом, а многое — в едином», понять объективную сущность природы как субъективную человеческую сущность, а последнюю, в свою очередь, как естественную сущность природы.

В. И. Ленин, конспектируя книгу Л. Фейербаха «Лек-

ции о сущности религии», акцентирует внимание на такой мысли философа: «Объективная сущность как субъективная, сущность нрирбды как отличная от природы, как че-ловеческая сущность, сущность человека как отличная от человека, как нечеловеческая сущность,— вот что такое божественное существо, вот что такое сущность религии, вот что такое тайна мистики и спекуляции...» и на по-лях: «Sehr gut! Замечательное место!» .

Речь идет о том, что в непонимании внутренних меха-низмов саморазличения сущего на «природное» и «челове-ческое» заключаются истоки и корни всякой, метафизики и идеализма, а в конечном итоге — религии ^и теизма. Надуманное, произвольно взятое различение или отождествление «нечеловеческого» и «человеческого», их неаде-кватное представление сообразно единой природной сущ-ности служат поводом и причиной разрыва в абстракции целостного бытия природы на обособленные противопо-ложности, ведут к возвеличиванию и обожествлению одного и низведению к простой механической силе другого. Первое характерно для теизмй и идеализма, второе — для картезианства и механистического детерминизма как опре-деленного способа мировосприятия.

Фейербах стремится раскрыть, что «саморазличение» единой сущности природы следует понимать не как внеш-нюю ей причину и не просто как субъективно-личностную особенность человека, а прежде всего как объективный закон природы, находящийся в, ней самой и характеризую-щий коренной споЬоб ее бытия. Здесь он вплотную подхо-дит к пониманию способа бытия человека в мире приро-ды, а именно его жизнедеятельности как объективного процесса. Данная мысль в развитой форме была обоснована В. И. Лениным в фундаментальном для марксистского ми-ровоззрения положении о двух формах объективного.про-цесса; «природа (механическая и химическая) и целе- полагающая деятельность человека. Соотношение этих форм» .

97

4 1—298Следует внимательно подойти и правильно понять идею Фейербаха о том, -что сущность природы, в том числе ее собственная история, познается и осваивается через сущность бытия человека. Данная идея особенно плодотворна в наши дни, когда некоторые зарубежные идеологи, пыта-

ясь оправдать экологически конфликтные ситуации, возникшие в результате техницистского, узкоутилитарного преобразования и использования природной среды, аппе- лируют к историко-философскому наследию, пытаются элиминировать социально-историческую сущность проблемы, представить ее вроде бы социально нейтральным явлением.

Разумеется, Фейербах полагает сущность человеческого бытия не в фундамент истории природы, в ее, так сказать, «первоначало», а в основу теоретического выяснения механизмов ее собственного существования, включая ее функционирование в качестве предмета и средства человеческой жизнедеятельности. Иначе говоря, «человеческое» не отождествляется с «природным», а при сохранении его различия проецируется в «начало» теоретического истол-кования природной действительности. Этим «началом», согласно Фейербаху, выступает человек. «Я должен исходить из сущности человека, положить ее в основу, когда я хочу выяснить происхождение и ход природы» (1, 266). Здесь Фейербах в антропологической форме высказывает зачатки материалистической идеи, согласно которой история природы, и история людей взаимообусловливают друг друга, а ключ для теоретического объяснения природы лежит в «анатомии» человека.

Человек как высшее существо природы снимает в себе все многообразие естественных предпосылок своего становления. Причем дочеловеческие фазы в развитии природы даны для человека одновременно и целостно, в виде бесконечного сплетения связей и явлений. И только человек, осознавая и обладая своей сущностью, как бы рассекает посредством ее бесконечность действительности, абстрагирует в последней тенденции и закойомерности, которые отражаются в качестве прото- или предчеловеческих свойств.

Таким образом, различие «нечеловеческого» и «человеческого», а если говорить в ином смысле слова, то и категоризация единого природного бытия на «мир природы» и «мир человека» осуществляется по линии чело-веческой сущности, т. е. происходит избирательно, через соотношение того, что есть человеческая сущность и что не является таковой. Поэтому целостное единство человека и природы раскрывается посредством отношения человека к ней, через которое человек познает природу, самого себя

OQ

и свое человеческое отношение как отношение. Человек, соизмеряя со своей человеческой сущностью природное бытие, отождествляет себя с ней и в то же время различает, противопоставляет свою человеческую сущность сущности природы. Этот акт теоретического саморазличения и отождествления «природного» и «человеческого» есть процесс отражения человеческой жизнедеятельности на основе освоения человеком природы и выражает приращение и самовозрастание человеческой сущности. Фейербах ставит проблему соотношения бытия' природы и человека на почву непосредственно чувственного отношения к ней. «Вопрос о бытии,— писал мыслитель,— есть как раз вопрос практический, вопрос, в котором заинтересовано наше бытие, вопрос жизни» (1,175): Однако само это отношение Фейербах понимает не деятельно, не творчески-преобра- зоватеЛьно, а фиксирует его лишь в узко антропологической форме.

Он считал, что «природа родит, производит, человек созидает», что, наконец, само «созидание есть истинно и глубокочеловеческое понятие» (2, 256, 257). При этом допускал, что созидание как произвольное преднамеренное, и сознательное действие выступает относительно человека внешней деятельностью, в которой не участвует непосредственно внутреннее существо человека, в силу чего от нее можно отказаться (2, 257). Как видно, Фейербах не совсем четко понимал истинное единство природы, человека и деятельности, ее предметно-преобразующей функции по отношению к природе и формообразующей роли относительно человека. Целесообразная деятельность — но тот сподручный феномен, от которого человек волен отказаться. Совершение подобного акта равносильно утрато «человеческого», потере человеком своей человеческой сущности, а следовательно, и проявления в меру этой сущ-ности бытия природы как естественной необходимости.

Фейербах отдавал предпочтение «телесным органам» человека, а не созданным человеком средствам жизнедея-тельности. Он так и не понял самосозидающей роли деятельности, т. е. не просто ее целевой реализации во внешнем природном материале (объекте), но именно ее самовос- нроизводства, выражающегося в создании орудий, средств, предметного мира и самого человека. Стало быть* Фейербах не вполне осознавал саму суть деятельности, всеобщих механизмов ее самосозидания и самопричинения, того, что образует ее внутреннюю causa sui, что утверждает деятельность в качестве причины самой себя. Целепола- гание рассматривалось им в отрыве*от порождающего его предметно-практического процесса. Фейербах анализировал цель преимущественно со стороны определяемое™ ее внешним объектом и совсем недостаточно в аспекте того, что деятельность определяется также субъектом. Иначе говоря, целесообразная деятельность человека рассматривалась Фейербахом не субъективно, не предметно9 а только в качестве созерцания. «Человек,— пишет Фейербах,— не сам себя сотворил.., он — зависимое, созданное существо, а стало быть, имеет причину своего бытия вне себя» (2, 513). Отсюда у немецкого мыслителя совсем «недеятельная увязка» .деятельности и человека в системе природного и социального бытия. Поскольку Фейербах не знал предметно-преобразующего характера практики, а специфику человеческой деятельности усматривал в созерцании, то «он неизбежно наталкивается,— подчеркивали К. Маркс и Ф. унгельс,^- на вещи, которые противоречат его сознанию и чувству, нарушают предполагаемую им гармонию всех частей чувственного мира и в особенности гармонию человека с природой» 76Г

Особое значение Фейербах придавал чувственности как основе человеческого в человеке, в его бытии, общении, познании и освоении природы. Чувство, по Фейербаху, яв-ляется определяющим «природным началом», господствующим в человеке. Эта специфика чувственности заключается как в том, что человек при помощи чувств познает окружающий мир природы и общественной жизни, сверяет через них свои представления с внешним бытием, так и в том, что человек, руководствуясь чувством, подчиняет себя их «власти». По мнению Фейербаха, бесчувственных людей нет; бесчувственность — это то же чувство, но при-нявшее в человеке отчужденную, нечеловеческую форму бытия. Здесь выражена важнейшая черта отчужденного функционирования человеческих чувств в обществе господства й подчинения, показано, что чувство как родовое достояние человека при определенных общественных условиях может господствовать цад самим человеком* обращаться против него самого, принимать культовую, отчужденную форму существования. Это позволило Фейербаху достаточно глубоко и всесторонне раскрыть сам феномен отчужденности чувств человека в религий и теизме, а также показать механизмы отчуждения и абсолютизации мышления в идеализме.

Фейербах обосновал, что идеализм и теология имеют общие корни и этими корнями, как уже отмечалось, есть отрыв чувственности и мышления от бытия. Однако если религия представляет бога в виде абсолютной всесильной личности, которая, пребывая в потустороннем мире, якобы творит по своему замыслу природу, человека и управляет ими, то идеализм сводит эту божественную сущность «бога-творца» к деятельности «разума-демиурга», к абсолютно понятой созидательной роли человеческого мышления. В идеализме под религиозно истолкованный мир подводится своего рода «религия мышления», под сущность бога — отчужденная сущность человеческого разума. Поэтому идеализм в чуждой природе и человеку форме по сути содержит скрытым образом тенденцию к атеизму, выстукает извращенным способом умозрительной «эмансипации;» человека в сфере некоего «чистого», спекулятивного мыш-ления.

Идеализм отрывает абстракции типа «разум», «чувст- по», «воля» и т. д. от реального человека и превращает их и самостоятельные сущности, наделённые способностью действовать и -вступать во взаимодействие с миром. Он со-вершенно игнорирует то, что данные абстракции возникают ие сами по себе, а только в голове реального человека, и существуют как отражение объективно сущих вещей. «Ііьттие,— пишет Фейербах,—дано из себя и через себя, бытие дается только бытием, основа бытия в нем самом,— медь только бытие есть чувство, разум, необходимость, истина» (1, 128, 129).. Фейербах нйзводит абстракции чело неческого разума из их потустороннего бытия в сфере «абсолютной идеи» в посюстороннее бытие реального человека. Он превратил понятйя и идеи из повелителей действительности в обычные средства самоопределения че- лонека как реального существа и его отношения к миру. II результате Фейербах по-новому- и в целом правильно переосмысливает проблему отношения мышления к бытию, сознания к материи.

Немецкий идеализм в лице Канта и Гегеля выдвинул положение, что истинное бытие есть мышление. Фейербах опровергает это утверждение, доказывает, что дейст- вительное бытие есть бытие вне" мышления. Нет разума как разума, есть человек, обладающий разумом, мыслит не разум — мыслит человек. «Природа..,-— замечает Фей-ербах,— имеет свой разум только в разуме человека» (2, 682). Материя в человеке «предваряет дух, бессознательность — сознание, бесцельность — цель, чувственность — разум, страсть — волю» (1, 266).

Мышление мыслит бытие, в этом его коренная определенность. Иначе говоря, сущность мышления заключается в том, что оно есть мышление бытия. Бытие вне мышления определяет бытие в мышлении. Связь мышления и бытия определяет существо самого мышления. Поэтому все духовное в человеке должно быть объяснено материальной природой человека.

Действительное единство человека и природы, мышления и бытия, согласно Фейербаху, может быть мыслимо, когда субъектом единства выступает реальный человек. «Единство бытия и мышления истинно и имеет смысл,— пишет Фейербах,— лишь тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется человек. Только реальное существо познает реальные вещи; где мышление не есть субъект для самого себя, но предикат действительного существа, только там мысль тоже не отделена от бытия. Поэтому единство бытия и мышления не формальное в том смысле, чтобы мышлению в себе и для себя было свойственно бытие, как нечто определенное. Это единство всецело определяется предметом, содержанием мышления» f l, 199).

Бытие невозможно вывести из мышления. Мышление, взятое вне бытия, не заключает внутри себя определенного существования, не обладает суверенной сущностью и только постигая то бытие, которое существует вне его, оно приобретает собственное бытие как момент в общей цепи взаимодействия человека и природы.

Различие между мыслимым и действительным бытием выражается, в чувстве. Последнее репрезентирует человеку как внеположенность действительного предмета, так и его «идеальную данность» в мышлении. «Действительное, бытие дают мне только чувства» (2, 237), они выдают различие мышления и бытия; в них сосредоточена мера этого различия. Фейербах показал, что абсолютное тождество мышления и бытия в реальной действительности невозможно, ибо в таком случае сама действительность низводится к «чистому» мышлению». Причем он не отрицал возможности тождества мышления и бытия вообще, которое возможно, однако, только в мышлении, ибо действительное бытиё в мышлении существует в виде мысли о нём, т. е. в фо^рме тождества понятий, суждений и т. д.у но не в качестве реальной действительности. Различие между мышлением и бытием существует действительно, а то, что мы целенаправленно познаем в виде тождества, есть на самом деле «единство» человека и природы. «То именно, что человек называет целесообразностью природы и как таковую постигает,— подчеркивает Фейербах,— есть в действительности не что иное, как единство мира, гармония причин и следствий, вообще та взаимная связь, в которой все в природе существует и действует» «(2, 630).

В философии Фейербаха четко вводится положение, которое в материализме продолжает быть главенствующим и поныне, а именно, что мышление определяется бытием вне мышления, сознание определяется реальностью вне сознания. Проблема отношения мышления и бытия так, как она поставлена Фейербахом, ранее не рассматривалась. Вплоть до XVIII ст. цод бытием понималось то, что есть. И поскольку мышление тоже существует (что удостоверяется эмпирическим опытом индивида), то считалось, что оно также есть бытие. В философской системе Канта просматривается явное разграничение бытия на мыслящее и действительное, на я, которое мыслит, и мыс-лимый объект. Но Кант, как известно, не смог непротиворечивым образом увязать указанные «пласты» бытия из-за агностицизма и априоризма. Дальнейшая судьба кантовской дилеммы в общих чертах развивалась в двух направлениях: 1) так называемое действительное бытие пленило неокантианцев и . через их онтологию, символизм культурных форм и т. д. было до- водено до позитивизма и «чистой» онтологии , 2) в свою очередь, мыслимое бытие через философские систёмы Фихте, Шеллинга, Гегеля было абсолютизировано,до того, что действительное бытие попало "в непосредственную зависимость от мышления. Это породило «чистую» гносеологию . 11а самом же деле ни «чцстой» онтологии, ни «чистой» гносеологии, если говорить о них как о самостоятельных специфических философских направлениях, не существует.

Гносеологическое отношение как таковое исследует также Фейербах, и именно так, что определяет бытие вне мышления как «субстрат реальности», который бпре- деляет сущность самого мышления. Тем самым Фейербах ставит отношение мышления и бытия в гносеологическую плоскость, раскрывая, что законы мышления суть отражения законов бытия. Другое дело, что Фейербах из-за его идеализма «вверху» не видел историчности самого гносе-ологического отношения. Но это особый вопрос.

