Л.ФЕЙЕРБАХ _ И ПЮБЛЕМЫ МЕТОДОЛОГИИИСГОШКО- ИЛОСОфСКОГОИССЛЕДОВАНИ

в

историографической литературе историко-философской концепции JI. Фейербаха обычно посвящается несколько строк и она оценивается зачастую всего-навсего как историко-философские представления.

А, ведь Фейербаху в становлении научной теории историко-философского процесса принадлежит особое место. Не только учение Фейербаха в целом, но и его историко- философская концепция была главным «посредствующим

звеном» между Гегелем и марксизмом. Именно, от концепции Фейербаха как исходного «мыслительного материала» непосредственно отталкивались К. Маркс и Ф. Энгельс, критически преодолевая «Историю философии» Гегрля, и создавая на основе материалистического понимания истории научную историю философии. Об этом свидетельствует как докторская диссертация К. Маркса «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура» и конспективный очерк истории запад-ноевропейской философии Нового времени в «Святом семействе» («Критическое сражение с французским ма-териализмом»), так ихвсе историко-философское наследие К. Маркса и Ф. Энгельса. Отсюда и тот интерес к трудам JI. Фейербаха по истории философии, который проявлял В. И. Ленин. Он высоко ценил Фейербаха как историка философии, а о его «Лейбнице» писал, что это «выдающаяся вещь» .

Анализ историко-философских работ Фейербаха свидетельствует о том, что в их основе лежат не просто опреде-ленные историко-философские «взгляды», «представления», а достаточно развитая историко-философская концепция, теория с тщательно разработанной и самим же Фейербахом эксплицированной методологией историко-фи-лософского исследования.

1. РАЗВИТИЕ ФЕЙЕРБАХОМ ТЕОРИИ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО ПРОЦЕССА

Основные историко-философские труды Фейербаха были созданы в гегельянский период его творчества. Однако «вполне правоверным гегельянцем он не был» и в сво-их историко-философских исследованиях. Более того, именно эти исследования все более направляли ход мысли Фейербаха от идеализма к материализму.

Отношение Фейербаха к историко-философской кон-цепции Гегеля с самого начала было не ученическим, а творческим, критическим.

Вычленить эти измерения путем сопоставления и сра-внения историко-философской концепции Фейербаха с ге-гелевской, с одной стороны, и марксистской — с другой, составляет основную задачу данного раздела.

Несмотря на то что расхождения Фейербаха с Гегелем становились от работы к работе все глубже, явнее и осо-знаннее, его отношение к «рациональному зерну» истории философии Гегеля оставалось неизменным. Он хорошо осознавал вклад Гегеля в развитие историко-философской мысли. «Гегелевская история философии,— был убежден Фейербах,— является.., бесспорно, первой представляющей собой и гарантирующей действительное познание истории философии, открывающей нам истинный смысл различных систем, их понятие» *. Эту оценку затем будет разделять и воспроизведет К. Маркс. Гегель «впервые постиг историю философии^в целом» , «с его истории философии... вообще только и начинается история философии» .

Самым важным достижением гегелевской истории философии Фейербах считал проведение Гегелем через весь историко-философский материал идеи, принципа развития, понимание, историко-философского процесса как разви-вающейся системы. «История философии является у Гегеля,— подчеркивал Фейербах,— не чем иным, как времен-ной экспозицией различных определений, которые вместе составляют содержание самой истины. Истинная, объек-тивная категория, в которой она должна рассматриваться, есть идея развития» п. Аналогичное понимание «ядра» ге-гелевской историко-философской концепции встречаем мы и у Ф. Энгельса. «...Его выступление везде составило эпо-ху. Феноменология духа.., логика, философия природы, философия духа, разработанная в ее отдельных историче-ских подразделениях: философия истории, права, религии, история философии...

Историко-философские исследования проводились и раньше , но лишь Гегель впервые представил историю философии как закономерный, поступательный процесс, основным содержанием которого является «прогрессирующее развитие истины». Вместе сі тем разработанная Гегелем историко-философская концепция, предложенная им модель историко-философского процесса были далеко не. адекватны своему объекту, во многом искажали реальный исторический процесс. Многие из этих искажений стали предметом критики JI. Фейербаха, которого не устраивала гегелевская «обработка истории». «Этой копии,— при-ходит к выводу Фейербах,— не хватает жизненности ори-гинала» (1,54).

Основной поро^ гегелевского понимания сущности историко-философского процесса Фейербах усматривал в интерпретации Гегелем истории философии как имманентного, независимого от внешних условий саморазвития абсолютной идеи, «движущим началом» которого «явля-ется внутренняя диалектика форм» и. Правда, у Гегеля встречаются глубокие мысли о неразрывности истории философии со всемирной историей («всякая система философии есть философия своей-эпохи»; она — только од-на из сторон «эпохи», «культуры народа»; философия поэтому находится в необходимой связи взаимодействия, с ее другими сторонами: государственным устройством, формами правления,, нравственностью, искусством, наукой, религией... основой этого взаимодействия, его всеобщей определенностью, пронизывающей все образования общественной жизни, является «один и тот же общий корень, дух времени») . Однако в целом, эти мысли остаются в его истории философии неразвитыми, нереализованными «гениальными зародышами», находящимися во внутрен-нем противоречии с общей концепцией. Фейербах поэтому совершенно справедливо упрекает Гегеля в истолковании

истории философии лишь как «филиации идей», как «не-прерывного интеллектуального акта». Гегелевский метод, подчёркивает Фейербах, в целом рассматривает историю всего лишь как поток мысли, не исследуя того «дна», над которым этот поток протекает.

Итак, в отличие от Гегеля Фейербах полагает, что в основе историко-философского процесса лежит «дно» — «практические интересы и тенденции», «чисто эмпириче-ские (читай — внетеоретцческие.— Ю. К.) потребности человечества». Это положение высказано Фейербахом в 1840 г. в работе «Отношение к Гегелю», т. е. в период, когда уже произошел окончательный разрыв и размеже-вание великого предшественника марксизма с идеалисти-ческой философией (1839 г.). Данная точка зрения Фейербаха вызревала, приобретая различные формы,, на протяжении всей духовной эволюции мыслителя.

0*

163В связи с этим следует отметить, что основные историко-философские произведения Фейербаха, написанные До 1839 г., не поддаются однозначному подведению под главную историко-философскую контроверзу — материа-лизм-идеализм . Именно историко-философские исследования являлись тем мостом, по которому Фейербах, подчас независимо от своих сознательных намерений, шел от идеализма к материализму. Видный знаток и исследователь наследия JL Фейербаха Б. Э. Быховский даже счи-тает, что историко-философские произведения немецкого философа идеалистичны лишь «формально», что «по существу» они тяготеют' к материализму . «Их затуманивает лишь тонкий^ слой идеализма...» Поэтому представляется возможным исследовать историко-философ-

скую концепцию Фейербаха как единое развивающееся целое .

Для реконструкции концепции Фейербаха чрезвычайно важно выяснить его истолкование «дна» историко-фило-софского процесса. Оно достаточно многопланово и многослойно, имеет много смысловых нагрузок и объединяет все те существенные закономерности, черты, параметры, обнаруженные Фейербахом в историко-философском процессе, которые вне этого смыслового центра «рассыпаются», распадаясь на множество гениальных, но случайных догадок и прозрений немецкого философа.

«Дно» у Фейербаха — это прежде всего тот культурно- исторический интеллектуальный контекст, внутри которого протекает историко-философский процесс.

Гегель тоже понимал, что историческое поступательное движение философии, сокровенный смысл которого — все более глубокое проникновение мыслящего духа в суть бытия — как-то соприкасается с такими «формообразованиями духа», как религия и наука. Однако для него — это внешняя историческая связь, от которой историк философии обязан абстрагироваться. Для Фейербаха, напротив, это такая связь, абстрагируясь .от которой, мы лишаем себя возможности «войти» во внутреннюю лабораторию историко-философского развития.