Исключительная заслуга Фейербаха перед материализмом вообще и диалектическим в особенности состоит в том, что он впервые в историко-философском процессе в совершенно отчетливой форме раскрыл механику отрыва мыш-ления от бытия, показал в доступных его миросозерцанию пределах действительную диалектику их соотношения. Тем самым материализм Фейербаха в значительной степени эмансипировал как бытие, так и мышление от вся-кого рода идеалистического и теологического истолкования. Мышление было возвращено в свою земную жизнь, к своему источнику — человеку, а бытие — к его ДЄЙСТ-» вительному основанию — природе.

Фейербах, собственно, показал неправомочность для философии какой-то особой онтолбгии, какого-то специального учения о свойствах вещества, структуре и т. п. Ибо суть гносеологического отношения заключается не в раскрытии «природы» вещества, равно как и не в выявлении субъективного «устройства» ума, а в обнаружений и отражении всеобщих, закономерностей мышления и бытия, где так называемая онтология снимается и функционирует под Категорией объективности бытия, отражением которого является мышление человека. В этой свете бытующие в буржуазной философии претензии на «онтологию» бытия (независимо, под каким предлогом они выступают,— под девизом «вживания» в бытие или в виде поиска особых структур, якобы определяющих мышление и деятельность субъекта), есть возврат, так сказать, в пред- фейербаховскую философию.

Безусловно, Фейербах не ставил церед собой сознательно цели создать теорию диалектики. И он ее, как известно, не создал. Но тем, что он исследует действительное гносеологическое отношение мышления к бытию и рассматривает огромный узел категорий («мышление», «бытие», «материя», «сознание», «пространство», «время» и др.) в гносеологической плоскости, его философское творчество является одним из теоретических источников диалектического материализма.

Вместе с тем непонимание Фейербахом истинной предметно-практической деятельности, определяющего харак^ тера последней относительно абстрагирующй роли мышления, недооценка им действительной взаимосвязи чувственности с практикой, природой и мышлением послужило мотивом недоверчивого отношения к некоторым положительным чертам диалектики Гегеля, обусловило метафизичность его материализма.

Фейербах благоговел перед чувственным бытием, усматривая в нем адекватность природного существования человека.. Бытие, в понимании Фейербаха,-— это воспринимаемая и удостоверенная чувством действительность. Поэтому все, что не вмещалось в чувственность, не попадало под ее определения, зачислялось в побочные феномены познания й мышления. Фейербах не смог предложить рационального "способа., объяснения механизмов превращений действительного мира вещей «в себе» в мир «для пас».

Фейербах не различал бытие как сущность человека, которую образует предметно-практическая деятельность, От бытия как логической категории, фиксирующей абстрактные моменты реальной жизнедеятельности и ее связи с внешним миром природы и человеческим мышлением. Он «погружал» бытие человека, а именно очеловечен-ную трудом природу, в бытие как природу вообще. Этим Фейербах «доразвил» понимание природы как человеческого бытия до ее истолкования в качестве объективной реальности, т. е. всеобщей единой материи. Однако мыслитель нивелировал полностью (или почти полностью) специфику общественно-исторического развития человека. Он придавал природному бытию несколько самодостаточное, безусловное-значение, считая, что «бьггиккприсуща полнай, определенная действительность» (2, 237). Поскольку дей* ствительное бытие дается человеку при помощи чувств, то отрицание - (неопределенность) бытия; что то же са- моо — факт наличия небытия,-^ представлялось как «от-сутствие чувств» (1, 94). Неопределенным может быть только мышление, но никак не бытие. Таково понимание Фейербаха.

Противоположность между бытием и небытием рассматривалась им не как объективный закон саморазвития действительности, а как результат рефлексивного противопоставления определенного в чувствах бытия бытию самого мышления, вследствие чего определенное бытие «оборачивается» в мышлении неопределенностью, становится небытием.

Положение усугубилось еще и тем, что мыслимое бытие, согласно Фейербаху, не может быть предметом чувств, Оно чувственно непредставимо (2, 237). Отсюда следовало, что бытие существует действительно только в качестве, чувственного существования, тогда как небытие суть «бессмыслица» мысли, результат «самомыслящего» мышления (1, 128,129). Поэтому цереход от бытия, фиксирующего реальный момент движения вещи, к проявлению ее внутреннего Конкретного содержания в сфере мышледия воспринимался им как противоположность бытия вообще, его отрицание и, таким образом, как своеобразный «рецидив» идеализма.

Недостаточно четкое понимание немецким мыслителем противоречивой сути бытия (в целом природы противоречия) как источника его движения и незнание механизма выражения этого процесса в логике понятий послужило одной из причин, что материализм Фейербаха остался без диалектики. <с.Непосредственное единство противоположных определений,— пишет он,— возможно, имеет силу только в абстракции: В действительности противоположности неизменно связаны через «средний термин». Этот... термин составляет предмет, субъект противоположностей» (1,194).

Фейербах не учитывал, что «мир понятий» как отражение «мира вещей» в сфере деятельности так же'противоречив, как и сами «ещи.

И если противоречие составляет внутреннюю сущность вещей, то оно присуще также понятиям, отражающим эту сущность. Он не понимает объективной диалектики. Вся мысль его движется в полярных противоположностях: су-бъект — объект, мышление — чувственность, общее — отдельное и т. п.

Особенно сказалось это на интерпретации Фейербахом диалектики соотношения принципа и начала в познании. В качестве действительного начала он берет природу, а в качестве познавательного начала — человека. Однако как природа, так и человек рассматривались им в форме непосредственной чувственной данности, т. е. в качестве объекта, а не предметно-деятельностно, не субъективно.

Поэтому логическое осмысление начала познания природы обрывалось на бытии как чувственном созерцании. Сам же переход от чувственного созерцания к абстрактному мышлению (к логическим категориям) рассматривался Фейербахом больше как отчуждение действительного бытия в «недействительные» абстракции мышления, как путь к идеализму. Поэтому «механизм пересадки» реального бытия через чувство в мышление оставался вещью «в себе», выступал фактически в виде «ничто», против которого так энергично боролся Фейербах.

На самом же деле диалектика «бытия» и «ничто» — это абстракция «с реальностью», отражающие действительное единство принципа и начала, реального бытия и его отражения в чувстве и мышлении субъекта. «Если взять в качестве исходной узловой категории понятие «объективная реальность» (а это вполне согласуется с принципами диалектического материализма),— отмечает В. И. Шинкарук,— то логическое раскрытие этого понятия потребует от нас начать с категории бытия. И это не будет отходом от материализма, ибо в данном случае категория «бытие» будет взята не как первое определение понятия или чего-либо в этом роде, а как первое исходное определение'«субстрата реальности», материи... Если у Гегеля «истинным» началом является идеалистически интер-претируемое бытие, понятие, идея как бытие, то в системе марксистской диалектической логики этим истинным пачалом является материальное бытиё — существующая вне сознания и отражаемая этим сознанием объективная реальность. Бытие как логическое начало есть первое, аб-страктное определение этой реальности» .

Фейербах считал, что критерием истины бытия есть чувство человека. Оно должно корректировать и регулировать мышление. В. И. Ленин, конспектируя книгу Фейербаха о философии Лейбница, замечает в этой связи: «Чувственное восприятие дает предмет, разум — название для него... Что в чувственной восприятии находится фактически, то в разуме находится лишь номинально» .

Разумеется, мышление, чтобы быть истинным, должно находиться в определенной связи с чувственной данностью объекта. Это положение аксиоматично. Но безусловным является то, что долагание чувственно-данного в качестве решающего «арбитра» деятельности разума неправомерно. Во-первых, это принижение разума; во-вторых, ограничение его активности. Ведь для творческого мышления является нормой, а не исключением продуцирование чего-то такого, что в действительности непосредственно отсутствует, что связано с ней опосредовано и, так сказать, выходит за границы чувственного опьіта.

Фейербах метафизически поцимал специфику человеческих чувств, в том числе и их гносеологическую функцию. Он созерцательно рассматривал не только объекты природы, но и самое чувство, не видел их общественной природц, а именно того, что человеческие чувства формируются на базе практики и очеловеченной общественно- историческим процессом природы. Считая человеческое чувство простым, односторонним следствием воздействия внешней природы на человека, Фейербах .тем самым остав-лял вне поля зрения действительную связь чувств человека с практикой, а через нее — и с абстрагирующей деятельностью мышления.

Дело в том, что в чувственном созерцании субъект соприкасается не со всей реальностью предмета, а преимущественно с эмпирическими явлениями, т. е. с определенными сторонами, которые в отдельности представляют собой чувственную видимость •предмета. Действительная же сущность предмета может быть противоположной эмпирической данности в чувствах. Существуют такие уровни познания, где чувственная достоверность объекта опосредована большим комплексом промежуточных звеньев и зависимостей и, более того, иногда сама выступает лишь простым опосредованием. Это имеет место, например, в сложных физических и социальных экспериментах.

Безусловно, путь от объекта к мысли о нем лежит через чувственность. Последняя — своего рода «трансформатор» реального бытия объекта в содержание мышления и вместе с тем измеритель различия предмета между тем, как он дан в природ^, и каково его бытие в мышлении субъекта. Однако Фейербах не до конца понял всей слож-» ности диалектики чувственного явления объекта для субъекта и отдавал предпочтение созерцанию. Он в пылу острой полемики с идеализмом- невнимательно относился к мыслимому бытию. Последнее он относил к рангу идеальных сущностей, достоверность которых ставилась им под сомнение. Опровергая, несомненно правильно, самодовлеющую сущность бытия вещей в мышлении, он в итоге приходит к самодовлеющему характеру чувственности. Недопонимание диалектики взаимосвязи реальности с чувственностью и мышлением, как видно, не осталось безнаказанным и обернулось для самого Фейербаха метафизикой. Он не увидел под мистической формой идеализма Гегеля рационального момента его диалектики, а именно — опосредующей роли мышления относительно распознавав ния сущности объекта* «Идеальная данность» предмета в мышлении является не просто «состоянием» самого мышления. Это прежде всего целостное воспроизведение предмета во всем многообразии его действительных связей. В отличие от «чувственно данного», которое представляет объект в отдельно взятых связях и отношениях, мышление отражает объект универсально, в его всеобщих зависимое^ тях и тем самым воспроизводит этот объект не только, как он дан в мышлении, но еще больше — как он реально существует в природе, «сам по себе», в бесконечном сплетении материальных связей объективного мира.

Чувства человека отражают объект непосредственно и в этом смысле одномерно, неполно. В непосредственном характере чувственности ее сила и, так сказать, ее «сла-бость».Г Чувственность отражает бытие веіїщ обособленно, в отдельно проявляющихся признаках и свойствах. Это* чрезвычайно важно, поскольку результат чувственности составляет необходимый материал для мышления. Но чувство не схватывает универсального отношения данного объекта с другими вещами, т. е. не воспринимает опосредовании всеобщей материальной связи, из которой все возникает и которая образует истинную «натуру» .каждой вощи. Поэтому чувство выражает не всю истину, а лишь ее момент. Подлинную истину чувство выявляет в связи. и в единстве с деятельностью мышления. Мышление не просто вырывает объект из «лона» действительности и чувственности и как бы превращает его в «недействительность». Это только внешняя кажимость. Человеческое мышление путем абстрагирования реальных Связей, данных именно в чувствах, доводит их до всеобщности и необходимости, до того состояния, содержание которого не зависит ни от человека, ни от человечества, ни от самого предмета, хотя и составляет его подлинность. Мышление синтезирует обособленные в чувствах реальности в конкретную целостность, доразвивает их до всеобщности и необходимости и, таким образом, как бы «возвращает» объект в природную стихию бесконечного материального взаимодействия. «Общее» в мышлении не отрицает чувственно определенного бытия, а прежде всего удерживает и сохраняет его в обобщенном, целокупном виде. Поэтому по отношению к «чувственно» данному эта цело- купность мыслимого бытия выглйдит вроде бы переверну-тым «наизнанку» состоянием действительно наличного в объекте. Это и порождает иллюзию якобы взаимоотчужденности и мнимой противоположности чувств и мышления. На самом же деле мышление специфично аккумулирует «чувственное» бытие. Оно отражает не просто данные чувств, а/ Ux связи, что и воспринимается чувством как «небытие» или «пустая» действительность. В сущности же «небытие» — это не отсутствие бытия, но всеобщая объективная материальная связь, Которая еще не «сфокусирована» в чувственности и содержится в ней в неопределенном состоянии.

Мышление организует и закрепляет данные чувств. Поэтому оно не просто «чистое», неотягощенное материей бытие, но и внутри проникнуто чувственностью, как и, наоборот, чувственное суть в себе рациональное. Благодаря этому становится возможной «синхронизация» чувств и мышления, когда чувство поставляет для мышления материал, а мышление, в свою очередь, обобщив его, целена- правляет работу чувственности. Вследствие этого человеческая чувственность направлена на объект и по характеру отражения бытия избирательна.

Фейербах не раскрываех полноты и своеобразия различия между чувственностью и мышлением, не видит то-го, что «диалектичен не только переход от материи к сознанию, но и от ощущения к мысли etc» 81. Согласно Фейербаху, чувство — это естественное достояние человека, которое положено его природой, оно — специфическая мера природности человека и человечности природы. Однако чувство выступает не духовно-практическим отражением предметно-преобразовательного взаимодействия человека с природой и отношения человека с человеком, а представляется данным человеку от природы в завершенном виде. К тому же предметы чувственного мира, по убеждению Фейербаха, принадлежат к глубинным, сущностным слоям бытия, тогда как социокультурные феномены — наука, нравственность и т. п.— рассматриваются как своего рода нестабильная, произвольная действительность, лишенная необходимости, не имеющая полноты существования, как некое призрачное бытие.

Возможность сочетания указанных «миров» в единую гармонию человека с природой нарушила, как известно, монистическую последовательность фейербаховского мате-риализма и обусловила наличие в его концепции некоторых моментов дуализма и априоризма. «Чтобы устранить эту помеху,— подчеркивали К. Маркс и Ф. Энгельс,— он (Фейербах.— Н. Т.) вынужден искать спасения в каком- то двойственном созерцаний, занимающем промежуточное положение между обыденным созерцанием, видящим только то, что «находится под носом», и высшим, философским созерцанием, усматривающем «истинную сущность» вещей. Он не замечает, что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он е<Яъ продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это — исторический продукт» 82.