Отношение «философия — релйгия» не является, по Фейербаху, внешним. Это отношение есть непримиримая борьба, и всю историю новой философии . Фейербах рассматривает как драматический процесс постепенного ос-вобождения человеческого разума от сковывающего его гнета религии и теологии, как историю умственного пробуждения человечества. Если для .Гегеля «движущим началом» историко-философского процесса является «внут- ренняя диалектика форм» 21 % то для Фейербаха именно противоречие веры и разума, борьба философии с рели-гией — основная движущая сила философского прогрес-са, основной закон, пронизывающий всю историю философии Нового времени. Причем это противоречие, этот закон не только определяет нарастающую дивергенцию философии и религии, но и обусловливает: поляризацию и конфронтацию самих философских учений, а входя Вовнутрь каждопк отдельного учения ^ детерминирует его внутреннюю противоречивость. Этому закону подчинена и предложенная Фейербахом периодизация новой философии, которая существенно отличается от гегелевской.

Само рождение новой философии Фейербах связывает со значительнейшей пО своим масштабам и последствиям для всей последующей истории культуры антирелигиозной, антитеологической революцией. В этой революции рождалась новая философия* в ней же она сыграла первостепенную роль. Уделяя пристальное внимание этому вопросу, Фейербах очень ярко, убедительно и правдиво вскрыл тормозящее влияние религии как господствующей идеологической формы средневековой жизни на художественный, научный и философский прогресс средних веков. Причем Фейербах был далек от интерпретации средних веков как просто тысячелетнего провала в истории культуры. В том, что культурно-исторический прогресс имел место и в эпоху Средневековья, он никогда не сомневался. Но этот прогресс осуществлялся не благодаря религии и теологии, а вопреки им. Религия и теология по своей сущности несовместимы с искусством, наукой, философией. «Вместе с христианством,— отмечает Фейербах,— установилось различие между духом и телом, чувственным и сверхчувственным — различие, которое, однако, по мере определеннбго развития ряда моментов в истории христианства усилилось до противоположности, даже до раздвоения духа и материи, бога и мира, сверхчувственного и чувственного. А так как в этой противоположности сверхчувственное определялось как существенное, а чувственное как несущественное, то христианство стало в своем историческом развитии антикосмической и отрицательной религией, отвлекающейся от природы, человека, жизни, мира вообще»22. Религия, рассматривая

' 21 Гегель. Соч., т. 9, с. 40.

22 Фейербах Л. История философии, т. 1, с. 66, 67,

внешний мир «только как нечто мирское, т. е. суетное.., не позволяет человеку изучать и исследовать природу веЩей... Наука предполагает независимый' интерес к своему предмету, интерес ради самого предмета, свободную, сосредоточенную, безусловную преданность ему; между тем религия в указанном смысле как раз лишает человека свободы этого интереса, мешает такой преданности делу, ибо такой интерес, такой энтузиазм, без которого человек ведь не может ничего достигнуть* представляется религии обожествлением конечного» . Отсюда враждебг ное отношение религии к искусству, науке, философии, которые ведь направлены на «суетную сторону мира», на «конечное» — природу, жизнь, человека. Если же науки и поддерживались представителями религии, то «не как таковыми, а как жаждущими знания людьми, в противоречии с истинным духом» религии . «Науки в монастырях были восприняты и поддерживались» не религией и церковью, а «неискоренимым, независимым от исторических преград и вообще внешних условий влечением к знанию и просвещению в человеке» . Многие ученые-католики не признавали науки. Паскаль, например, в порыве своего религиозного благочестия записал: «Выступить против тех, кто слишком углубляет науки: Декарт» .

Не только тормозящим, но и пагубным оказалось влияние религии на философию, которую она сначала отвергла, а затем заключила с ней мезальянс. До тех пор пока содержание религии и теологии оставалось главным содержанием мыслящего духа, философия «была лишена той свободной продуктивности, той творческой деятельности, автопсии природы и автономии разума, которые отличают философию Греции и Нового времени и составляют своеобразный характер философии вообще. Отсюда проистекает и тот дух абстракции, тот логически-метафи-зический способ мышления, который составлял сущность и дух так называемой схоластической или схоластически- аристотелевской философии, ибо хотя кроме тогдашней логики вг метафизики изучались и другие философские науки, но дух всего обсуждения и исследования был фор- малъный, логически-метафизический. Отсюда скучное однообразие и ровный ход ее истории, подобный стоячей воде, не прерываемой в своем медлительном течении качественными различиями, следующими друг за другом и этой живой последовательностью создающими настоящую историю, как история древней и новой философии, подобная бурному потоку. Отсюда та ограниченность духа, лишенная взлетов гениальности и оригинальности, и безвкусие формы; отсюда полное отсутствие принципов, которые были бы организующими и оживляющими душами связного и последовательного целого, и вытекающий из этого атомизирующий дух различений без нужды, без определяющей и ограничивающей меры, дробящий безостановочно до бесконечности, который должен был наконец привестд к чистому формализму, к устранению всякого содержания, к совершенной пустоте и к связанному с ней отвращению к схоластике» .

Новая философия начинается, по Фейербаху, в Италии, ибо именно там пробудившийся возрожденческий разум «через медиум сомнения, хЬтя... оно еще не выступает с осознанной силой категорического императива» , отвернулся от неба и стал искать философию только «в себе» или «в великой книге мира», тем самым положив начало той длительной, упорной и драматической борьбе разума с верой, философии с религией, которой пронизана* вся история новой философии. В противовес гегельянской историко-философской традиции, связывающей начало новой философии исключительно с именем Декарта, Фейербах таким началом считает философию Возрождения. «Философия Нового времени начинается с натурфилософии Те- лезио. Рассматривать Декарта исключительно как родоначальника,— возражает он гегельянцу И. Э. Эрдману,— это такое же преувеличение, как если бы кому-либо вздумалось считать родоначальником Анаксагора, у которого вообще-то философия Греции достигла зрелости» . Именно в период Возрождения, по мнению Фейербаха, был выдвинут общий для всего Нового времени принцип—принцип тождества противоположностей, в то время как для Средневековья таковым был принцип формального тожде- ства. «Поистине,— пишет он,— возвышенный принцип «соединения противоположностей», с таким воодушевлением высказанный Бруно, есть принцип Нового времени и новой философии. Это принцип самой жизни, и именно этим отличается новая философия от застойного схоласти- -цизма средних веков, имевшего своим мерилом и принципом сухой закон формального тождества» .

Конечно, напрасно искать у Фейербаха/ анализа глубинных социально-экономических детерминант описанного им радикального поворота в духовной жизни Западной Европы. Поверхностным (хотя и не с «нулевым» содержанием) является и объяснение Фейербахом причин того, почему именно Италия, а не какая-либо другая страна являлась той почвой, на которой произошел этот поворот: у «итальянцев была большая свобода духа, и потрму они раньйіе, чем немцы, возвысились до философии благодаря своеобразию, католицизма, обращающего больше внимания на внешнее, между тем как протестантизм больше апеллирует к духу» . Но- антирелигиозная направленность, антирелигиозная сущность этого поворотного пункта духовной жизни человечества схвачена им совершенно верно.

Прав ли Фейербах, полагая, что история новой философии начинается с философии Возрождения, и занимая здесь иную позицию, нежели Гегель, рассматривавший философию Возрождения как «разложение того, что было твердо установлено в схоластической философии» , т. е. как всего-навсего последний период средневековой философии, период ее разложения? В свете современных историко-философских исследований «философская мысль итальянского Возрождения... не может рассматриваться как этап разложения средневековой схоластики. Ренес- сансная философия противостоит системе схоластического знания... Философская система Возрождения строится на иных основаниях, она возникает, растет и развивается независимо от схоластической традиции». Но точно так же она* не может рассматриваться как первый этап ноівой европейской философии, которая возникаем и развивается «вне ренессансной системы представлений» в связи с «зарождением нового математического й эксперимен- тального естествознания, прежде всего — классической механики и новой механической картины мира» .

Историки философии и культуры ныне все более склоняются к тому, что Возрождение не является каким-то промежуточным, переходным этапом в истории философии и культуры, не имеющим самостоятельного значения, а выступает «в качестве самостоятельного этапа философской мысли, не смешиваемого ни с предшествующей, ни с последующей традицией» . Ни воззрения Гегеля, относящего философию Возрождения к Средневековью, ни точка зрения Фейербаха, рассматривающего ее как первый этап, начало новой философии, не могут удовлетворить современную историко-философскую науку. Ренессанс имеет значение самостоятельного периода в истории культуры и его нельзя растворять в других культурных эпохах. Тем не менее Фейербах гораздо ближе к истине, нежели Гегель, ибо, несмотря на различие социокультур- них оснований, мировоззренческое своеобразие и качественное отличие философии Нового времени и Возрождения их объединяет, связываёт, превращает в звенья одной цепи как скептицизм в отношении авторитарной системы мышления Средневековья и всей системы ценностей средневековой культуры, так и антирелигиозная, антитеологическая мировоззренческая ориентация на природу и человека — поворот от бога «к себе» и к «великой книге мира».

При этом следует иметь в виду, что Фейербах не располагал какими-то другими, дополнительными по сравне-нию с Гегелем источниками. Различная оценка философии Возрождения двумя крупнейшими историками философии обусловлена противоположностью мировоззренческо- мето до логических установок: различным пониманием сущности как философии вообще и ее соотношения с другими формами общественного сознания, так и сущности историко-философского процесса и соответственно задач историко-философской науки.

Для Гегеля философия и религия тождественны по сиоему содержанию. Он постоянно настаивает на согла-сии философии с религией (по крайней мере, христиан- ской). Отличаются же они лишь по форме постижения абсолюта. Если религия постигает абсолют в неадекватной форме представлений, то философия — понятийная, а поэтому адекватная форма самосознания абсолютного духа. Диалектик Гегель поэтому принципиально не мог увидеть в переходів от Средневековья к Возрождению качественный скачок, прерыв постепенности.

Для Фейербаха же, наоборот, философия принципиально не совместима с религией. Отсюда интерпретация Фейербахом антирелигиозных по своей сути переориента- ций возрожденческого мышления как начала освобождения разума от веры, философии от религии, как начала новой философии.

Историко-философский цроцесс Гегель всегда изображает как простое наращивание философской истины, фактически сводит исторический генезис философского сознания к генезису философского познания, абсолютизируя познавательную сущность историко-философского процесса. Как отмечает Б. В. Ёогданов, «Гегель не смог увязать в своей концепции историчности философии идею познавательного начала в философии с конкретной социальной ролью учений... Единственным организующим началом, объединяющим философские учения в диалектическую цельность, в его теоретической модели истории философии выступает исторический процесс добывания философской истины... Другая ;ке сторона — подход к учениям как Исторически обусловленным формам теоретического освоения современной им действительности — фактически выпадала из поля зрения... Его синтез философского наследия остался в рамках рассмотрения «имманентного» движения истин, без включения в более широкую цельность — в социальную систему. Поэтому существует целый ряд вопросов, которые не могли быть решены средствами данной концептуальной схемы» . Таковым был и вопрос о начале новой философии, о периодизации историко-философского процесса вообще. В гегелевском прочтении истории философии односторонне оценивались, а иногда из него вообще «выпадали» значительные фи- лософские фигуры (а то и целые пласты, периоды) в становлении мировой философской культуры, которые хотя и не внесли непосредственно какого-либо существенного вклада в прогресс философского познания, тем не менее оказали на него благотворное опосредствующее воздействие, либо очищая, подготавливая интеллектуальный «фон», «климат» эпохи для дальнейшего поступательного шага, либо способствуя тому, чтобы этот шаг, порой, значительно опережающий современную эпоху, стал достоянием ее общественной мысли. Такую участь постигла у Гегеля философия Возрождения, не избежали ее и некоторые философы Нового времени, прежде всего Пьер Бейль. В гегелевской истории философии не нашлось места великому фанцузскому просветителю, внесшему значи-тельный вклад в историю философской культуры. Бейль не создал философской системы, аналогичной системам Декарта и Гассенди, Спинозы и Лейбница, Гоббса и Лок- ка, не выдвинул оригинального философского принципа и поэтому «выпал» из гегелевской модели историко-фило-софского процесса. Но критикой религии й метафизики Бейль оказал огромное влияние на свою эпоху, подготовив почву для дальнейшего прогресса философской мысли в XVIII в., связанного, в первую очередь, с французским материализмом. В «Истории философии» Гегеля Бейль упоминается всего четыре раза и то мимоходом. Первый раз он фигурирует в качестве бестолкового, поверхностного опровергателя аристотелевского решения апорий Зено- на ; второй — в изложении Ванини, о нем заходит речь как об образчике всевозможных пустых возражений против церкви , третий — как вульгарный критик Спинозы ; четвертый — в исторической справке о том, что «Теодицея» Лёйбница представляет собой популярную книгу, направленную против Бейля . Справедливости ради нужно отдать должное «историческому чутью» не-мецкого идеалиста, как-то Обронившего, что Бейль «в ка- честве острого диалектика содействовал прогрессу мыслительного рассуждения об определенных предметах» .

Принципиально иное отношение к Бейлю у Фейерба-ха. Бейль завершает, по Фейербаху, историю философии Нового времени, ибо борьба философии с религией, разума с верой достигает в Бейле высшего своего напряжения и драматизма1. Значение Бейля для философии состоит главным образом й его отрицательном отношении к теологии: «Бейль — это практически диалектическое введение' от догматически ограниченного мышления теологии к свободному мышлению философии» . «Религиозные представления своего времени он сделал объектом свободного, т. е. критического, мышления» и выдвинул идею разума как высшей ценности. Анализу мировоззрения Бейля Фейербах посвятил один из томов своей «Истории философии» («Пьер Бейль. К истории философии и человечества»). Иной является и оценка Бейля как самостоятельного мыслителя. Если для Гегеля Бейль не имел «никакого понятия о спекулятивном философствовании», то по Фейербаху он проявил себя «не только как проницательный мыслитель, ...но и как мыслитель философский» , ибо «доводит каждый предмет до его метафизической вер-шины» . Он не просто скептик, а «универсальный критик своего времени» . К. Маркс в «Святом семействе», вскрывая историческую роль французского просветителя, во многом опирался на Л. Фейербаха: «Человеком, теорети-чески подорвавшим'всякое доверие к метафизике XVII века и ко всякой метафизике вообще, был Пьер Бейль,.. Он подверг... критике все историческое развитие метафизики. Он стал ее историком для того, чтобы написать историю ее смерти...

Пьер Бейль не только разрушил метафизику с помощью скептицизма, подготовив тем самым почву для усвоения материализма и философии здравого смысла во Франции. Он возвестил появление атеистического общества, которому вскоре суждено было начать существовать...

Пьер Бейль был «последним метафизиком в смысле XVII века и первым философом в смысле XVIII века» .

Не совпадают у Гегеля и Фейербаха не только «начало» и «конец» новой философии, но и ёе структура в целом, порядок, последовательность, логика рассмотрения от-дельных философов Нового времени. Это расхождение ожидает еще тщательного марксистского историко-фило-софского анализа. Не претендуя на такой анализ, приведем лишь для сравнения гегелевскую и фейербаховскую схемы истории философии Нового времени и обратим вни-мание на некоторые моменты их Несовпадения.