В своих философских обобщениях Фейербах не дошел до конкретно-исторического анализа промышленно-техно- логического освоения человеком природы. А ведь именно технология, согласно К. Марксу, является своеобразным «барометром» взаимосвязи человеческого и природного бытия, предметным, наглядным показателем методов и форм чувственно-рационального и практического овладения человеком стихийных сил природы, социальной действительности и своих возможностей к ^творчеству. Фейербах рассматривает природу абстрактно, вне специфики ее. практического преобразования и отражения этого процесса в социально-культурных формах жизнеде- ятельности человека. Причем природа анализируется больше со стороны ее чувственной данности в пространстве, но совсем мало — в аспекте истории лрироды и ее практического измерения в социальном времени. «Я понимаю под природой,— говорит Фейербах,— совокупность всех чувственных сил, вещей и существ, которые человек отличает от себя как нечеловеческое... Природа есть все то, что для человека — независимо от сверхъестественных вну- щений теистической веры — представляется непосредственно, чувственно, как основа и предмет его жизни» (2, 590, 591).

Природа мыслится одинаковой для всех віремен. Она, писал Ф. Энгельс, «вообще не представлялась тогда чем-то исторически развивающимся, имеющим свою историю» 83. Естественность природы понималась Фейербахом, собственно говоря, в основном в русле принципов и идей ме-тафизического материализма. Природным считалось только то, что обладает пространственно-телесной формой бытия, имеет внешне проявляющиеся аналоги существования и воспринимается чувственным опытом. При этом диалектика чувственного и мыслимого в познании рассматривалась вне действительной связи с природопреобразую- щей и чёловекообразующей ролью практики. Она редуцировалась к естественной необходимости и согласованию с ней. Поэтому Фейербах не смог объяснить сущность и способ бытия самого мышления. Последнее односторонне сводилось к своему непосредственному материальному существованию — деятельности «субстрата» мозга. Крайне мало и, как правило, в неадекватных формах учитывалась общественно-историческая природа мышления и сознания человека. Вместе с тем, чтобы понять происхождение духовной жизни, образование чувств, представлений, понятий, необходимо рассматривать материальный «субстрат» мозга не только со сторбны внутренних, физиологических механизмов работы мозга, но и (что особенно важно) в плане выяснения и раскрытия закономерностей человеческого мироотношения, внутри которого происходит согласование действия органического «субстрата» мозга и той формы общественной жизнедеятельности, посредством которой человек целостно проявляет и утверждает себя как природное и общественное существо.

Фейербах не знал, что действительное различие между человеком и природой, мышлением и бытием, как и их един-ство, дает не чувство и не мышление, а реальная практика. Именно она соединяет человека с природой и одновременно полагает границы «человеческому» и «нечеловеческому» в природе. Фейербах упустил из своих размышлений крае-угольное положение, согласно которому данность природы для человека есть вместе с тем данностью для него его собственной сущности. Иначе говоря, поскольку человек осваивает природу в формах практики, то последняя выступает основополагающим способом данности природы для человека и в то же время способом проявления и существования для него его человеческой и природной сущности. Причем отношение человека к природе опосредовано отношением одного человека к другому человеку,» в целом — общественными отношениями, которые определяют природопреобразовательную функцию деятельности, придают ей социально-организованный, целенаправленный характер.

Правда, Фейербах выдвинул идею детерминации отношения человека к природе, мышления к бытию общением людей между собой. Применительно к процессу освоения человеком природы, а также к познанию это означало не что иное как необходимость опосредования природного — социальным, гносеологического отношения — историческим. Однако Фейербах рассматривал общественные от-ношения опять-таки с позиций созерцания и чувственности, т. е. узкоантропологически. В этой связи В. И. Ленин отмечал, что антропологический принцип и натурализм Фейербаха и Чернышевского «суть лишь неточные, слабые описания мате р и а л и з м а». Фейербаховский человек — это не действительный че-' ловек, целостно и всесторонне утверждающий себя в миро природы, гражданской жизни, общения, познания и т. д., а человек абстрактный, «человек вообще», который замкнут в сфере абстрактной чувственности, как в йсобст- вопном футляре». Фейербах изъял из «царства» религии и идеализма отчужденные от общественного бытия человека абстрактно представленные моменты его человеческой сущности, но возвратил их не человеку как общественному существу, продуктом деятельности которого они являются, а обособленному индивиду. Тем самым он отождест- шиьчеловека с этими абстр&кциями и свел его к абстракт- ному бытию. Кроме того, поскольку «человеческое»4 в человеке, включая его духовно-практические потенции, является предзаданным природой, то в итоге следует, что не человек осваивает и познает природу, а, наоборот, сама природа через отношение к ней человека постигает «человеческое». Между тем «человеческое» в человеке создано трудом, практикой многих поколений. А это значит, что в человеке чувствует, мыслит и постигает материальное бытие не природа как такова, а обобществленная трудом природа, совокупно-общественная, коллективная жизнедеятельность людей. Последняя, формируя человека как человека, образует в пределах естественного бытия индивида определенные творческие силы к освоению природы и социальной действительности, в том числе и самого себя как природного и общественного существа.

Ни природа как такова, ни чувствейность и не мышление не являются сами по себе основой единства человека с природой. Базисом данного единства есть социально-историческая практика, материальное производство в целом. «Человеческая сущность природы,— подчеркивал К. Маркс,— существует только для общественного человека... Только в обществе природа выступает как основа его сЬбственного человеческого бытия... только в обществе его природное бытие является для него человеческим бытием... Таким образом, общество есть законченное сущностное единство человека с природой» 84. Адекватное осознание этого процесса требовало перейти от материализма в понимании природы к материалистическим представлениям об общественном развитии.

4. проблема человеческой субъективности в материализме л. фейербаха

Попытка уяснить специфику человеческой субъективности является существенной характеристикой философской концепции JI. Фейербаха. Разработка многих вопросов: человек и мир человека; его деятельность, деятель-, ностная сторона философского знания, объективность по-знания и т. п, связана с решением проблемы человеческой субъективности, которая стала камнем преткновения для представителей домарксистской мысли. В этом отношении концепция Фейербаха представляет собой значительный шаг вперед. В первую очередь это обусловлено плодотворной во многих отношениях попыткой преодолеть гносеологизм в трактовке человеческой субъективности, а также стремлением свести ее лишь к мышлению. В этом плане Фейербахом была проделана большая работа, связанная прежде всего с критикой теологии и идеализма^ Проблема субъективности разрабатывается им широко, по большому кругу внутренне связанных аспектов, начиная с введения в философию личностного момента, разработки на этой основе специфики философского знадия, его строения, принципов развития и кончая вопросами конечности и бесконечности, вечности и временности человеческого бытия и этики счастья. Своеобразной осью, вокруг которой группируются все эти вопросы, является последовательное рассмотрение Фейербахом субъективности как одной из важнейших характеристик человеческого существования и ее отражения в сознании, в истинной мысли как способе ориентации человека в мире, выражающей родовую сущность человека и единящей \дюдей друг с другом, а также с миром. Все это вплотную подводило немецкого мыслителя к возможности адекватно решить проблему человеческой субъективности. В силу множества причин эта возможность так и не была реализована Фейербахом в полном ее объеме.

Научное решение проблемы человеческой субъективности было осуществлено в марксистко-ленинской философии в процессе раскрытия деятельного характера человеческого бытия й практической природы познания чело- пека. В марксистко-ленинском учении субъективность трактуется как момент общественно-исторической практики . Таким моментом она выступает в двух отношениях: социально-онтологическом и гносеологическом, находящихся в неразрывной связи друг с другом. Что касается первого, то здесь можно отметить следующее. Субъективность является внутренним миром человека и в этом смысле обладает определенной структурной целостностью. Последнее nonce не означает, что «внутренний мир» может существовать в виде некоего самосознания, занятого только само-созерцанием. Этот мир существует лишь потому, что человеческое бытие вплетено в контекст широких обществен- ных отношений, в рамки социальной предметности, которая выступает для человека и как исторически накопленный человечеством опыт предметно-практической деятельности (включая опыт познания) и как индивидуальная социализация человека (без которой невозможно данное приобщение, а посему не может и возникнуть внутренний мир). В этой связи К. Маркс на примере развития производства указывает, что «история промышленности и сложившееся предметное бытйе промышленности является раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией» .

Природное бытие есть основание бытия человека и только. Мир для человека и в котором находится человек не сводится к бытию* рассматриваемому лишь как бытие природы. В процессе социально-исторического преобразования действительности природная объективность переходит в объективность социальную, в мир социальной предметности. Поэтому становление и функционирование субъективности осуществляется через данную предметность, ко-торая выступает как конституент, задающий исходные параметры внутреннему миру человека, его определенную целостность и завершенность. Человек поэтому не только противостоит бытию, он тоже сущее, включенное в мир сущего. Способ данного включения имеет специфические черты. В первую очередь сюда относится его способность ставить и реализовывать определенные цели. Однако даже в этой функции, функции цёлеполагания, человек выступает не просто как гносеологический субъект, приравниваемый к самосознанию, а как общественный индивид, включенный в мир сущего и способный ставить цели лишь в меру этой включенности и только опираясь на характеристики бытия, носящие объективный характер. «На деле цели человека порождены объективным миром и предполагают его,— йаходят его как данное, наличное. Но ка-жется человеку, что его цели вне мира взяты, от мира независимы» .

Все это выражается в той сложной системе предпосылок, которые участвуют в процессе целеполагания, где существенную роль играют моменты не только знания, но и волевые, эстетические, ценностно-мотивационные, выс- тупающие как отражение объективных потребностей и интересов людей. Таким образом, человеческая субъективность существует и может адекватно функционировать лишь в той мере, в которой она включена в широкое поле культуры и - в какой она способна быть выражением объективной логики развития этой культуры, имеющей ха^- рактер интерсубъективного (и в этом смысле развиваю-щегося по объективным законам) образования.

Итак, рассмотрение проблемы субъективности предполагает переход от «субъект — объектного» (познавательного) отношения к лежащему в его основе отношению «человек — мир». Данное положение относится не только к социально-онтологическому аспекту проблемы. Оно является исходной методологической посылкой решения субъективности как гносеологической проблемы. В этом плане отметим следующее. Началом определения содержания познавательных образов в диалектико-материалистической гносеологии и в предшествовавших марксизму формах материализма было утверждение их соответствия внешней действительности. Однако ни домарксовский материализм, ни идеализм не дали адекватной картины познавательной деятельности, в частности не смогли постигнуть диалектику субъективного и объективного в познании.

Данная проблема была впервые научно решена в марксистской философии и применительно к гносеологии. Методологическим основанием данного решения выступает выдвижение целеполагающей деятельности человека как второй, по В. И. Ленину, формы объективности, полагание принципа практики. Анализируя познавательное отношение, В. И. Ленин подчеркивал объективную обусловленность познавательного процесса и его результатов: представлений, образов и т. д. Учет этого является важнейшим требованием марксистско-ленинской теории познания: «Если рассматривать отношение субъекта к объекту в логике, то надо взять во внимание и общие посылки бытия конкрет-ного субъекта (—жизнь человека) в объективной обстановке» . Исходя из данного требования содержание идеального определяем как отражение объективного в субъективном сознании человека . Поэтому субъективное — это не нечто абсолютно противоположное объективному со- держанию сознания и знания, а находится с ним в диалектической взаимосвязи: «Различие субъективного и объективного есть, но и оно имеет свои границы» .

Знания соотносятся с миром не непосредственно, а будучи опосредованными практикой человека. Поэтрму «для диалектического материализма реальный предмет познания — это не объективный мир «сам по себе», а объективный мир, заданный через практику» 9Предметом знания выступают лишь отдельные свойства вещей, выделяемые практикой^ но при этом они носят объективный характер. Поэтому непосредственный предмет науки — не мир «сам по себе», а переделываемый мир. Вместе с тем практика изменяет не только, объект, а и субъект познания, ибо категории как важнейший инструментарий познающего субъекта, равно как и весь познавательный аппарат, формируются в процессе предметно-практического преобразования мира. Поэтому субъекту познания принадлежит активная роль в процессе теоретического освоения мира. Однако это не говорит о независимости субъекта познания от объективной действительности. Более того, поскольку человек, видоизменяя действительность, подчиняет свою деятельность законам объективного мира, такая деятельность не может рассматриваться как чисто субъективная. Она возможна лишь как преобразование природ-ного и общественного бытия в соответствии с объективной логикой самой предметности. В силу этого соответствие познавательных образов практике означает соответствие их объективному миру.

Таковы исходные принципы диалектико-материалисти- ческого решения проблемы субъективности. Оно, как известно, возникло не на голом месте. Ему предшествовали мучительные поиски правильного пути во всей многовековой истории философии. И одним из тех ^ыслителей, которые внесли большой вклад в разработку данной проблемы, был JI. Фейербах. Он поднял ряд вопросов о бытии человека в мире и отражении его в человеческом сознании. Фейербаховский подход отличается своеобразием, в связи с чем представляет не только историко-философский, но и проблемно-гносеологический интерес. Не поднявшись до последовательно научного решения данных вопросов из-за ограниченности исходных антропологических посылок, но подвергнув критике господствовавшие в то время' идеалистическую философию и теологию как основание -религиозного мировоззрения, Фейербах тем самым расчистил дорогу для создания единственно научной философии и мировоззрения — философии диалектического и исторического материализма.-

Знаменитое Фейербахово «человек есть мера разума» (1, 198),' истолкованное в плане рассмотрения человека как общественно-практического, творческого существа, послужило одной из важнейших предпосылок становления диалектико-доатериалистических воззрений на гносеоло-гическую проблематику. «Фейербах счёл нужным специально оговорить й подчеркнуть, что, с его точки зрения, последнее мерило истины, или, как мы привыкли выражаться, критерий истины, в конечном счете есть «род», «человек вообще», «сущность рода», т. е. родовая сущность, или ро-довая жизнедеятельность человека.. Оставалось понять родовую жизнедеятельность как практику, чтобы прийти к выводу о том, что вопрос об истине есть практический вопрос, в смысле материалистического понимания практики... Этот шаг сделал Маркс и именно в «Тезисах о Фей-ербахе», начав непосредственно с того, на чем остановился Фейербах» .

Нельзя сказать, что исследование роли субъективности, проведёниё позиции субъективности как отправной точки при создании философских систем были в истории^фило- софии прерогативой только идеализма, хотя данный аспект философских исследований разрабатывался преимущественно хв идеалистических концепциях, прежде всего в тех из них, которые были ориентированы на рассмотрение личностной проблематики, ценностно-ориентационной деятедьности, т. е. ведущий интерес которых был сосредоточен на проблематике философско-антропологического толка. Однако несомненно и то, что многие представители домарксовского материализма тоже активно разрабатывали эту проблематику. Так, в центре внимания еще Эпикура находилась прежде всего этическая проблематика, а шире — проблематика, выражаясь современным языком, кул'ь- тур-антропологическая. Именно, это позволило В. И. Ленину ответить на неправильные соображения А. М. Горького по этому вопросу: «Что философский идеализм «всегда имеет в виду только интересы личности», это неверно. У Де-карта по сравнению с Гассенди больше имелись в виду интересы личности? Или у Фихте и Гегеля против Фейербаха?» .

Правда, в истории материализма превалировал интерес к изучению природы, взятой «самой по себе», вне человека, что мы в. первую очередь видим в одном из наиболее развитых типов домарксовского материализма — французском, но это не уменьшает того вклада, который внес материализм в исследование личностной проблематики, цённостно-ориентационной деятельности, разработку позиции субъективности, а шире — всей проблемы человека в-философии. Так, во французском материализме XVIII в., как и в других его формах, мы наблюдаем значительный интерес к этической проблематике, как например, в работе Гельвеция «О человеке», хотя в "целом этот материализм характеризовался механистическим и натуралистическим подходом.

Вместе с тем ц развитие идеализма в. этом плане является противоречивым и неоднозначным. Наряду с традицией, представленной именами Сократа, Августина, Паскаля, в которой акцентируется внимание на проблеме человеческого существования, зримо прослеживается и другая тенденция. При нацеленности на исследование в основном абстрактно-теоретической деятельности человека идеализм, особенно объективно-идеалистического толка, рассматривал человека преимущественно как момент «мирового разума», «абсолютного духа», т. е. как материал, как сред-ство деятельности вне его находящегося и от него отчужденного универсального разума, духа. Этот общий подход влиял и на исследование гносеологических вопросов, в частности на определение места и роли таких параметров ис-тины, как знание и самосознание человеческого существования, рациональная дискурсивность и переживание мира, т. е. на соотнесение и оценку Общезначимо-рёфлексивных и «экзистенциальных ее моментов. С особой силой такая установка на возвышение безличных и надличностных феноменов жизнедеятельности, познания и культуры над личностными проявилась в завершающей системе классичес- кого идеализма — панлогистской системе абсолютного идеализма Гегеля (при всех заслугах Гегеля в постановке ряда аспектов личностной проблематики).

"В этой связи совершенно естественно проследить ход мысли Фейербаха прежде всего в постоянной творчески- критической его обращенности по отношению к Гегёлю. Без этого, вне «оппозиции» Гегель — Фейербах, как и без раскрытия его критики теологии, нельзя адекватно постигнуть учение Фейербаха, его взгляды на роль и место чело-веческой субъективности, определить уникальность места, занимаемого антропологическим материализмом Фейербаха, и ту роль, которую сыграло данное учение в истории человеческой мысли. При анализе фейербаховского материализма в этом плане интерес представляет также сравнение его концепции с идеалистическими установками эк-зистенциализма, еще более зримо показывающее прогрессивною значимость наследия Фейербаха, в частности сравнение с установками, представленными в некотором смысле основателем экзистенциализма Киркегором, также исходившим в своих воззрениях из критики Гегеля, но критики «справа», и творившего с Фейербахом в одно и то же время.

Исходным для Фейербаха было уяснение того, что вся предшествующая ему .философия, прежде всего идеализм, а также религия носят превращенный характер. Будущее же он связывал с утверждением своей философии, которая, являясь материализмом, и антропологией, снимет эту форму превращенности и возвратит человеку его родовую сущность. Подлинное, неотчужденное состояние возвращает человеку его «философия будущего», материализм, кото-рый, лишь будучи, по Фейербаху, антропологическим, может обеспечить это состояние. Его переход на материалистические позиции был равноценен- уяснению положения, что основным в философии есть человек: вопрос об антропологии тождествен вопросу о. материализме, а антропология мыслима лишь как материалистическая наука о природе человека.

Здесь выражена точка зрения материалистического натурализма, ориентированного на исследование природной, натуралистической сущности индивида. Это, несомненно, абстрактное рассмотрение человека, абстрактно:гуманис- тическая позиция, но она представляет интерес как попытка исследования личностной проблематики в рамках мате- риализма, что было шагом вперед в истории домарксовско- го материализма. Следует отметить, что Фейербах, исходя из человека, понимал его прежде всего как совокупность родовых определений, как род, в то время как Киркегор исходил из отдельного индивида.

Следующим моментом, свидетельствующим о переходе Фейербаха*на позиции антропологического материализма, было то, что мыслитель вводит в философию личностный момент. Философия должна стать истинной религией, религией любви человека к человеку. Фейербах уловшг порок спекулятивных идеалистических систем, состоящий в том, что это мышление без мыслящего: «Не является ли, скорее, для нас первоначальным то, от чего мы больше не можем абстрагироваться» (1, 71). Он ставит перед философией задачу быть, кроме системы знания, еще и религией, но не в виде теологии, а в виде чувственного, личного момента этой философии. «Новая философия есть полное, абсолютное, беспрекословное растворение теологии в антропологии, ибо в новой философии теология снимается не только в уме, но и в сердце, иначе говоря; растворяется в цельном, действительном человеческом существе» (1, 200)ч

Фейербах не смог решить вопрос о том, как в философии совмещаются знания, разум и чувственный момент, ибо он не поднялся до понимания предметно-чувственной общественно-исторической деятельности людей — практики, оставаясь на внеисторических, созерцательных й абстрактно-гуманистических позициях. Недостатком его методологии было обращение не к социально-практическим основаниям общественного и индивидуального сознания, а к природным. Поэтому у него в конечном счете происходят натурализация ц самого общественного сознания: «Для Фейербаха мораль — не одна из форм общественного сознания, существующая и развивающаяся по законам истории, а форма межиндивидуального сознания, функционирующая цо принципам «антропологии» .

Обращение Фейербаха к естественной природе человека в этом плане сыграло в истории мысли двойственную роль: «Для передовых представителей философской мысли, подвергших учение Фейербаха критике слева и освоивших все его завоевания, антропологизм был мостиком, по которому необходимо было перейти на берег исторического ма- териализма. Для философской реакции наших дней антропологизм — это перегородка, заграждающая выход из ис-торического идеализма»' . Но как философский союзник Фейербах важен для нас, на что неоднократно указывал В. И. Ленин во многих своих работах от «Материализма и эмпириокритицизма» до философского завещания «О значении воинствующего материализма».

Главным, как отмечалось, Фейербах считал устранение христианской религии. Это, конечно, отсталый для XIX в. взгляд, но сам метод анализа и критики религии, а также и идеализма как «рационализированного теизма» (1, 120) имеет не только историческое значение. Уже в отношении к религии мы находим четкие антропологические устремления Фейербаха. В религии он усматривал потерю человеком веры в самого себя, коренную причину отчуждения, а с ее упразднением связывал надежды на возвращение человеку полнокровного существования, его подлинных потребностей и подлинного общения. Теоретическая причина .религии — фантазия. Фантазия приводит к религиозному сознанию вследствие чу ветра зависимости: страха, благополучия и т. д.,—эгоизма в-широком смысле. Человек — ничто без объектов, каковы они — таков и он. Его счастье — во владении этими объектами. Если бы не было чувства зависимости, не было бы и религии. Вопрос об эгоизме имеет у Фейербаха брлыпое концептуальное значение, он с новой силой'встает в этических построениях Фейербаха. В своем развитии человек должен пройти стадию отчуждения собственной родовой сущности. Сейчас, считает Фейербах, когда эта отчужденность, эта превращенная форма .выражения сущностных определений человека уже осознана , первоочередной- задачей являются критика религии и теизма, упразднение бога, веры в сверхъестественное, переведение ее в плоскость веры человека в самого себя: «Метод преобразующей критики спекулятивной философии в целом ничем не отличается от метода, который уже был применен в философии религии. Достаточно повсюду подставить предикат на место субъекта и субъект на место объекта и принципа, то есть перевернуть спекулятивную философию, и мы получим истину в ее неприкрытом, чистом, явном виде» (1, 215). Здесь мысль Фейербаха весьма созвучна с мыслью В. И. Ленина, который отмечал в конспекте «Науки логики»: «Прав был Энгельс, что система Гегеля перевернутый материализм» . Веру в сверхъестественное должна, по Фейербаху, заменить вера в человека как естественное, телесное и чувственное существо. Природа есть основание человека, и бытие и человек есть природная сущность, единственное отличие их лишь в том, что «природа есть неотличимая от бытия сущность, человек есть сущность, отличающая себя от бытия. Неотличимая сущность есть основание сущности, отличающей себя,— таким образом, природа есть основание человека» (1,129).

Критика религии у Фейербаха тождественна не только упразднению превращенных форм сознания, но и снятию отчуждения вообще. Это, конечно, далекий от материализма взгляд. Однако сам анализ превращенных форм сознания представляет интерес не только как метод крити-ки религии, но и как метод анализа сознания вообще. Он ь известной мере способствовал выработке Марксового метода анализа сознания, который «предстает как распространение на его сферу анализа общественно-предметных форм, «общественных вещей», как продолжение послед-него на уровне человеческой субъективности» .

Наряду с религией, в которой Фейербах усматривал главную сферу проявления превращенных форм, эти же превращенные формы сущностных определений человека являются самой существенной отрицательной чертой иде-алистической философии,— идеализм тоже является формой отчужденного духа: «Абсолютный дух Гегеля есть не что иное как абстрактный, отмежеванный от самого себя так называемый конечный дух» (1, 117). Поэтому по отношению к решению основного вопроса философии и ре-лигия и идеализм являются чем-то тождественным, и в этом плане он их критикует как нечто одно: «Тайна теологии заключается в антропологии, тайна же спекулятивной фи- лософии в теологии, в спекулятивной теологии, їем Отличающейся от обычной теологии, что она переносит в посю-стороннее, то есть делает наличным, определяет и реали-зует божественное существо, удаленное в потустороннее под влиянием страха и непонимания» (1,114). Еще Гегель указывает на тождественность по содержанию релцгии и философии, различая их лишь по форме: в первом случае мы имеем бога в форме представления, во втором — выраженным в понятии, понятийном мышлении. Но, отмечая это, Гегель не осознает, что в данном положении заключается одно из самых существенных противоречий его философии, состоящее, как отмечает Фейербах, в том, что теология не снимается его философией: «Логика Гегеля — это теология, превращенная в логику, в приемлемом для ума и современности виде» (1,116). И в этом смысле «идеализм есть просто рациональный или рационализированный теизм» (1,160).

Уже при анализе теологии Фейербах отмечает извращенность представлений о «божественном» сознании как якобы отличном от человеческого: «Сознание, которое теист приписывает богу в отличие от действительного сознания, есть-лишь представление, лишенное реальности» (1, 115). То же относится и к представлению спекулятивной философии о мышлении как сверхъестественном и сверхчеловеческом. Фейербах критикует такое представление о мышлении, которое ведет к потере этим мышлением «сущностного» характера, т. е. делает его потусторонним процессом, при котором человек перестает быть субъектом.

Венцом идеализма и спекулятивной философии.в целом является гегелевская система, «поэтому историческая необходимость и оправдание новой философии по преимуществу связаны с критикой Гегеляъ. (1, 162). Ибо именно его философия является последней, отчаянной попыткой спасти спекулятивную философию и теологию: «Кто не отказывается от философии Гегеля, тот не отказывается и от теологии» (1,128), ибо «философия Гегеля есть последнее убежище, последняя рациональная опора теологии» (.1, 128). И именно о гегелевской философии мы в наибольшей степени можем сказать, что это мышление без мыслящего, трансцендентное мышление: «Сущность теологии есть трансцендентная сущность человека, вынесенная за пределы человека; сущность гегелевской логики есть трансцендентное мышление, человеческое мышление, вынесенное за пределы человека» (1,116,117).

Для Фейербаха критика Гегеля и спекулятивной фило-софии вообще не была самоцелью, тем не менее она составляет важнейшую часть его учения, без которой невозмож- но понять его воззрения, ибо его антропологический материализм являлся антиподом всего, что способствовало отчуждению человека, а таким направлением был для него прежде всего идеализм, спекулятивная философия. Поэтому его первая собственно материалистическая работа «К критике философии Гегеля» и направлена против идеа-листической системы Гёгеля, причем не в последнюю очередь за ее, так сказать анти-антропологизм. Именно под углом зрения философии, понимаемой как учение о человеке, со значительным подчёркиванием личностного момента в нем Фейербах критикует Гегеля, особенно его попытки преодолеть'чувственность, снять ее в «Феноменологии духа».

Фейербах указывает, что «к философии Гегеля может быть отнесен тот же упрек, который может быть обращен ко всей новейшей философии, начиная с Декарта и Спинозы: упрек в непосредственном разрыве с чувственным созерцанием, упрек в том, что философия оказалась непосредственной предпосылкой всего остального» (1, 77). Эта оторванность философского знания от чувственности коренится в том, что за начало философии берется принцип отвлеченного, абстрактного бытия, причем не только в лотке, но и в предваряющей ее феноменологии: «Философия Гегеля не освободилась от противоречия между мышлени-ем и бытием. Бытие, с которого начинает феноменология, стоит в прямом противоречии с действительным бытием не в меньшей мере, чем бытие, с которого начинает логика» (1, 174). Фейербах показывает, что полагание абстрактного бытия в начало логики не является необходимостью, а начало логики — единственно правильным, необходимым началом философских построений: «Это простой формализм, будто следует начинать с бытия, ведь это не есть действительно изначальное; так же хорошо можно было бы начать с абсолютной идеи именно потому, что абсолютная идея была для Гегеля очевидностью, непосредственной истиной до того, как он начал писать свою «Логику», иными словами, до того, как он дал своим логическим идеям научную форму» (1, 75).

Фейербах ставит вопрос прямо: «Вывел ли Гегель идею или мысль из инобытия мысли, или вообще идеи?» (1, 78). Что этого Гегелю осуществить не удалось, Фейербах доказывает на таком примере: «Моего брата зовут Иоганн или Адольф, но помимо него существует множество дру- гих людей, которых тоже зовут Иоганн, Адольф. Следует ли из этого, что мой Иоганн не есть реальность, следует ли из этого, что «иоганность» есть нечто истинное... Чувственное бытие «это» проходит, но на его место вступает другое бытие, которое опять-таки оказывается «этим». Природа, таким образом, опровергает это единичное, но она снова в себя вводит поправку: она опровергает опроверже^ ние, ставя на место другое — единичное» (1, 79). Здесь Фейербах критикует позицию отождествления реального основания с логическим в духе традиции, идущей от Канта. Но в отличие от Канта он исходит из материалистического сенсуализма: «Гегель опровергает не «здесь», как предмет чувственного сознания и как нечто, данное, нам в отличие от чистой мысли, но как логическое «здесь», как логическое «теперь». Гегель опровергает мысль об определенном данном, опровергает «этость»; он вскрывает неистинность единичного как оно фиксируется в представлении в виде (теоретической) реальности. Феноменология есть не что иное, как феноменологическая логика. Лишь с этой точки зрения можно оправдать главу о чувственной достоверности» (1,80). \

Фейербах показывает невозможность вообще абстрагироваться от чувственного бытия; предел реальности — в чувственности. Это важная мысль в плане уяснения ограниченности идеалистического* пантеизма, которая ведет к принятию материалистической позиции, позиции антропологического материализма как особой формы домарк- совского материализма. Невозможность абстрагироваться от чувственности, оцыта в отношении начала философии паходит свое выявление в требовании исходить из самой этой чувственности, чувственного бытия: «Не ничто, а чувственное, конкретное бытие есть противоположность бытию в общем смысле, как его, понимает логика» (1, 73). Гегелевское начало как начало мыслимое является началом иллюзорным: «Изложение отвлекается от того, что известг но до изложения, оно должно составить абсолютное начало. Но как раз в этом тотчас обнаруживается граница изложения, мышление предваряет воспроизведение мышления. Начало изложения есть лишь начало для этого изложения, но не есть нечто первичное для мышления» (1,69).