Схема Гегеля «Философия в собственном смысле этого слова снова появилась лишь в 16 и 17 веках». Принцип новой философии — это уже не «цаивное мышление», а «осознанная противоположность Между мышлением и природой», «мышлением и бытием». В постижении этой противоположности философское мышление Нового времени движет-ся по двоякому пути . «Философия поэтому распадается на две основные формы разрешения этой противоположности: реалистическую и идеалистическую философию, т; е. на философию, «заставляющую возникнуть объективность и содержание мысли из восприятий, и философию, исходящую в своем искании истины из самостоятельности мышления» . Первое направление — это «реализм», «фи-лософия опыта». Оно исходит из «наличного как того, в чем... содержится и, следовательно, также и может быть познаваема истина... Этим наличным является существующая, внешняя природа, а также духовная деятельность как мир политики и как субъективная деятельность» . Второе направление — «идеализм». Последний исходит из «внутреннего». «Согласно этому направлению все присутствует в мышлении, сам дух является всем содержанием знания». «То, что там черпается из опыта, здесь черпают из.мышления». «Реализм» развивается в основном в Англии, «идеализм» — во Франции. «Но оба направления встречаются друг с другом, так как и опыт, со своей стороны, также хочет вывести из наблюдений всеобщие законы, а мышление, с другой стороны, исходя из абстрактной всеобщности, все же хочет себе дать некоторое определенное содержание». Встреча обоих направлений происходит в Германии, которая исходит «из конкретной идеи, из душевной и духовной внутренней жизни» . Кроме этих направлений в истории новой философии Гегель констатирует наличие еще «двух 'линий», находящихся в отношении' «антагонизма»: «эмпиризм» — «рациона-лизм» , «субстанциализм» — «индивидуализм» . Однако эти линии, по Гегелю, имеют второстепенный характер , что позволяет'интерпретировать их как конкретно-исторические модификации, образы основных философских направлений. Но у самого Гегеля такой интерпретации, по крайней мере им самим эксплицированной, мы не находим.

Что же касается «ступеней научного поступательного движения», то Гегель проводит следующие различения. Сначала мы имеем «возвещение объединения вышеупомянутых противоположностей как своеобразные, но еще не определенные в чистом виде попытки». Это период «возвещения новой философии»,- к которому Гегель относит Бэкона и Беме. Затем наступает «метафизическое объединение» этих противоположностей. Это прежде всего точка зрения метафизики как таковой («период мыс-лительного рассудка»). Во-вторых, Гегель анализирует «отрицание, исчезновение этой метафизики» («переходной период»). «Третья ступень характеризуется тем, что это объединение, долженствующее быть осуществленным и являющееся единственной задачей, осознается и делается предметом исследования» («новейшая немецкая философия») .

Схема Фейербаха

История философии Нового времени начинается ита-льянской натурфилософией и оканчивается Пьером Бей- лем. Фейербах, как и Гегель, тоже рассматривает историю новой философии под углом зрения борьбы многих тен- денций: «эмпиризма с рационализмом, реализма с роман-тизмом, а в некоторых случаях материализма с идеализмом. Однако центральную тенденцию он видел... в борьбе разума с верой, науки с религией, философии с теологией. Этой борьбой, .показывает Фейербах, пронизана вся философия нового времени» б6.

О расхождении этих «схем» в отношении начала и конца новой философии уже говорилось. Сопоставляя их, можно увидеть наличие у Фейербаха гораздо более четкой, нежели у Гегеля, поляризации истории новой философии на два основных направления: материализм (Бэкон, Гоббс, Гассенди, Спиноза) и идеализм (Беме, Декарт, Мальбранш, Лейбниц) . Обращает также внимание обратность порядков рассмотрения Гегелем и Фейербахом отдельных звеньев в цепи истории философии Нового времени. Так, у Гегеля сначала анализируется Спиноза, а затем Мальбранш, а у Фейербаха — наоборот.

Эти расхождения, как и все другие, обусловливаются, прежде всего, отличием исследовательских историко-философских программ, «парадцгм» Гегеля и Фейербаха, различным пониманием сути историко-философского процесса. Гегель исследует историю философии Нового времени лишь как процесс философского познания и аб-страгируется от ее социокультурных, мировоззренческих измерений. Фейербах же, не снижая уровня проблемцо- категориального анализа (в чем его иногда несправедливо упрекают), пытается соединить этот анализ с анализом конкретной мировоззренческо-идеологической направленности философских учений, философского сознания, посредством включения его в более широкую культурно-ис-торическую цельность и, прежде всего, в такой элемент этой цельности, каким является отношение «философия — религия».

Возьмем пример с Мальбраншем. И Спиноза, и Мальб- ранш логически «вытекают» из Декарта; «Спинозовская философия относится... к философскому учению Картезия лишь как ее последовательное развитие... Формой, стоящей наряду со спинозизмом и также представляющей собой завершенное развитие картезианизма, является... та форма, в которой Мальбранш представил нам эту философию» . Причем «философия Мальбранша имеет совершенно то же содержание, что и спинозизм, но в другой, благочестивой, теологической форме» . Таким образом, логически оба порядка^рассмотрения «Декарт—^Спиноза» и «Декарт—^Мальбранш» являются равноценными. Гегель почему-то избрал именно первый. В своем выборе он вряд ли руководствовался соображениями хронологиче-ской последовательности. Основные работы Спинозы (1632—1677) вышлы в свет: «Богословско-политический трактат» — в 1670 г., «Этика» — в 1677 г. Основные работы Мальбранша (1638—1715) написаны: «О разыска-нии, истины» — в 1674—1675 гг., «Христианские размышления» — в 1683 г., «Беседы о метафизике» — в 1688 г. В «Историю философии» Гегеля здесь вторгается случайность, которой, по его же собственному убеждению, не должно быть в науке.

Фейербах же избирает другой порядок — «Декарт—> Мальбранш—>-Спиноза» —и обнаруживает в нем необходимость, но не логическую, а культурологическую. Для Фейербаха история новой философии это не только абстрактный процесс кумуляции философской истины, но и прогрессирующее освобождение человеческого разума от пут веры и теологии. Поэтому, хотя «философия Мальбранша имеет совершенно то же содержание, что и спино- зизм» , «благочестивая, теологическая форма», в которой представил свое учение Мальбранш, ставит Спинозу на ступень выше в историческом развитии философского сознания. Отсюда необходимость в фейербаховской последовательности: «Декарт-^Мальбранш—>»Спиноза». Правда, тогда в концепции Фейербаха возникает, казалось бы, «парадокс Спинозы». А именно только философия Спинозыv «представляет,— по Фейербаху,— очищение или освобождение от всякой теологии и теологической метафизики; она чистая, абсолютно самостоятельная философия» , только Спиноза — «освободитель разума Новейшего времени» . Но почему в таком случае Фейербах не представил Спинозу финалом истории, философии Нового времени? Ведь после Спинозы он анализирует Лейбница, который пошел на компромисс с религией и теологией, попытался обосновать совместимость философии и религии, веры ц разума («Теодицея»). Однако это «парадокс» лишь кажущийся. Фейербах последователен в проведении своей концепции. Он далек от какого-либо схематизма, навязывания истории философии наперед заданных апри- орнщх схем и пытается понять реальный исторический процесс во всей его сложности и противоречивости. Во- первых, Лейбниц — более высокая ступень философского познания. Принцип всеобщей связи Спинозы он дополняет принципом развития. В безжизненную, «оцепенелую» и «неподвижную» субстанцию Спинозы вдыхается диалек-тический принцип деятельности, активности. Во-вторых, Спиноза значительно опередил свое время, слишком да-леко «забежал» вперед. Религия оставалась еще господ-ствующей идеологической формой и прочно владела общественной мыслью эпохи. Выступление Спинозы ока-залось «для его века... чудовищным». Спиноза не мог быть поэтому понят своей эпохой. Его «поняли, оценили и усвоили, когда созерцание предмета в отношении к самому себе стало естественным созерцанием человечества» . В то же время идея Спинозы могла стать достоянием эпохи, «войти» в нее и играть роль активного формобб- разующего фактора ее общественного сознания не иначе, как пойдя на известный компромисс с этой эпохой и господствующей формой ее сознания и самосознания, какой была религия. Этот компромиссный шаг и сделал Лейбниц. «Признаем же,— подчеркивает Фейербах,— его историческое назначение в том, что он мог узаконить для своего и последующего времени и соединить с господствующими представлениями категорию Спинозы именно так, как он это сделал! В этом отношении в области философии Лейбниц есть своего рода Тихо де Браге — последний для своей эпохи, с духом которой миросозерцание Коперника находилось в слишком кричащем противоречии, мог подорвать систему Птоломея только тем, что выдвинул нечто среднее между обеими системами» . История противоречива, и шаг назад Лейбница был одновременно шагом вперед.