В понимании начала логики Фейербах не совсем прав, ибо ее начало действительно должно быть самым абстрактным определением, но в общем плане он прав несомненно: мышление не является своей предпосылкой,— такой предпосылкой служит предметность, предметная деятельность. Фейербах, как известно, роли практики до конца не осознал, остановившись на «грязно-торгашеских формах ее проявления» (Маркс), но своей критикой идеалистически интерпретированного принципа начала (как и- других принципов философии) способствовал переходу на подлинно материалистические позиции понимания познающего мышления.

Начало, по Фейербаху, есть конкретное, неабстра- гированное конкретное: «Не является ли, скорее, для нас первоначальным то, от чего мы больше не можем абстрагироваться?» (1, 71). Это понимание конкретного носит личностно-небезразличный характер, ценностную окраску, чтр роднит его взгляды по данному вопросу с Кир- кегором. Но если для Киркегора изначальное — духовный, феномен, то для Фейербаха это — реальность, природа, в том числе и природа человека. И тот и другой подчеркивают личностный момент философского знания, но для немецкого мыслителя он состоит прежде всегЬ в человеческой природе: «Невозможно, показывает Фейербах, спрашивать о том, как относится «мышление вообще» и «бытие вообще», ибо здесь уже предполагается, что мышление рассматривается в его отчужденной от человека форме как нечто самостоятельное, извне противостоящее бытию. Но ведь бытие, понимаемое не по-гегелевски, т. е. не как аб-страктно-логическая категория, а как реальный, чувственно-предметный мир природы и человека, уже включает в себя и мышление. Бытию принадлежат не только камни, деревья и звезды, но и мыслящее тело человека. Таким образом, представлять себе бытие как нечто лишенное мышления — значит представлять его себе неверно, заранее исключая из него человека, способного мыслить» ". Но не только игнорирование чувственности является пороком спекулятивной философии, такие пороком выступает вообще гегелевская интерпретация принципа снятия как позиция, не учитывающая специфику каждой из ступеней развития. «Система Гегеля знает только подчинение и преемственность, не ведая ни координации, ни сосуществования» (1, 54). Фейербах указывает, что смысл

гегелевской трактовки заключается лишь в выделении и удержании «рационального зерна» прежней формы. Ов выступает против абсолютизации этого принципа, когда не принимается в расчет все богатство и своеобразие этой прежней формы, ее самоценность. Причем основанием этого упрека Гегелю является упор на природу против логики, панлогизма. «Цветок оспаривает лист, но неужели растение было бы совершенным только в том случае, если бы цветок красовался исключительно на стеблях, лишен-ных листвы? ...В&рно, что человек, есть подлинная суть живого, но если бы животные не существовали самосто-ятельно, была бы жизнь природы, даже жизнь самого че-ловека совершенной жизнью? Разве отношение человека к животным чисто деспотичное?» (1, 55).

Фейербах критикует Гегеля за спекулятивное применение принципа историзма, который выступает основанием логического принципа снятия: «Значение ступеней развития природы отнюдь не только историческое: во всяком случае, это — известные^ моменты, но моменты природы непосредственно данной как ^елое, а не особого индивиду ального целого, являющегося в свою очередь лишь моментом вселенной, то есть природы во всей ее полноте. Иначе обстоит дело в философии Гегеля... Здесь... ступени развития в качестве самостоятельных явлений имеют лишь исторический смысл, продолжают же они жить только как тени, как моменты, как гомеопатические крупицы в ступени абсолюта» (1, 55). Здесь Фейербах предвосхитил мысль Ф. Энгельса о том, что гегелевская система оконечй- вает развитие BQ всех сферах действительности: природе, обществе и мышлении. Это наиболее рельефно проявляется в оконечивании развития мысли: «Гегелевская философия определяется и провозглашается как абсолютная философия, т. е. ни много, ни мало, как сама философия,— если этого не делает сам философ, то это делают его ученики, по крайней мёре его правоверные ученики, и вполне последовательно, в полном согласии с учением философа» (1,56).

129

5 1-298

Завершение и концентрированное выражение панло- гистская тенденция Гегеля находит, как известно, в идеалистически интерпретируемом принципе тождества мышления и^ бытия. Порок- гегелевской позиции заключается в насильственном расщеплении и противопоставлении природы и духа как двух самостоятельных сущностей, из-за

чего для их соединения приходится прибегать к спекуля-тивному ухищрению — выведению бытия из міісли: «Теология раздваивает и отчуждает человека, чтобы эту отчужденную сущность опять с ним отождествить; так же точноТегельразмножает и расщепляет простую тождест-венную самой себе сущность природы и человека, чтобы насильственно расторгнутое опять насильственно прими-рить» (1, 117). Под личиной идеалистического монизма скрывается по сути непреодолимый дуализм.

Дуализм души и тела, материального и идеального является существенной чертой идеализма. Он присущ не только классически-дуалистическим концепциям Декарта и Канта, но и концепциям, пытавшимся снять этот дуализм — концепциям Шеллинга и Гегеля. «Философия^ Гегеля есть устранение противоречия между мышлением и бытием, как оно было высказано в особенности Кантом, но — заметьте себе!— это только устранение данного противоречия в пределах самого противоречия, в пределах одного элемента, в пределах мышления. У Гегеля мысль— это бытие; мысль — субъект, бытие — предикат. Логика есть мышление в элементе мысли или мысль, сама себя мыслящая, мысль' как субъект, лишенный предиката, или мысль, которая одновременно является субъектом и предикатом самого себя... Гегель и не дошел до бытия как такового, до свободного, самостоятельного, самодовлеющего бытия. Гегель мыслил объекты лишь как предикаты самомыслящей мысли»,—уточняет Фейербах (1, 127, 128). Поэтому «так называемая философия абсолютного тождества есть на самом деле философия тождества мышления самому себе; между мышлением и бытием вне мышления зияет ничем не заполненная пропасть... Поэтому под грандиозно глубокомысленно^ конструкцией гегелевской философии скрывается на самом деле пустая тавтология: мы мыслим окружающий мир так и таким, как и каким мы его мыслим» 10°. Фейербах формулирует принцип, ко-торый стал классическим при решении вопроса о существовании и несуществовании: «Доказательство, что нечто существует, значит лишь то, что нечто не есть только мыслимое. Однако соответствующее доказательство нельзя почерпнуть из самого мышления." Если к объекту мышления должно присоединиться бытие,- это значит, что к мыш- лению должно присоединиться нечто, отличное от мыпь ления» (1,170,171).

Критика Фейербахом идеалистического принципа тождества мышления и бытия является одним из центральных пунктов проявления позиции субъективности в материализме как позиций несводимости человека к гносеологи-ческому субъекту вне включения в его понятие других, кроме познания, аспектов жизнедеятельности: оценочного., волевого, эстетического и т. п. Прежняя форма материализма — механистический материализм — был раскритикован и, в известном смысле, снят в немецкой классической идеалистической философии. Фейербах тоже был противником механицизма. Несомненной заслугой идеалистических предшественников Фейербаха была всесторонняя разработка субъектно-объектного, познавательного отношения. Однако они, особенно Гегель, свели все формы отно-( шения человека к миру к этим субъектно-объектным отношениям. ^Гносеологический субъект, по Фейербаху, необходимо заменить субъектом-человеком в его многогранных и всесторонних связях и отношениях. Это — с одной стороны, с другой — переход на правильную, с точки зрения Фейербаха, философскую позицию — позицию антропологизма — возможен лишь в случае принятия материалистических посылок, лишь когда эта антропология материалистйчна.

Критика Фейербахом идеалистического принципа тождества мышления и бытия ведется с позиции антропологического материализма, где материализм и антропология паходятся в неразрывном единстве, без чего невозможно было в то время преодолеть механицизм предшествующего материализма и перейти от идеализма к материализму. Противостояние Фейербаха идеализму и механистическому ма-териализму стало важным-моментом в выработке материалистических позиций 'основоположниками марксизма.

Действительное единство мышления и бытия дано лишь тогда, когда его субъектом выступает не безличный, все-объемлющий разум, мышление, а человек как реальное, телесное и чувственное существо. И критерием этого .единства мышления и бытия, по Фейербаху, является чувственная достоверность: «Единство бытия и мышления, истинно и имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъектом итого единства берется человек. Только реальное существо познает реальные вещи; где мышление не есть субъект для самого себя, но предикат действительного существа^ только там мысль тоже не отделена от бытия. Поэтому единство бытия и мышления не формальное в том смысле, чтобы мышлению в себе и для себя было свойственно бытие, как нечто определенное. Это единство всецело определяется предметом, содержанием мышления» (1, 119). Здесь мы имеем материалистическую точку зрения отражения, которая утверждается как неотделимая от реального человека. По мнению Фейербаха, лишь его философия, антропологический материализм, осуществляют это единство; антропология при этом становится «универсальной наукой»: «Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный^ универсальный и высший предмет философий, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку» (1,202).

Материалистическое требование Фейербаха выходить в философии за пределы мышления, касаясь другой, не сводимой к мышлению «стороне человеческого существа», является, как указывалось, выражением позиции субъективности. Но вместе с тем важно отметить, что, в отличие от Киркегора, проводившего аналогичную мысль, но идеалистически замыкавшего субъективность лишь на самосознании своего существования, Фейербах придерживает* ся сенсуализма и антропологизма, что в этом пункте тождественно отстаиванию материализма: «Философия должна включить в состав самой философии ту - сторону челове-ческого существа, которая не философствует, которая скорее стоит в оппозиции к философии, к абстрактному мышлению. Эта наша сущность, от мышления отличная, не философская, абсолютно враждебная схоластике сущность сводится к принципу сенсуализма» (1,124).

Спекулятивней философия растворила бога в мышлении, что прежде всего осуществлено в идеалистически ин-терпретированном принципе тождества мышления и бытия, в системах панлогизма, где бог понимается как абсолютное мышление. Идеалистическая философия, таким образом, подорвала устои теологии, но на место религии встать она не смогла и не может. «Прежняя философия не может заменить релиґии... Своеобразная сущность религии оставалась вне ее, она притязала только на форму мыслй. Если философия должна заменить религию, то философия, оставаясь фйлософией, должна стать религией, она долж- па включить в себя в соответствующей форме то, что составляет сущность религии, должна включить преимущества религии» (1, 110). «Преимущества религии» — это обращенность к человеку, и не только к его уму, но и к сердцу.

Идея превращения философии в религию, создания ноной религии носит, как уже отмечалось, реакционный характер. Но мы обратим внимание на другую, более важную, с нашей точки зрения, сторону фейербаховской постановки вопроса,— философия, чтобы быть ^истинной, должна быть не только знанием, но и переживанием мира, должна выражать мирочувствование человека, быть способом ого ориентации в мире: «У прежней философии была двойная истина: истина для самой себя, о человеке не заботившаяся,—гайова философия, и истина для человека,— та- кова'релиеия. Между тем новая философия как философия челЬвеческая по существу есть так же философия для человека...» (1, 204). Истина в философии понимается как ответ на вопрос не. только о сущности мира, но и прежде всего о положении человека чв этом мире: «Истина — не л мышлении и не в знании как таковом. Истина — в полноте человеческой жизни и существа», (1, 203). Фейербах как бы предвосхищает (1, 200) мысль К. Маркса о том, что человек всеми чувствами «утверждает себя в предметном мире» .

Теоретико-познавательные воззрения Фейербаха пронизаны гуманистическим настроем.4 Фейербах был противником узкого гносеологизма, поэтому в понимании истины он исходит из того, что ее сущность достижима лишь при единстве истины с родовой сущностью человека, когда истина выступает как ее выражение (1, 192). В этом плане как отражение единства человека и рода, выражение и того единства, а не просто как вариант конвенционалист- ского определения, следует понимать и его известное положение об истинном как о согласии моих мыслей с мысли ми другого и-как о том, в чем другой может согласиться со мпой: «Истинно только то, в чем другой еогласится со мной,— единомыслие есть первый признак истины, но только потому, что род есть последнее мерило истины. Коли я мыслю только в меру моей индивидуальности, мое, мноттие не обязательно для другого, он может мыслить иначе, мое мнение есть случайное, субъективное. Но, если я мыслю согласно мерилу рода, значит, я мыслю так, как может мыслить человек вообще и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельностй, если он хочет мыслить нормально, закономерно и, следовательно, истинно» (2, 192).

Как и все учение Фейербаха, его ученике об истине, является последовательным проведением позиции субъек-тивности. Причем понимание истины как «полноты человеческого существования» неразрывно связано с пониманием этой полноты не как полноты замкнутого в себе Я, а как общения Я и Ты, как социальной связи: «Что истинно, то не есть исключительно мое или твое достояние,— это есть достояние всеобщее. Мысль, единящая меня 9 тебя,— истинная мысль» (1 у65).

Фейербах вводит в сенсуализм новые, нехарактерные для предшествующего материализма социальные моменты. Понимая в целом человека биологически, не доходя до точки зрения биосоциальной, Фейербах, отметив необходимость общения Я и Ты, близко подходит к пониманию роли социальной связи в процессе познания истины: «Отдельный человек как нечто обособленное не заключает человеческой сущности в себе ни как существе моральном, ни как мыслящем. Человеческая сущность налицо только в -общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты». Поэтому диалектика истины раскрывается в диалоге Я и Ты: «Величайшим и последним принципом философии является поэтому единство человека с человеком»., «истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и ?ы» (1, 203). Фейербах связывает диалектику, если она претен-дует на роль истинной диалектики, истины, с ее внутренне небезразличным характером: «абсолютный философ говорил или во всяком случае думал о себе, разумеется, как о мыслителе, а не как о человеке: «истина — это я». Между тем человеческий философ говорит: и в мышлении и в качестве "философа я — человек среди людей» (1, 203).