В настоящее время среди историков философии все более общепризнанным становится понимание того, что хотя марксистская история философии предполагает различные типы исследований, логико-гносеологическйй, проблемно-категориальный анализ историко-философского процесса — это «не один из возможных вариантов исследований, а... общий объединяющий принцип историко- философских исследований, к какому бы уровню они не относились» . Однако механизмы трансформации «эк- стерналистских» социально-исторических факторов во внутреннюю логику и категориальную структуру относительно самостоятельного философского процесса исследованы все еще недостаточно полно. В этой связй обобщение «опыта» Фейербаха было бы, на наш взгляд, далеко не бесполезным.

Отношение философии к религии, как уже отмечалось, не внешнее для Фейербаха отношение. Оно пронизывает не только историко-философский процесс, в целом, но и каждое звено, этого процесса — отдельное философское учение. Поэтому выяснение отношения того или иного философа к религии становится необходимым компонентом анализа Фейербаха в его «Истории философии» (§ 23 «Отношение Бэкона к христианству», § 34 «Отношение Гоббса к религии» и т. д.). Причем он всегда строго раз-личает объективное содержание этого отношения внутри системы и субъективную его оценку творцом системы, совпадение которых чрезвычайно редко. Противоречие философии и религии является важнейшей детерминантой внутренней противоречивости философских систем Нового времени.. Так, «Декарт-теолог и Декарт-философ находятся в состоянии борьбы между собой; по определенному, согласному с действительностью, имманентному их понятию обе субстанции независимы, а по внешнему, не-определенному, теологическому представлению они зависимы» . У Мальбранша «от этого слияния теологических, особенно августиновских прнятий с его философией проистекают все слабые, непонятные, произвольные стороны, неясности и противоречия в ней» . У Лейбница «почтительное отношение к теологии сопровождалось внутренними и, бесспорно, весьма отрицательными последствиями для его философии» , и Фейербах это показывает на лейбницевском понятии-представлении «предустановленная гармония» . «Обіций недостаток его философии,— приходит к выводу Фейербах,— в том, что она не составляет единодушного, безусловно определенного и само-стоятельного единообразия целого. Ему повсюду Ставит препятствия теология, извращающая его лучшие мысли и мешая ему доводить глубочайшие проблемы до их по-следней, завершающей ступени. Где следовало бы продолжать философствование, он круто обрывает; где необходимо было дать метафизические определения, найти метафизическое выражение мысли, он рассыпает теологические образы; и опять-таки там, где он опирается на теологические представления, он их дополняет, ограничивает и оправдывает лишь путем дополнительных метафизиче- ских определений или же посредством простых образов, значение которых не объяснено и не вскрыто, стремится устранить то, что ему желательно удалить.из теологического представления» . Даже у Спинозы, который «изгнал теологию» , Фейербах обнаруживает внутреннее противоречие. «Бог, или природа» — одно из фундаментальных положений Спинозы. «Прочь это противоречие! Не «бог, или природа», но «либо бог, либо природа — вот лозунг истины» . Влияние теологии на философские учения всегда отрицательно, «Представления, которыми кишит теология.., то — скрытые могилы разума», — таков вывод Фейербаха.

В своей непримиримой борьбе с религией философия Нового времени, что систематически доказывает Фейербах, имела верного союзника — науку. Именно в опоре на научное сознание философия черпала силы для своего решительного наступления на религию и теологию. Наука освобождает человеческий разум. «Как много людей благодаря физике, медицине... совершенно освободилось от христианской веры!» . Философия и наука — это две ипостаси разума и два антагониста веры, искренне убеждал Фейербах.

Здесь мы сталкиваемся с одной из замечательнейших черт историко-философской концепции Фейербаха. В ней взаимосвязь философии и науки мыслится как существенная закономерность историко-философского процесса, которую историк философии обязан раскрыть и без чего невозможна научная реконструкция истории философской мысли. История наукр у. Фейербаха — один из существенных компонентов того «дна», ,над которым (и взаимодействуя с которым) протекал исторический «поток» философской мысли. Причем наука выполняет по отношению к философии не только «освобождающую» функцию, не только очищает человеческий разум от религиозной веры, создавая тем самым возможность благоприятного развития 'философского познания, но и служит эмпирическим базисом философии, определяя как постановку, так и средства решения собственно «метафизических» проблем. Ана- лиз научного «окружения» историко-философского процесса для Фейербаха — необходимое условие понимания содержания и формы как отдельных философских учений, так и генезиса философской мысли в целом.

Для марксиста — хрестоматийная истина то, что философов этого периода «толкала вперед отнюдь не одна только сила чистого мышления, как они воображали», а «главным образом мощное, все более быстрое и бурное развитие естествознания и промышленности» . Фейербах не уяснил значения последнего — для этого было необходимо материалистическое понимание истории. Но связь «естествознание — философия» в цепи «промышленность — естествознание — философия» была им не только угадана, но и систематически показана в его историко- философских исследованиях.

Фейербах в этом отношении значительно глубже Гегеля, который в своей «Истории философии», если не игнорирует историю науки, то, во всяком случае, явно недооценивает влияние естествознания на философскую мысль, резко противопоставляя философское и естественнонаучное познание . «Общую научную культуру,— не без лишней гордости замечает он,— мы, немцы, редко при-числяем к философии» . Для Фейербаха эта связь является необходимой и он пытается конкретно ее проследить в развитии всей истории философии Нового времени. Характерной в этом отношении является источниковедческая база его «Истории философии». Им привлекается обширнейшая литература по естествознанию (истории и теории). Это и «Диайнология» Ламберта, многотомная «История физики начиная с возрождения наук и искусств» Фишера, многотомная «История натурфилософии» Шалле- ра, «Космология» Майера, «Естественная история инфузорий» Куторга, «Физический словарь» Гелера, «Микрография» Коха, «Общая физиология» Вильбранда, «Опыт обоснования защиты семенных животных» Ледермюлле- ра, «Двенадцать книг по морфологии» Шмидта, «Вегета- т'ивные заболевания» Эйзенманна, «Физиология» Бурдаха, «Опыт врачебного искусства» Циммерманна, «Зоотомия» Каруса, «Явления и законы органической жизни» Треви- рануса, «Исследования новейшей кометы» Штурма, «Фауна» Шранка и многие др.

Блестящими образцами глубокого анализа, влияния научного познания и его результатов на философское осмысление действительности являются как выявление Фейербахом естественнонаучных корней философского меха-ницизма XVII в. (Декарг, Гоббс)^ так и обнаружение им «токов», идущих от естествознания к философии Лейбница, обнаружение естественнонаучных детерминант «орга- нициз"ма» этого немецкого мыслителя и фундаментального принципа его философии — принципа деятельности.

Учет связи философии с наукой, систематическое сопоставление истории философии с историей науки —; важнейший методологический принцип марксистской истории философии . В разработке и проведении этого принципа научная историко-философская мысль опиралась и опирается на теоретическое наследие Фейербаха.

Ориентация на атеистическое содержание философских учений прошлого, прежде всего на те учения, которые находятся на переднем крае борьбы с религией, с одной стороны, и на философские учения, находящиеся в неразрывной связи с прогрессом естественных наук — с другой, с необходимостью толкала Фейербаха к тому, что на первый план его истории философии выступали материалис-тические учения, материалистические тенденции новой философии. Дело в том, что религии противостоит не всякая философия, а только материалистическая. Идеализм достаточно хорошо уживается с религией, что неоднократно отмечал и Фейербах. Ведь идеалистическая философия — это «выраженная в понятиях и логически система-тизированная религия» (Маркс). Не всякая философия находится и в тесной связи с наукой. В такой связи* снова-таки, находится только материалистическая философия. Именно материализм в своей борьбе с религией опирался на науку и ее прогресс. Идеализм же по своей сути враждебен науке. Отсюда, даже независимо от субъективных намерений, проистекал интерес Фейербаха к материализму. Он фактически — первый историк материализма .

Гегель в своей «Истории философии» прослеживал преимущественно диалектическое (за что его высоко це- нил Ленин) и идеалистическое (за что его Ленин беспощадно критиковал). Фейербах же прослеживает прежде всего материалистическое и зачастую диалектическое, поднимаясь, тем самым, на высшую и более глубокую ступень историко-философского анализа по сравнению с Гегелем.

В этой связи интересным представляется сопоставление гегелевского и фейербаховского отбора и оценки философских учений Нового времени.

Гегель, как отмечал Ленин, «превозносит' и жует мистику — идеализм в истории философии, игнорируя и постоянно третируя материализм» . Иное отношение к материализму и его конкретно-историческим модификациям у Фейербаха. Уже номиналисты Средневековья оцениваются Фейербахом как «самые либеральные (прогрес-сивные.— Ю. К.) мыслители, которые внутри схоластики составили переход от схоластики к новой философии» . Если Гегель в натурфилософии Возрождения усматривал лишь «новые кашеобразные явления» , то Фейербах именно с именем возрожденческого натурфилософа материалиста Бернардино Телезвд связывает начало новой философии . Показательной в этом отношении является оценка обоими историками философии вклада в прогресс философского дознания английского философа-материалиста Френсиса Бэкона, который, по К. Марксу, есть «настоящий родоначальник английского материализма и всей современной экспериментирующей науки...» .

Согласно Гегелю, после неоплатонизма только у Кар- тезия мы снова видим «самостоятельное философское учение», только с «Картезием поистине начинается образованность Нового времени, поистине начинаются мышление, современная философская мысль» . Что же касается Фр. Бэкона, то Гегель его относит лишь к «возвещению новой философии», ставя в один ряд с Бёме й пытаясь всячески преуменьшить значение выдающегося английского материалиста и его влияние на философскую мысль Нового времени. «Его имя,— полагает Гегель,— имеет большее значение, чем то,, что может быть непосредствен-но приписано ему в качестве его заслуги». Он просто символ общей тенденции нашей эпохи исходить из фактов и судить, руководствуясь ими. Но то, что именно «он-то и придал вообще познанию это направление на экспери-ментирующее философствование», ему, мол, лишь «приписывается» . Вообще он «не обладал способностью рассуждать, исходя из всеобщих мыслей и понятий», его мышление — это всего-навсего «внешнее рассуждение светского человека» Если Гегель еще отводил Фр. Бэкону существенную роль в «возвещении» новой филосо-' фии, то гегельянец Эрдманн вообще исключил его из истории философии.

Фейербах подвергает такой взгляд глубокой критике. Он против того, что «монопольное право называться родоначальником новой философии представляется Декарту» . Хотя «только Декарт высказал всю истину, исключив все темное* таинственное и сомнительное», что «лишь он дал философии определенное направление... и... стал основателем механической натурфилософии», он все же знаменует «не само начало новой философии, а только новую эпоху в новой философии, или, более определенно, эпоху критики»S9. Р. Декарт лшщ> развил Фр; Бэкона. Новая философия от схоластики, от философии Средних веков «существенно отличается атрибутом эмпиризма», но именно «Бэкон был первым эмпириком, основателем экспериментальной физики» . Причем Бэкон в оценке Фейербаха предстает как «меньше всего ограничивающий себя рабским сознанием эмпирик». Он «подымается до обобщенных принципов. Он логик эмпиризма» и «в этом отношении действительно титанический дух» . Его'«наиболее существенное значение состоит в том, что он дал метод, органон, логику опыта» .

Сопоставление фейербаховских оценок Бэкона до 1839 г. и после обнаруживает, что эти оценки связаны от-ношением развития. Так, если в 1833 г. Бэкон считается «непосредственным или чувственным отцом естественных наук Нового времени», то в 1847 г. Фейербах развивает и уточняет свою мысль: «Бэкон является не только чувственным, ...но и истинным отцом естественной науки. Ибо он первый признал оригинальность природы, признал, что природа может быть понята и объяснена не из математических, логических и теологических предположений, ан^ тиципаций, но лишь из самой себя, тогда как Декарт предпослал природе в качестве оригинала свой математичес-кий ум» . Несмотря на большую определенность, большую материалистическую направленность оценки Фейербахом Бэкона, данной в 1847 г., непрерывность концепции здесь налицо. Таков вообще характер отношения двух периодов в историко-философском творчестве Фейербаха.

На протяжении всего творчества Фейербах высоко ценит эмпиризм, представляющий материалистическую линию в гносеологических изысканиях Нового времени. Именно «эмпиризм,— по глубокому убеждению Фейербаха,— сделал возможными свободу и самостоятельность мысли, освободил ее от цепей веры в авторитет, указал людям на священное, неприкосновенное, естественное право собственного наблюдения и исследования». Эмпиризм — необходимая стороны всякого познания, необходимый элемент «гносеологической установки» истинной филосо-фии. «Горе,— предупреждает Фейербах,— тому философу, который не усвоил себе эмпиризма как стороны познания, который там, где уместен лишь рациональный эмпиризм, прибегает к так называемым философским дедукциям» .

Противоположны также позиции Гегеля и Фейербаха в отношении таких «отцов эмпиризма» , какими были материалисты Томас Гоббс и Пьер Гассенди.

Изложению миропонимания Гоббса Гегель в своей истории философии уделил всего несколько страниц, ^зобразив его как поверхностного цыслителя, в учении которого «нет ничего спекулятивного, ничего философского в собственном смысле слова». Воззрения Гоббса «поверхностны, эмпиричны» и до «самостоятельных представлений» он «добрался», мол, только в области государства и права 7.

У Фейербаха же Гоббс выступает, «бесспорно, одним из самых интересных и остроумных материалистов Нового времени» , хотя Фейербах далек и от переоценки анг- лийского материалиста, вскрывает слабые стороны его механистического материализма, для которого предмет, природа — «не живое существо, но... мертвый объект», а количество — «единственно существенный и реальный предикат его» ". Основной недостаток механистического воззрения Фейербах усматривал в том, что оно «особенное, механическое, лишь математически определяемое движение» возводит «во всеобщий принцип». Но подобная ограниченность механистического материализма имеет, по Фейербаху, историческое оправдание, ибо «как ни односторонне и не бесполезно — правда, только в более позднее время было распространение этого принципа на все, все- таки этим был дан скелет, основа естествознания. Сколь ни противоречило старому предубеждению людей.мыслить животных как машины... это, казалось бы, безусловно противоречащее сущности животных определение было первым шагом к его познанию, шагом, которым всем суевериям в естествознании был одним ударом положен конец» 10°. Никто до Фейербаха с такой глубиной и основательностью, не вскрыл историческую правомерность и ограниченность механистического материализма.

Гассенди в гегелевской истории философии повезло еще меньше. Великий французский материалист безоговорочно относится Гегелем к средневековой философии (периоду «возрождения наук») и рассматривается вместе с такими третьестепенными историческими фигурами, как Липсий, Рейхлин и Гельмонт. Гассенди всего-навсего реставратор древней атомистики, он лишен какого-либо своеобразия и для современности не представляет малейшего интереса. Он принадлежит к авторам той литературы, которая «вся... отошла в прошлое, так как в ней нет той свежести, которую придает своеобразие высших принципов. Она (философия Гассенди.— Ю. К.), собственно говоря, не представляет собой истинной философии, и я поэтому не вхожу в более подробное ее рассмотрение» . С Гассенди, как и со всеми материалистами, Гегель, по известному выражению Ленина, обращается «как мачеха».