Фейербахова диалектика Я и Ты приобретает новое< звучание в контексте современных культурологических исследований. Прежде всего это относится к вопросу о роли общения как* в социальной жизнедеятельности вообще, так и в более узком масштабе, в сфере гносеологии. Что касается первого, то, не учитывая всего спектра жизнедея- тольности человека, взаимосвязи его нравственных, эстетических, смысло-мотивационных, и в первую очередь коммуникативных сторон, исследователь не может получить цельной картины социокультурного бытия человека.

Таковы же требования к исследовательским программам и в теоретико-познавательной области, где решение узловых эпистемологических проблем (в диа- и 'синхронном срезе) оказывается невозможным без учета всесторонней связи субъкт-объектных и субъект-субъектных аспектов познания и знания. В связи с этим продуктивное исследование категориального строя мышления, как и вообще решение принципиальных проблем познания, становится возможным лишь при ориентации на социальную предметность и философско-мировоззренческое сознание, отражающее ее. Такая установка вытекает из всей марксистской традиции, основополагающим принципом которой выступает общественно-историческая предметно-преобразующая деятельность — практика.

Не меньшее значение диалектика Я и Ты имеет и при проведении Фейербахом чер'ез всю его критику Гегеля противопоставления диалогичности и монологичности. Фейербах упрекает Гегеля за монологичный стиль его мыш-ления. Монологичность является отрицательной чертой философских построений, во-первых, потому, что ограничивает методологическую функцию философского знания, сужая его эвристический потенциал. Во-вторых, преодоление монологичности — основание успешных исследований в области теории культуры. Это связано со спецификой культуры вообще и ее отдельных типологических образований, успешное функционирование которых возможно только в процессе их постоянного производства и воспроизводства. Поэтому исходным определением явлений культуры является их принципиальная незамкнутость, когда они социально функционируют.

Однако наиболее релье'фно ограниченность монологического подхода к теории культуры видна при культурологической интерпретации категорий. В этом аспекте категории совершенно не могли бы выполнять свою функцию, если бы они были замкнуты только на самих себя и не подвергались анализу в более широком плане. Категории как определенный понятийный каркас постижения и вы- Iжжения культуры (или отдельной ее формы) могут быть адекватным средством такого постижения лишь тогда, ко- гда они выступают как принципиально незамкнутые, как перекличка голосов эпохи, открытая вовне. Поэтому диа- логичность категорий культуры и выступает тем принципиальным основанием, которое позволяет вжиться в образ той или иной культуры и вместе с тем постигнуть культуру в целом.

Все это вместе взятое позволяет сделать вывод о зна-чимости фейербаховского подхода к диалектике Я и Ты, при всей ограниченности в данном вопросе его общетеоретической позиции.

Продолжение критики идеализма с позиций субъек^ тивности вслед за критикой принципа тождества мышления и бытия мы находим в критике гегелевских воззрений на конечное и бесконечное. Гегель оконечивает развитие не в последнюю очередь потому, что его мышление носило именно монологический характер, который полностью проявился при построении системы тождества мышления и бытия, бесконечность же открывается человеку только в общении, при условии, что мышление носит характер диалога: «Уединенность есть конечность и ограниченность, общение есть свобода и бесконечность»л (1, 203).

Как признанна в человеке подлинного носителя тождества мышления и бытия перевернуло гегелевское пони-мание данного аспекта проблемы, так и представление о. бесконечном в его отношении к конечному опровергло гегелевскую точку зрения. И снова за основу Фейербахом была взята личностная позиция в противоположность без-личной гегелевской. Главным аргументом против гегелевского понимания бесконечного является утрата им человеческого начала, оконечивание человека: «Философия, извлекающая конечное из бесконечного, определенное из неопределенного, никогда не приводит к подлинному ут- верждению конечного и определенного» (1, 119). Поэтому задачу новой философии он усматривает в возвращении человеку всесторонней сущности, которая должна находить это бесконечное в конечном для вскрытия подлинной бесконечности: «Задачей подлинной философии является познание не бесконечного, как конечного,- но познание ко-нечного, как неконечного, как бесконечного, или полагание не конечного в бесконечном, но бесконечного в конечном» (1,120).

Полагание конечного в бесконечном в качестве принципа спекулятивной, философии есть, с другой стороны, выражение позиции вечности, когда временность снята, а человек как конечное выступает атрибутом бесконечного. Фейербах отрицает эту позицию* «исключающую время из своей метафизики, обожествляющую вечное, т. е. абстрактное, бытие, отрешенное от времени» (1, 123). Существование вне времени и вообще вне пространственно-временных связей есть фикция. Фейербах высказывает мнение, что если все развитие сводить к развитию мыслительных форм (тождественных формам ^ытия) в рамках логики, т. е. к вневременному развитию с позиций вечности, то мы утрачиваем и подлинное развитие, и само существование. При этом Фейербах исходит из реального существования, из реального бытия людей, с позиций материалистических: «Спекулятивная философия превратила 9 форму, в атрибут абсолюта развитие, оторванное от времени... Раз-витие вне времени равносильно развитию без развития. Прдстранство и время составляют форму бытия всего су-щего. Только существование в пространстве и времени (ЇСТЬ существование. Отрицание пространства и времени ость только отрицание их границ, а не их сущности. Вневре-менное ощущение, вневременная воля, вневременная мысль, вневременное существо — все это фикции» (1,123).

Без времени нет жизни, нет стремления, человек не имеет возможности реализовать свое стремление к счастью. .')то одно из главных положений Фейербаха: «Где нет границ,-где нет времени, где нет нужды, там нет и качества, нет энергии, нет воодушевления, нет огня, щт любви. Только испытывающее нужду существо есть необходимое... Существо, ни в чем не нуждающееся, есть существо беспочвенное» (1, 123, 124). Здесь уже осуществляется непосредственный переход к этике с ее центральной проблемой соотношения наслаждения и долга.

Вся философия Фейербаха является обоснованием его втики, но это обоснование есть не предисловие, а сам Фейербах, без этого предисловия Фейербаха нет. Этика зани- маот важное место в учении Фейербаха. Для него как для материалиста идеалистические этические воззрения и кон-цепции являлись главным предметом критики, особенно вто касается этики Канта. Весь пафос его этики направлен па опровержение возвеличивания Кантом долженствования в противоположность склонности, на утверждение их гармонии. Но и этика французского материализма XVIII в. не удовлетворяла его прежде всего из-за абсо- лютизации механистического детерминизма, а также самого исходного пункта воззрений французов — теории «разумного эгоизма». Фейербах не был индетерминистом, вместе с тем его не устраивал детерминизм механистический. Чтобы решить коллизию детерминизма и свободы воли, Фейербах вводит понятие «свободной необходимости». Это дало возможность избавиться от недостатков механистического детерминизма, а также преодолеть основанную только на разуме этику эгоизма и найти радикальное средство преодоления кантовского абстрактного долженствования путем утверждения активности человека. «Свободная необходимость как осуществление внутренней потребности приводит к одному из основоположений этики Фейербаха — к признанию стремления к счастью связующим звеном между свободой и необходимостью и вместе с тем склонностью и долгом, Воля, если речь идет о реальной, содержательной воле, а не пустой, беспредметной, формалистической абстракции, всегда есть воля к чему-нибудь.., предполагает не только субъект, но и объект». «Воля» и «воля к счастью» для Фейербаха синонимы» ш.

Фейербах, отрицая эгоизм в трактовке французских материалистов, вводит свое понятие эгоизма. Коренное отличие фейербахо'вского понимания эгоизма, как и вообще нравственности, от понимания французских материалистов в том, что для последних разум выступает как третейский судья, а у Фейербаха нравственность опирается еще и на чувство, прежде всего на чувство любви. «Эгоизм» человека — это стремление к счастью, которое может реализоваться лишь в общественных связях. Поскольку же у Фейербаха все общественные связи это по существу общение Я и Ты, то переход от стремления к счастью к осу-ществлению нравственного долга реализуется в единении Я и Ты. Таким образом, последним аккордом фейербахов- ской мысли было утверждение в философии интерпретированной с позиции материалистического принципа эвде-монизма концепции субъективности.

Начиная с первых самостоятельных шагов на философском поприще — с отрицания теологии, до последнего — утверждения в философии материалистических принципов эвдемонизма, Фейербах исходит из отрицания философской истины, игнорирующей субъективность, примеры чого он усматривал в теизме, и особенно в идеализме, а также из отрицания той истины, которая основывалась лишь на безличных и надличных феноменах, которая лишала природу ее гуманистического содержания. Его идеалом выступали, поэтому, натурализация человека как процесс, неотделимый от гуманизации природы. Стремление Фейербаха создать философию, которой принадлежит будущее, в целом оказалось тщетным,— его воззрения во многом были отсталыми уже во время их становления. Однако" поставленные им проблемы, особенно в части противостояния спекулятивно-идеалистической философии, при всем непринятии ряда предлагаемых им решений этих проблем, представляют большой самостоятельный интерес. Особенно это касается введенного Фейербахом в философию вообще, гносеологию — в частности момента социальности (пусть даже, в виде межиндивидуальных связей). Ибо введение отношения «человек — человек» явилось важнейшим этапом на пути к марксистской концепции общественно-практической природы человеческого бытия л сознания.

5. ФЕЙЕРБАХ И КРИЗИС МЕТАФИЗИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА

Материалистической философией Л. Фейербаха замыкается серия классических теорий философского материализма эпохи восстания философии и науки против духовной диктатуры церкви. Фейербах непосредственно подводит материализм к той качественной грани, после которой он, достигая, по известной оценке К. Маркса, «своего заг вершения» и потому «совпадая с гуманизмом», превращается в научный — диалектический и исторический — материализм. И все же философия Фейербаха именно «замыкает» круг домарксистского материализма. Конечно, она явилась тем «огненным потоком», через который необходимо пройти, чтобы ступить, наконец, на почву научной философии. И все же этот «поток», следуя собственному точению, ставил немарксистский (метафизический) материализм перед лицом,, непримиримых противоречий, кото-рые в конечном итоге привели его к кризису.

Роль Л. Фейербаха в истории философии, его влияние на судьбу материалистической традиции могут быть достаточно поняты при рассмотрении через призму таких специфически фейербаховских установок, как антропологизм и непримиримо-критическое отношение к религии. Последнее (теснейшим образом связанное с первым) составляет особый интерес и требует историко-философских пояснений.

Как уже упоминалось,; материалистическая философия Нового времени становится и утверждается в эпоху Возрождения в ожесточенной борьбе против мировоззрения уходящего феодализма. Однако было бы упрощением представлять себе эту борьбу как борьбу науки против религии — ни один материалист эпохи Возрождения, даже наиболее последовательные и мужественные из них — Дж. Бруно или Г. Галилей, не были откровенными (сознательными) атеистами. О сознательно атеистической позиции у домарксовских материалистов можно говорить фактически лишь с XVIII в., после выступления группы французских энциклопедистов. Ведь даже исключенный за «безбожие» из религиозной общины Б. Спиноза не мог абсолютно отвергнуть понятие бога, отождествляя его с понятием природной субстанции. Откровенно боровшиеся против церковно-религиозного феодального мировоззрения материалисты Возрождения и Нового времени не решались отвергнуть фундаментальную категорию данного миро-воззрения не из-за конформистских соображений — едва ли можно отказать в личном и гражданском мужестве Бру- до, Спинозе и др. На то были более основательные, социально-исторические и тесно связанные с ними гносеологические причины.

Социальные отношения при феодализме, жизнедеятельность феодального общества, как известно, в значительной мере определялись тем, что феодалы непосредственно владели не .землей, а людьми, жившими и работавшими на Этой земле (даже в XIX в., когда указанное обстоятельство существенно изменяется, в России мерой богатства помещика все еще выступает не количество деся-тин земли, а число крестьянских душ, которыми он владеет). К. Маркс Подчеркивал, что хотя эти «личные» отношения на определенной фазе развития феодализма принимают вещный характер, ограниченность последнего долго сохраняет представление о нем как о личном 103. Поскольку же личностно-человеческое уже со времен эллинизма все более отождествляется с духовным, выражением «подлинной» реальности общественное сознание феодального общества считает духовность. Отсюда — ключ к решению даже, казалось бы, сугубо земных проблем средневековое сознание усматривает в духе; само «земное»,, телесно-вещественное с этих позиций оказывается лишь иллюзорной «видимостью» «подлинного» (духовного) бытия, это — «ущербный», «бренный», «зыбкий» в постоянной неустойчивости вещей (резко контрастирующих с уходящим в «вечность» постоянством идей) мир. Нёдаром бог творит «земной» мир не из «подлинного» (духовного, божественного) бытиц, а из «ничто». Неудивительно, что в средние века бытием, воплощающим в себе наивысшую степень реальности, представляется бог как наивысшее средоточие духовности, а знание о боге — богословие, теология выступает в роли «главной науки», подчиняющей себе философию, естествознание и др. как своих послушных «служанок».

Возникновение и медленное (на первых порах) нарастание в недрах феодализма буржуазных общественных отношений постепенно, но неуклонно преобразует феодальный образ жизни (с его установкой на духовность) в бур-жуазный. Это существенно изменяет ценностные установки общественного сознания. Ведь буржуазная собственность непосредственно связана с телесно-вещественными элементами производительных сил. Это проявляется уже в период первоначального-накопления, когда крестьяне — непосредственный объект феодальной собственности — насильно сгоняются с земли, которая и становится ужё непосредственно собственностью. Понятно, что вещественно-субстанциональная реальность, природа все громче заявляет свои права на роль «главной» реальности. Первоначально, правда, это изменение мировоззренческих ак- цоптов происходит в рамках традиционно-личностных ориентаций общественного сознания. Однако человек берется Не со стороны лишь духовных своих характеристик, а уже как природное существо, духовные характеристики которого (все более редуцируемые к логико-рационалистическим моментам) толкуются как сугубо природное свой-ство, как lumen naturae (свет самой природы). Отсюда та специфическая форма, которую принимает мировоззрение ра/мебуржуазной эпохи — гуманизм. Раскрывая телесно-вещественные установки в творчестве гуманистов па примере произведений Ф. Рабле, советский ученый

М. М. Бахтин писал: «Носителем материально-телесного начала является здесь не обособленная биологическая особь и не буржуазный эгоистический индивид, а народ... Поэтому все телесное здесь так грандиозно, преувеличенно, безмерно. Преувеличение это носит положительный, ут- верждающий характер... Все проявления материально-телесной жизни и все вещи отнесены здесь не к единой биологической особи и не к частному и эгоистическому «экономическому» человеку, но как бы к народному, коллективному, родовому телу» . Данная нерасчлененность личностно-человеческих и природных характеристик в концепциях таких представителей материалистической философии этогр периода, как Дж. Бруно и Ф. Бэкон, позволяет выразить не только непосредственную достоверность наличного материального бытия, но и его многообразные творческие потенции. «Материализм,— отмечает это К. Маркс,— таит еще в себе в наивной форме зародыши всестороннего развития. Материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку» . Однако человечески-личностное вызывает слишком прямые ассоциации с духовным, противопоставляемым природному, каким оно выступает в. мировоззренческой традиции уходящёго средневековья. Первоначальное единство человека и природы постепенно поляризуется на субъективное (человеческое) и объективное (природное),*в результате чего, отмечает К. Маркс, борьба против абстрактной субъективности христианства приводит философию Нового времени к «противоположной односторонности; субъективности была противопоставлена объективность* духу — природа, спиритуализму — материализм, абстрактно-единичному — абстрактно-всеобщее, субстанция» . Именно поэтому «в своем дальнейшем развитии материализм становится односторонним. Гоббс является систематиком бэконовского материализма. Чувственность теряет свои яркие краски и превращается в абстрактную чувствен-ность геометра. Физическое движение приносится в жертву механическому или математическому движению; геометрия провозглашается главной наукой. Материализм становится враэ/сдебным человеку» . «Враждебность» ме- ханистического материализма человеку проявляется в тщательном разложении всего специфически человеческого на составные части с целью полного его отождествления с механистически толкуемой природой, в сведении человека к механизму.