Иная оценка Гассенди у Фейербаха. Французский материалист причисляется к деятелям «обновления и разви- тия эмпиризма» . Причем «Гассенди принадлежит истории философии не только как воспроизводящий чужие идеи, ученый историк философии, но и как самостоятельный мыслитель». Он создал «собственную систему» и «си-стематически исследовал все части философии». Гассен-ди, таким образом, не просто реставратор эпикуреизма. «Эпикур является лишь исторически исходной точкой для собственных мислей Гассенди» .

До сих пор мы пытались раскрыть механизмы детерми-нации историко-философского процесса «ближайшим» слоем его основы, «дна», каким является, по Фейербаху, культурно-историческое интеллектуальное окружение- генезиса философской мысли. Однако «дно» у Фейербаха детермицирует историко-философский процесс не только извне, но и, так сказать, изнутри, через внутренние структуры духовного мира личности-субъекта историко-философского творчества.

В нашей литературе все еще бытует глубоко укоренившийся предрассудок, что история философии и науки должна абстрагироваться от личностного, биографического фактора при анализе генезиса философской и научной мысли. Об этом свидетельствует сплошь и рядом жестко и безоговорочно проводимое противопоставление, согласно которому задача истории философии и науки — изображение не биографии ученых, а биографии учений, биогра-фии истины. Но нет биографии учений без биографии ученых.

Хотя истина — это такое содержание наших знаний, котороё не зависит ни от человека, ни от человечества, она открывается лишь человечеством и человеком, причем конкретным человечеством и конкретным челове-ком. Даже на, казалось бы, сугубо безличностных результатах естественнонаучного познания лежит печать личности ученого. Так, С. И. Вавилов, исследуя вклад Ньютона в развитие физики, приходит к выводу, что «на всей физике лежит индивидуальный отпечаток его мысли; без Ньютона наука развивалась бы иначе» . Тем бо-лее бесспорным представляется влияние личности на философские, мировоззренческие истины.

Конечно, история философии — это не «царство великих философов» (Ясперс), а философские учения — это не просто продукт особенного, исключительного видения мира философом«Задача философской историографии,— как отмечал Маркс,— заключается не в том, чтобы представить личность философа, хотя бы и духовную, так сказать, как фокус и образ его системы» . Конечно, было бы напрасно пытаться вывести философскую систему исключительно из структуры создавшей ее личности, из ее пси-хологических особенностей, но любая философская система не может быть понята без изучения личности ее создателя. Философские учения — выражения всеобщего, независимого от~ человека и человечества содержания, но в то же время это выражение дано сквозь призму особенного (классового, национального) и единичного (личностного) .

Вместе с тем «среди историков философии,— обращает внимание Б. Э. Быховский,— установилась дурная традиция игнорировать личность философа, зачастую довольствуясь указанием дат его рождения и смерти. А между тем индивидуальные особенности, условия жизни, черты характера и умственного склада накладывают свою неиз-гладимую печать на все его творчество. Если и в истории вообще, которую творят прежде всего массы, роль личности немаловажна, то йсторию философий творят не массы, а отдельные личности (хотя всегда вольно или невольно, либо в интересах масс, либо вопреки этим интересам, через призму индивидуального преломляется дух времени). Какое бы определяющее значение не имела эпоха в формировании тех или иных философских идей, мерой которых служит их социальная, историческая роль, дарование, эрудиция их автора, индивидуальный колорит, своеобразие подхода и манеры изложения придают каждому порождению философской мысли единственность Й' непов- торимость. В этом отношении создания философской мысли граничат с художественными творениями» .

В последние годы появились работы, в которых дается глубокий марксистский анализ личностного аспекта истории философии , однако как-то забыто, что именно Фейербах является пионером в этой области исследования. Обобщение опыта Фейербаха по осмыслению диалектического единства общественного и личностного в истории философии в значительной мере, на наш взгляд, может стимулировать все еще недостаточно широко ведущиеся исследования в этом направлении.

И в данном отношении Фейербах пошел значительно дальше Гегеля. Немецкий идеалист обезличил историко- философский процесс, деперсонифицировал его., «События и деяния, составляющие предмет этой истории,— по убеж-дению Гегеля,— суть такого рода, что в их содержание и состав входят не столько личность и индивидуальный хат рактер этих героев, сколько то, что они создали, и их создания тем превосходнее, чем меньше эти создания можно вменять в вину или заслугу отдельного индивидуума, чем, больше они, напротив, представляют собой составную часть области свободной мысли, всеобщего характера человека как человека, чем в большей степени сама эта лишенная своеобразия мысль и есть творческий субъект». . Причем Гегель не только недооценивал роль личностного аспекта в историй философии, но и пытался обосновать такую позицию, особенно применительно к истории новой философии. Дело в том, что личность, по Гегелю, перестала в Новое время быть «самостоятельной индивидуальностью». В предварительных замечаниях к изложению истории философии Нового времени Гегель отмечает: «Что касается внешней истории, жизненных обстоятельств философов, то нам бросается в глаза, что и эти судьбы отныне выглядят совершенно иначе, чем судьбы философов в древности, которые... являются самостоятельными инди- видуальностями» Здесь уже «философ не может быть изображен как своеобразная фигура». «Так как- объективное могущество внешних условий бесконечно велико и именно поэтому необходимый способ жизни совершенно не принимает меня во внимание, то личность и индивидуальная жизнь сделались вообще более безразличными вещами» . Острое историческое чутье Гегеля улавливает обезличивающую тенденцию буржуазного общества, в котором «необходимый способ жизни совершенно не принимает... во внимание» личность, и абсолютизирует, мистифицирует эту тенденцию. Философ у Гегеля — это орган и рупор мирового духа. Только «сама эта лишённая своеобразия мысль и есть творческий субъект». Поэтому все, что идет от личности,— лишь порок, деформация чистой духовности, от которой историк философии обязан абстрагироваться. Гегель не понял поэтому эвристического значения • личностного аспекта историко-философских исследований. Для Фейербаха творцом конкретного философского учения является не «лишенная своеобразия мысль», а конкретная личность. Потому «какова философия, таков и философ, и обратно — свойства философа, субъективные условия и элементы философии являются также и ее объективными элементами» пз. Диалектика субъективно-го и объективного в философском творчестве такова, что «в нас ничего не может войти извне, что одновременно не выходило бы из нас самих, не было бы обосновано в нашей собственной внутренней сущности» . "Без филосо-фии нельзя понять «Я», но и без «Я» нельзя понять порожденную им философию. Анализ «субъективных условий и элементов философий», а именно: «свойств философа», его «жизни и интеллектуального характера» — необходимый компонент всех историко-философских исследований Фейербаха. Интересным примером такого анализа является обнаружение Фейербахом необходимой внутренней связи между особенностями личности Лейбница и «мона-до логичностью» его философского учения. «В монаде,— замечает Фейербах,— выражается его собственная опред- меченная сущность, мы имеем его целиком, как живого» . «Все идеи Лейбница адекватно выражают его дух и самое его индивидуальность, а дух философии и инди-видуальность у великих людей вообще совпадают» П6.

Фейербах далек от упрощения проблемы соотношения личного и общественного, личностного и безличностного в философском творчестве. Ибо, с одной стороны, «перед лицом науки на лица не взирают; ведь само мышление, на которое опирается наука, по своей природе есть абсолют-ное безразличие ко всякой индивидуальности» 117. «Мыш-ление*— по Фейербаху,— совершенно безличная деятель-ность» . Оно «потому так напряженно, так утомитель-но, что человек здесь должен отрешиться от точки зрения своей личности, которая ему так свойственна; для этого нужна энергия, усилие, духовная сила и сила характе-ра» . Еще в своей диссертации Фейербах пришел к выводу, что «в мышлении я никто», «я мыслю, следователь-но, я — все люди», «мыслитель как мыслитель есть во всяком случае никто» . Поэтому «все точки зрения, ста-вящие личность в философии во главе угла (Фейербах критикует Якоби.— Ю. К.), носят теологический, нефилософский характер» . Но, с другой стороны, философские учения творит не чистая, мысль. Философ — не только мыслящее существо. Его мышление нельзя отделить от его чувствования, воли, эмоций и т. п. «Даже чисто научное философское творчество, которое расцветает лишь при полном господстве разума,— убежден Фейербах,— представляет' собой в то же время экстаз, захватывает всего человека, возбуждает живейшее напряжение чувств, требует и вызывает наиболее интимное участие личнос-ти» . Поэтому без анализа этой личности многое в философском учении останется нераскрытым, непонятым историком философии.