Это планомерное наступление на субъективно-человеческое в содержании философской теории предпринимается, как уже говорилось, с целью «преодолеть враждебный человеку бесплотный дух», господствовавший в средневековой философии. Для этого, продолжает К. Маркс, «материализму приходится самому умертвить свою плоть и сделаться аскетом» 108. Метафизически-одностороннее преодоление субъективности хотя и устраняло «бесплотный дух»'(и^его наиболее полное воплощение—идею бога) из мирау отождествляемого с природой, оказывалось на деле весьма односторонним актом. Это наглядно демонстрирует уже один из первых представителей механистического материализма старший современник Гоббса Галилей. Исходя из сформулированной представителями поздней схоластики (Сигер Бр^абантский, Дуне Скот, В. Оккам и др.) идеи «двойственной истины», Галилей «выводит» бога за рамки природы. Религия и вера, согласно Галилею, совершенно некомпетентны в вопросах познания природы; последняя — сфера господства разума. Однако Галилею не удается полностью «развести» области науки и религии.

Исчерпывающе описывая наличное положение вещей в мире, материальную вселённую в данный момент времени, механико-математические методы оказываются бессильными опйсать возникновение, становление, развитие этой вселенной, т. е. качественно иные временные параметры материального бытця, его'прошлое и будущее, его историю. Ведь механика и математика знают лишь коли-чественный аспект времени (и пространства) — каждый из моментов времени для них тождествен любому другому; история для них в лучшем случае лишь хронологическая последовательность инвариантных временных «отрезков». Поскольку в таком случае история не поддается «естественному.» (механико-математическому) .объяснению, приходится — возникновение мира все же как-то нужно объяс-нить — обращаться к «сверхъестественному» объяснению, т. е. прибегать к творческому акту, «выведенному» за рам- ни природы. Деистическая позиция Г. Галилея поэтому едва ли была просто «данью предрассудкам своего времени» — это был вынужденный компромисс. Механистический материализм деистичен, ибо средствами механики и математики невозможно сконструировать «универсальную» философскую теорию мира, неизбежно обнаруживающаяся несостоятельность находит вполне логичное (хотя и внешне парадоксальное) «восполнение» в творческой мощи бога. Вскрывая социальные корни деистической ограниченности механистического материализма, К. Маркс выразительно характеризует деизм как буржуазную разновид-ность христианства 109.

В качестве указанного «восполнения» деизм характерен фактически для всего метафизического материализма вплоть до XVIII ст. Ведь именно к богу апеллирует Р. Декарт, обнаружив невозможность средствами своей философии раскрыть реальную, связь духа и тела. Задачей его онтологического доказательства бытия бога как раз и было спасти целостность картезианства, дуалистически распадающегося на материалистическую физику и идеалистическую метафизику. И. Ньютон, обнаружив, что не только возникновение, но и устойчивость солнечной системы невозможно исчерпывающе объяснить законами механики, 11 февраля 1663 г. пишет епископу Р. -Бентлею, что движения небесных тел «нельзя было бы вывести из силы тяготения... Они необходимо должны были быть сообщены божественной рукой». Мы уже не говорим о В. Спинозе, который при всей своей, казалось бы, откровенно антирелигиозной позиции вынужден был для спасения способности своей субстанции — природы к самопричинению (causa sui) отождествить ее с богом, Все сказанное характеризует материалистическую философию Нового времени лишь со стороны ее ограниченг ности, слабости, научной несостоятельности. Разумеется, не этим определялась ее социальная роль в ожесточенной идеологической .борьбе против реакционного феодально- христианского мировоззрения. Выполняя (при всей своей ограниченности) прогрессивную функцию критики мировоззрения, отражавшего отжившие общественные отношения, метафизический материализм в лице французских эн-циклопедистов XVIII в.) утверждает новые мировоззрен- ческие ценности — природу как единственную и подлинную реальность и разум как естественное свойствоч самой природы. Французские, материалисты решительно отбрасывают деизм, откровенно заявляют о своем атеизме. Атеистический дух этой плеяды мыслителей достаточно выразительно сформулировал их младший современник астро-. ном II. чЛаплас в своем знаменитом ответе императору Наполеону: «Государь, я не нуждался в этой гипотезе».

И все же, преодолев традиционные (коренившиеся в феодальном прошлом) ценностно-мировоззренческие ус-тановки, французский материализм XVIII в. не преодолевает своей собственной метафизической ограниченности. Решительно отбросцв бога, он неожиданно оказывается перед фактом, что обезбоженный мир утратил и специфически человеческие характеристики, что в нем бесследно растворились свобода, творчество и т. п. признаки человеческого присутствия в мире. Так, П. Гольбах считает, что человек рассматривает себя специфическим существом лишь «благодаря недостаточному размышлению над природой», из-за чего и возникают понятия духовности «и тому подобные неопределенные слова, придуманные мало- помалу мастерами умозрительных тонкостей». Человек, по Гольбаху,— полностью подчиненное природе природное существо, и потому понятие свободы вообще лишается какого-либо смысла: «Чтобы он мог быть свободным, он долг жен был бы быть сильнее всей природы или он должен был бы-оказаться вне этой природы» по. Прослеживая по-ступки какого-либо человека хотя бы на протяжении одного дня, вторит Гольбаху Дидро, «я убеждаюсь, что он является простой, чистой, пассивной машиной, орудием различных двигавших его мотивов, что он не только не был свободен, но не совершил даже .одного поступка, который вытекал бы прямо из решения его воли» 111.

Утрата человеческой проблематики была обусловлена присущим, всему метафизическому материализму главным недостатком, указанным К. Марксом, в «Тезисах о Фейербахе». Недостаток этот заключался в том, что «предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая

Гольбах П. Система природы. М., 1940, с. 112. ш Дидро Д. Собр. соч., М., 1935, т. 2, с. 363.

чувственная деятельность, практика, не субъективно». Эта проблематика находит продолжение за- рамками материализма в идеалистической философии И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, но развивается здесь абстрактно, ибо, как замечает Kv Маркс, «идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» ш.

Энергичную попытку преодоления этой абстрактности, и следовательно, разрыва с идеализмом и восстановления в своих правах материализма предпринимает Людвиг Фейербах. Становясь на этот путь, он достаточно ясно представляет себе те трудности, которые возникали перед материалистами прошлого в их борьбе против феодально- христианской идеологии средних веков. Поэтому восстановление в правах материализма мыслится им отнюдь не как простое возвращение к материалистической философии XVII — XVIII ст. Ведь ориентирующийся на «естественный» (зеркально повторяющий саму природу) разум материализм, хотя и решительно отвергает христианско- теологическую концепцию бытия, оказывается неспособным удовлетворительно объяснить качественное многообразие материального мира, разворачивающегося не только в про-странственном, но и во временном, историческом измерении. Отсюда — неизбежные поиски «восполнения» одномерности механистически толкуемой реальности, завершающиеся деистическими или, в лучшем случае, агностичес-кими мотивами. Высоко оценивая достоинства- рационалистически-созерцательного. материализма прошлого, Фейербах в то же время решительно заявляет, что «философия как таковая, чистый разум, чистая мысль — ничто для человека и никак не может на него воздействовать... Человека можно убедить в истине лишь в том случае, если ее из мысленной сущности, из сущности умозрительной..: превратить в сущность, подобную человеку, в чувственную сущность» . «Истинное,— продолжает Фейербах,— должно быть наличным, действительным, чувствен- ным, наглядным, человеческим... Только действительное, чувственное, человеческое есть истинное» .

Истинная философия, а таковой, по Фейербаху, может быть только материализм, должна ориентироваться не просто на природу, но на человека, не только на разум, а и на чувственность. Но такой материализм уже не может опираться на механику й математику как «универсальные » (исчерпывающе описывающие реальность) науки — из их поля зрения «выпадают» именно те характеристики природы, которые составляют специфичность человеческого существа. Подлинная реальность усматривается Фейербахом не в природе самой по себе, а в природе, выступающей в качестве «базиса человека», в силу чего в роли «универсальной» науки может выступить лишь наука, раскрывающая природу человека — антропология. Новая философия поэтому, по глубокому убеждению Фейербаха,-— уже не механистический, а антропологический ма-териализм. «Новая философия,-— рассуждает Фейербах,— превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии^ ^превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку» (1, 202)./

Но не таит ли в себе антропологическая^ (антимеханистическая) ориентация материализма опасности пантеизма? Ведь именно попытка мыслить природу как неразрывно «сплавленную» с человеком (как активную, насыщенную жизненной энергией, одухотворенную и т. п.) приводит Н. Кузанского, Т. Гогенгайма (Парацельса) * Дж. Бруно и некоторых- других выдающихся мыслителей Возрождения к пантеизму. Эти мыслители, конечно, нанесли существенный удар по фундаменту теолого-хриоґиан- ского мировоззрения,, отвергая один из основных догматов религии — идею творения мира богом, но делают они это, приписывая материальному миру божественные атрибуты, отояодествляя материю с богом. Из вполне естественного стремления преодолеть эту теологическую (пантеистскую) непоследовательность материализму приходится стать на путь безжалостного устранения из своего содержания всего специфически человеческого, квалифицируемого как «субъективное» в противовес «объективному» (подлинно «природному»); й тем самым сделаться, по выражению К. Маркса, «враждебным человеку». Фейербах понимает опасность пантеизма, но он знает также, что и механицизм, устраняя «субъективизм», не в состоянии устранить руди-менты средневекового мировоззрения в форме деизма. Поэтому единственный способ пройти между Сциллой пантеизма и Харибдой деизма и тем самым действительно придать материализму завершенный характер заключается, по Фейербаху, в переходе на последовательно атеистичес-кие позиции. Подлинный атеизм, считает Фейербах, до-стижим лишь как позитивная критика религии, которая, мол, возможна лишь на базе антропологического материализма. «Вопрос о том, существует ли"бог или нет, как водораздел между теизмом и атеизмом,— отмечает Фейербах,— достоин семнадцатого и восемнадцатого, но не девятнадцатого века. Я отрицаю бога; для меня это значит: я отрицаю отрицание человека, я утверждаю чувственное, истинное, следовательно, неизбежно также политическое, социальное место человека взамен иллюзорного,- фантастического, небесного пребывания человека, которое в действительной жизни неизбежно превращается в отрицание человека. Для меня вопрос о бытии или небытии бога есть лишь вопрос о бытии или небытии человека» И6.

Отрицая бога как фундаментальное понятие средневе- ково-христианского мировоззрения, материализм Возрождения и Нового времени понимал это отрицание чисто не- гатйвистски, поэтому он вынужден был (не имея ПОЗИТИВНОЙ атеистической программы) на место отвергнутого бога ставить того же бога, .понимаемого по-иному — панте-истического бога, «растворенного» в природе; деистического бога, творящего мир, но затем «не вмешивающегося» в последующий естественный ход событий и т. п: В самом крайнем случае, как это делали французские материалисты XVIII ст., место отвергнутого бога просто оставалось «пус-тым», в силу чего материализм приобретал агностический оттенок. Потому-то Фейербах настаивает, что последовательным, и в силу этого подлинно атеистическим, может быть только антропологический материализм, ставящий на место бога, этой отчужденной от человека его собственной сущности реального, живого, природного человека.

Новая философия, опирающаяся на человека как на «самое положительное, реальное начало», согласно Фейербаху, «представляет себе вещь не как объект отвлеченного разума, а как объект действительного^ цельного че-ловека... Эта философия опирается не на разум в себе, не на абсолютный, безымянный, неизвестно кому принадлежащий, а на ум человека, далекого от умозрения и христианства. Она говорит человеческим, а не безымянным, неопределенным языком... Она производит каждую мысль из ее противоположности, из материи, из сущности; из чувств, и относится к предмету чувственно, т. е. страдательно и рецептивно, прежде чем определить его мысленно» (2, 19). Противопоставляя чувственность абстрактному разуму рационалистической традиции предшествующей философии* Фейербах стремится преодолеть созерцательность, делавшую материализм прошлого бессильйьщ против идеалистической аргументации Б. Паскаля, апеллировавшего к «логике сердца» против «логики разума», и особенно против идеалистического эмпиризма Дж. Беркли и Д. Юма, показавших, что сам по себе разум может удостоверить лишь реальность ощущенйй. «Истина, сущность, действительность... только в чувственности» (2, 240),— замечает ( Фейербах. Ведь чувственность — это специфическое состояние, непосредственно вызываемое воздействием внешних материальных предметов и потому единственно способное неопровержимо удостоверить реальное существование этих предметов. Именно потому Фейербах так настойчиво про-тивопоставляет знаменитой Декартовой формуле «cogito, ergo sum» различные варианты сенсуалистского ее истолкования (1, 638) — «sentio, ergo sum» («чувствую, хочу, желаю и т. п., следовательно существую»). Ощущение, чувство, любовь, а не рассудок, разум, интеллект являются подлинным и единственным свидетельством реадьности внешнего мира,, критерием истинности наших представлен ний о нем. «Ощущения,— пишет Фейербах,— имеют онто-логическое, метафизическое значение: в ощущениях, даже повседневных, скрыты глубочайшие и величайшие истины. Таким образом, любовь есть подлинное онтологическое доказательство наличности предмета вне нашей головы; и нет .другого доказательства бытия, кроме любви, ощущения вообще» (1, 185).

Апеллируя к чувственности, находящей наиболее последовательное воплощение в любви, материализм получает, наконец, неопровержимую аргументацию против иде- ализма. «В том-то и состоит коренная ошибка идеализма,— рассуждает Фейербах,— что он ставит и разрешает водроЬ об объективности и субъективности, о действительности или недействительности мира только с теоретической точки зрения, в то время как мир первоначально и прежде всего есть объект разума только потому, что он есть объект желания^ желания — быть и иметь... В действительности не, разум, а любовь есть то, что предполагает сущность; вне себя, и притом предполагает не только в представлении, но действительно, поистине, телесно...» (1, 567) .

В своей критике религии, опирающейся на антропологически толкуемую природу, на чувственность, Фейербах исходит из того, что такая критика с позиций предшествующего материализма не могла быть последовательной и потому эффективной. И все же выйти за рамки этого, метафизического материализма Фейербаху не удается. Говоря о главном недостатке «всего предшествующего материализма», К. Маркс специально замечает: «Включая и фейербахоЪский» . Природа, хотя и антропологизиро- ванная, сохраняет у Фейербаха характерный для всего метафизического материализма смысл реальности вообще, бытия как такового. «Сущность бытия как бытия,— под-черкивает Фейербах,—есть сущность природы» (1, 129). Поэтому человек продолжает быть просто частью природы, страдательным существом, которое если и может господствовать над природой, то «только путем повиновения ей» (1,503). Вполне естественно, что наряду со всеми предста-вителями метафизического материализма К. Маркс адресует и Фейербаху обвинение в том, что «материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания... забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан» .

Чувственность, хотя и направляется Фейербахом против абстрактной созерцательности разума, также сохраняет все существенные моменты созерцательного отноше-ния. «Недовольный абстрактным мышлением,— отмечает К. Маркс,— Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию; но он рассматривает чувственность не как практическую, человечески-чувственную деятельность» . Существенно прородной остается и та взаимосвязь человека с человеком (Я — Ты), в описании которой Фейербах, казалось бы, ближе всего подходит к понятию социальности. Везде, где Фейербах касается этого вопроса, он, про-тивопоставляя абсолютное (и абстрактное) Я действительному Я, всякий раз подчеркивает именно биологическую (природную) определенность этого последнего. «Действи-тельное Я,— рассуждает, например, Фейербах в работе «О спиритуализме й материализме»,— это только женское или мужское Я, а не какое-то бесполое Я... Я мыслю и ощущаю только как мужчина или как женщина, и я поэтому со-вершенно прав, поставив в один ряд вопрос: есть ли мир только мое представление и ощущение или он есть существование вне меня?— с вопросом: есть ли женщина или мужчина мое ощущение или же существо вне меня? (1, 566—567). Человеческая, общественная сущность поэтому, подчеркивает К. Маркс, критикуя Фейербаха, «может рас-сматриваться только как «род», как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами» 120. 4

Называя домарксистский материализм метафизическим, мы ужэ тем самым указываем на его принципиально ограниченный, несовершенный, ненаучный характер. Несовершенство это (метафизичность) проявлялось прежде всего в неспособности сформулировать универсальный (монистический) материалистический принцип! адекватно отражающий все качественное многообразие и диалектическую противоречивость материального мира. Отсюда неизбежность постоянного «восполнения» матердалистической теории чужеродными (идеалистическими) моментами пантеизма, деизма и др., поскольку без этого философская теория не могла приобрести надлежащей систематичности и полноты, о чем выше было сказано достаточно подробно. Гносеологическим источником принципиальной, «незавершенности» домарксовского метафизического материализма было то, что реальность (цредставленная, как уже неодно-кратно подчеркивалось, природой) редуцировалась лишь к тем ее сторонам, которые выражаютс^ категорией действительности, т. е. бралась, по выражению К. Маркса, «только в форме объекта». Отсюда и отражение, отображающее реальность лишь действительности, неизбежно обретает характеристики «одномерного», «зеркального» отражения — созерцания. Возможности же — этот важнейший компонент реальности — утрачивают, таким образом, статус реальности и, поскольку гіевозможно вообще игнорировать их существование, «возвращаются» в мир лишь в форме его «сверхъестественного» (постороннего реальности) «восполнения».

Однако, будучи метафизически ограниченным, «незавершенным», старый материализм все же довольно эффективно выполнял свою исторически прогрессивную функцию идеологического преодоления уходившего в прошлое феодализма, обоснования и утверждения новых, буржуазных общественных отношений. Такая эффективность метафизического материализма вполне объяснима, если иметь в виду, что идеологически обеспечивавшееся им социальное действие революционной буржуазии осуществляло не творческие функции качественного преобразования общественных отношенийк моменту буржуазных революций. ЭТИ отношения уже были буржуазными, стихийно выросшими в недрах феодального общества — это действие по преимуществу лишь приспосабливало к имевшимся в наличии, т. е. действительным, буржуазным отношениям политическую, идеологическую и т. п. надстройку. Иначе говоря, социально-историческая практика буржуазного класса приобретала преимущественно форму приспособительной,1 «грязноторгашеской» деятельности, ориентирующейся в качестве реальности лишь на наличное положение вещей, т. е. на действительность, и потому вполне удовлетворяющейся идеологией, берущей мир «ТОЛЬКО в форме объекта, или в форме созерцания» (Маркс), т. е. метафизическим (неполным, ненаучным) материализмом.

В XIX в. возникает потребность в новых, социалистических общественных отношениях, которые, как известно, не могут стихийно развиться в рамках буржуазного общества. Социализм рождается и развивается только в результате коренного качественного преобразования всей наличной системы общественных отношений. Но такое, рет волюционное преобразование не может быть идеологически обеспечено объективистским, ориентирующимся лишь на наличное полоя^ение вещей созерцательным материализмом. Неспособность традиционного материализма ответить на жгучие вопросы современности ощущает и Фейербах. Он громогласно заявляет об этом, страстно стремится раз- вернуть конкретную программу преодоления этой неспособности. И ему действительно в ряде случаев удается нес-ч колько выйти за рамки ограниченности традиционного ме-тафизического материализма. И все же, поскольку воплощением реальности у Фейербаха выступает приро-да, мыслимая как действительное бытие, а реальность бе-рется «только в форме объекта», то сам он в конечном итоге продолжает- оставаться в рамках метафизического материализма.

Однако, как указывал В. И. Ленин, «исторические заслуги судятся не по тому, чего не дали исторические деятели сравнительно с совреміенньїми требованиями, а по тому, что они дали нового сравнительно со своими пред-шественниками» . Поэтому, оценивая значение Фейербаха в историко-философском процессе, следует отметить прежде всего* что Фейербах не просто указал на неспособность старого материализма решать жизненные проблемы современности, но и собственным примером «доказал» принципиальную неспособность дальнейшего позитивного развития материалистической мысли на традиционной основе. Фейербах, иначе говоря, обнаружил, что прежний материализм исчерпал свое исторически прогрессивное содержание и что, тем самым, дальнейшее его движение на прежней (метафизической) основе неизбежно ведет к глу-бокому кризису. Тем самым объективно создаются предпосылки для поисков нового, нетрадиционного пути развития материалистической философии, для качественного скачка — революционного переворота в философии. Именно поэтому — ив этом величайшее историческое значение фи-лософии Фейербаха, знаменующей конец немецкой классической (и вообще классической) философии — материализм Фейербаха явился одним из важнейших теоретических источников марксистской философии, цвился тем «огненным потоком», через который необходимо должна была пройти философская мысль, прежде чем стать подлинно научной.

Только на этом пути материализм обретает силы для дальнейшего прогрессивного развития. Материализм, ос-тавшийся за этими рамками, полностью утрачивает творческие силы и вступает в полосу кризиса. Фейербах чутко улавливает эту несостоятельность, однако ошибочно при- нимает ее за свидетельство несостоятельности материализма как такового, что проявилось в его предубеждении против самого термина «материализм». Отмечая последнее, Ф. Энгельс писал: «Фейербах, смешивает здесь материализм как общее мировоззрение, основанное на определенном понимании отношения материи и духа, с той особой формой, в которой выражалось это мировоззрение на определенной исторической ступени, именно в XVIII веке. Больше того, он смешивает его с той опошленной, вульгаризированной формой, в которой материализм XVIII века продолжает теперь существовать в головах естествоиспытателей и врачей и в которой его в 50-х годах преподносили странствующие проповедники Бюхнер, Фогт и Моле- шотт» . А ведь именно в рамках вульгарного материализма происходит наиболее последовательно редукция предмета философии только к объекту, по сути устраняющая специфику философского знания. Отсюда уже прямая дорога к тому «исчезновению материи», которое стало едва ли не наиболее очевидным свидетельством кризиса мета-физического материализма и опиравшегося на него естествознания в начале XX в. Вот почему, раскрывая причины этого кризиса и указывая пути выхода из него, В. И. Ленин выражает уверенность, что «материалистический основной дух физики, как и всего современного естествознания, победит все и всяческие кризисы», но, добавляет он, «только с непременной заменой материализма метафизического материализмом диалектическим» .

Агностические мотивы в естественнонаучном материализме конца XIX в. (Т. Гексли, И. Мюллер и др.), мифологический иррационализм 3. Фрейда, биологический ирра-ционализм «философии жизни», позитивистское перерождение некоторых моментов в немарксистском материализме — все это различные проявления того кризиса метафизического материализма, симптомы приближения которого обнаружил Фейербах, хотя и не смог дать его научной оценки. Именно поэтому плодотворные идеи, выдвинутые Фейербахом с целью преодоления ограниченности старого материализма, раскрывают свое позитивное содержание лишь в рамках принципиально иной мировоззренческой основы — в рамках марксизма. Оставаясь за этими рамкаки, они неизбежно претерпевают (вместе с кризисом их старой — метафизической — основы) идеалистическое перерождение. Так, антропологизму свойственны идеалистические метаморфозы, прослеживающиеся от утопических конструкций «истинного социализма» и баденского неокантианства до философской антропологии М. Шелера й экзистенциалистского «гуманизма» Ж.-П. Сартра, провозгласившего человека «бытием, появление которого порождает существование мира» т:

Противопоставлявшаяся «абстрактному разуму» идея чувственности вырождается в откровенно иррационалисти- чёскиё построения наподобие «кихотизма» X. Ортеги-и-Гас- сета, писавшего, что «в любви заключено расширение ин-' дйвидуальностй, впитывающее другие предметы, соединяющее нас с ними... Любовь связывает предмет с предметом и предметы с нами в йрочную сущностную структуру» . И, наконец, совершенно до неузнаваемости преобразуется содержание идеи «туизма» — у Г. Марселя она стайовится фундіаментом для иррационалистического претворения безлично-объективного содержания, «проблемы» в интимно- близкое «таинство» — Ты. «Нет Я в себе, но только Я основного слова Я — Ты,—рассуждает израильский экзистенциалист М. Бубер, деформируя в мистико-ирраци- оналистическом духе мысль Фейербаха,— и Я основного слова Я — Оно» . Вариантами идеалистически-иррацио- налистпческого «прочтения» «туизма» являются «экзистенциальный психоанализ» и выполняющая интерсубъективистские функции категория «взгляд» Ж.-П. Сартра, по мнению которого «взгляд ставит нас на путь нашего бы- тия-для-другого и обнаружйвает для нас несомненное су-ществование этого другого я, для которого мы есть» .

Было бы, тем не менее, грубейшей ошибкой истолковывать философию Фейербаха как разновидность «фйло- софии жизни» или даже экзистенциализма, подобно тому как это пытаются делать Э. Фромм, К. Левит и другие сов-ременные буржуазные мыслители. Речь идет лишь о всевозможных идеалистических превращениях слабых сторон фейербаховского материализма в его якобы главное содержание. Такое превращение дает «основание» одному из представителей франкфуртской школы Д. Шмидту заявлять о «недостаточной оригинальности» К. Маркса по сравнению с JI. Фейербахом. Аналогичны по своей фальсификаторской сути попытки некоторых современных буржуазных философов и теологов превратить Фейербаха в «богоискателя». Маркси^тко-ленинская философия, подвергая критике ограниченность и недостатки материализма JI. Фейербаха, в то же время решительно отвергает антинаучные идеалистические толкования его философии.

Вполне естественно, что переживая -«освободительное действие» философии Фейербаха, К. Маркс и Ф. Энгельс могли дать творческое продолжение этим идеям лишь путем принципиально нового, диалектическо-материалйсти- ческого их прочтения. Фейербах был несомненно прав, настаивая на рассмотрении природного бытия через призму человека. Однако он ищет отличие человека от природы лишь в том, что выступает «в форме объекта», т. е. дейст-вительности. Так, говоря, что человек отличается от животного тем, что. он не только пространственное, но и временное существо, Фейербах понимает это в том смысле, что «только время является средством соединения В ОДНОМ и том же существе противоположных или противоречащих определений в соответствии с действительностью» . Иначе говоря, человек может быть таким или иным лишь в различные временные интервалы. Это на самом деле так^ если іеловек только действительное существо, но ведь он — и это впервые устанавливают К. Маркс и Ф. Энгельс воплощает в себе наряду с действительным и возможностный асцект реальности и потому в возможности потенциально обладать в один и тот же момент времени множеством противоположных определений и, значит, оказывается способным свободно выбирать и творчески реализовывать любое из них. Подчеркивая свое согласие со всем предшествующим материализмом в том, что «человек является непосредственно природным существомК. Маркс, имея в, виду специфические особенности присущих общественному бытию общественного пространства и общественного (исторического) времени, пишет,— но человек — не только прй- родное существо, он есть человеческое природное существо...»

Этот специфически человеческий (общественный) характер человека как природного существа состоит в том, что присущие механическому пространству взаимоотношения части и целого (часть меньше целого и детерминируется закономерностями целого) на уровне общества качественно видоизменяются — чего не мог видеть ни один, из домарксовских, метафизических материалистов, в том числе Фейербах. Выделяющаяся из природного целого «часть» (человек) в ходе своего последующего развития — человеческой истории с присущими, ей специфическими со-циально-временными характеристиками — превращает само целое (природу) в'свою часть, т. е. подчиняет своему контролю окружающее природное бытио как качественно низшую по отношению к обществу ступень материального бытия. Это подчеркивает К. Маркс, говоря, что «в теоретическом отношении растения, животные, камни, воздух, свет и т. д. являются частью человеческого сознания», а в «практическом отношении ^НИ составляют часть человеческой жизни и человеческой деятельности» . Лишь в этом смысле, лишь в качестве «социализируемой», поступающей под контроль человека природа может рассматриваться как воплощение универсальности материального бытия как такового. Именно тацое, диалектико-материалистическое прочтение фейербаховского антропологического материализма выступило одним из важнейших моментов грандиозного революционного переворота, совершенного К. Марксом и Ф. Энгельсом в философии.

ggggggg ГЛАВА vl

III 41