Все детерминанты историко-философского процесса так или иначе преломляются в личности творцов философских учений, в субъекте философского творчества.

«Марксистско-ленинская историко-философская наука не ограничивается рассмотрением общих предпосылок разви-тия философии. Она исследует также процесс преломле-ния этих общих закономерностей развития философии через призму национальных традиций и индивидуальнос-ти философа, создателя той или иной системы филосо-фии» . Выработке этого положения в немалой степени способствовало историко-философское наследие великого предшественника марксизма.

Однако Фейербах выступает против универсализации и абсолютизации личностного аспекта историко-философ-ского исследования, предостерегает от того, чтобы за этой детерминантой философского творчества не упускать бо-лее глубоких, «внеличностных» детерминант. Нельзя, ска-жем, как это делает Эрдманн, то, что Бейль писал ано-нимно или под псевдонимом, объяснять просто личным его характером. Для объяснения этого факта, по Фейер-баху, нужно брать во внимание прежде всего время Бей- ля, его эпоху .

193

7 1—298

Анализ философских учёний Фейербах пытается осу-ществить в контексте времени, эпохи, истории. В чисто логический имманентный анализ учений вплетается, до-полняя и углубляя его, по сути, анализ социологический. Так, именно условия немецкой действительности опреде-лили, по Фейербаху, характер «разрешения» Лейбницем тех проблем, которые были подняты Декартом и Спино-зой. Объясняя непоследовательность Гоббса в вопросах религии, Фейербах снова-таки выводит признание английским материалистом необходимости религии из его общественно-классовых симпатий . Бросая ретроспективный взгляд на ход развития своих мыслей, Фейербах приходит к выводу, что и до 1839 г. он везде пытался связать «ло-гическое с антропологическим» , рассмотрение истории философии с историей человечества. Фейербах убежден в том, что «начало и основание мыслей есть начало и ос-нование самой всемирной истории» . «Хотя сам по себе

процесс развития истории философии является необходимым, независимым от внешних условий процессом разви-тия идей и хотя история философии сама есть не что иное, как преходящее развертывание вечных, внутренних самоопределений или различий абсолютной идец, однако одновременно она находится в неразрывной связи с мировой историей»* В этом положении Фейербаха мы сталкиваемся как с реликтом гегельянства (в первой части), так и с преодолением гегельянской интерпретации истории философии как чисто, имманентного процесса развития философской мысли (во второй части) . Историк фило-софии должен раскрыть эту связь, ибо «лишь с точки зре-ния истории человечества может быть дан положительный ответ на вопрос о происхождении идей» . Связь истории философии со всемирной историей есть, прежде всего, связь философской системы с эпохой, ее породившей. «Выражение идеи всегда одновременно является выражением эпохи, в которой эта идея высказывается» °. Суще-ственным компонентом истории, исторической эпохи, ока-зывающим влияние на философские учения, является, но Фейербаху, «политическое состояние» той или иной страны, на почве которой произрастает то или иное философское учение. Так, политическая жизнь Германии оказыва-ла, по признанию Фейербаха, существенное влияние не только на форму, но и на содержание его работ . Не менее существенным элементом основы историко-философского процесса выступают у Фейербаха «мировые отноше-ния». Анализируя сочинения Каппа, Фейербах отмечает, что «для специальной характеристики... его... сочинений по необходимости требуется учесть» не только «точку зрения философии, литературы вообще», но и «мировые отношения ко времени их появления» .

Но наибодее глубоким слоем фейербаховского «дна», лежащим в основе историко-философского «потока», являются «практические интересы и тенденции», «чисто эмпирические потребности человечества» . Следует, конечно, со всей определенностью сказать, что Фейербах

в этом вопросе не смог преодолеть идеализм, ибо «слой» материально-преобразовательной деятельности как опре-деляющий, в конечном счете, историко-философский про-цесс им не был выделен и осознан. Однако стремление Фейербаха определить внедуховные корреляты развития философской мысли является знаменательным.

У Гегеля, как известно, основой всех формообразова-ний духовного мира человека, в том числе и мира философии, выступает мистический «дух времени». У Маркса такой основой является способ производства. Между ними «в пути» к научному пониманию материальных, со-циально-практических детерминант духовного творчества вообще, философского в особенности, находится Фейербах.

Фейербах не только обнаруживает связь историко-философского «потока» с «дном», с различными его компо-нентами, но и пытается проанализировать конкретные механизмы и закономерности этой связи, раскрыть диа-лектику внутреннего и внешнего, непрерывного и диск-ретного в историко-философском процессе.

История философии — э,т.о не «непрерывный интеллек-туальный акт». Она «прерывается антифилософскими, чисто практическими интересами и тенденциями, чисто эмпирическими потребностями человечеству... Разумеется, и в такие эпохи философия остается в силе, но она ока-зывается обремененной элементами того дна, над которым протекает» 134. Обычно в данном положении Фейербаха усматривают преодоление гегелевского истолкования исто-рии философии как «непрерывного интеллектуального акта», как «филиации идей», а также ограниченность этого преодоления, ибо у Фейербаха «дно» лишь периодически, извне вторгается в историко-философский процесс, преры-вая его. Так, Б. Э. Быховский .отмечает, что «уловив не-удовлетворенность понимания истории философии как беспочвенного саморазвития идей, Фейербах вместе с тем рассматривает практические интересы и потребности не как движущую силу развития общественной мысли, а лишь как инородный фактор,, вторгающийся в это развитие и прерывающий его» 135..

7*

195На наш взгляд, это положение имеет еще одно измерение. Фейербах в нем обнаруживает нелинейный, а более

сложный характер историко-философской преемственности и социально-исторической детерминации философского сознания, улавливает диалектику непрерывного и дискретного в историческом движении философской мысли.

Историко-философский йроцесс обладает относительной самостоятельностью. Его соїщально-историческая детерминация не отменяет внутренних закономерностей движения философской мысли. Энгельс в письме к Шмидту от 27 октября 1890 г. указывал, что хотя «преобладание экономического развития в конечном счете и над этими областями (литературой и философией.— Ю. К.) для менй неоспоримо, но оно имеет место в рамках условий, которые предписываются самой данной областью: в философии, например, воздействием экономических влияний (которые опять-таки оказывают действие по большей части только в своем политическом и т. п. выражении) на имеющийся налицо философский материал, доставленный предшественниками» .

Эта относительная самостоятельность истории филосо-фии оказывается наиболее сильной в границах отдельных, относительно замкнутых культурно-исторических целост- ностей, какими являются общественно-экономические формации.

Социально-экономическая основа этих периодов, трансформировавшись во внутреннее содержание проблем и способов их решения', свойственных тому или иному периоду философского осмысления действительности; «угасает» во внутренней логике движения философских учений. На первый план здесь выступают чисто логические связи преемственности, традиции, и при анализе отдельного звена этой связи вовсе не всегда возникает необходимость в дополнительном анализе социальной среды, ее исторических модификаций для понимания того или иного философского учения в целом либо его составной части. Так, обнаружение социальных корней философского учения Канта будет одновременно обнаружением социальных корней философских систем Фихте, раннего Шиллинга, Гегеля. Поэтому при анализе кантовского учения необходимым условием является перевод социальных потребностей эпохи на язык философских проблем и способов их решения, а при исследовании философской си- стемы Фихте на первый план уже выступает не социологический, а логико-гносеологический анализ учения. Фей-ербах имел определенные основания утверждать, что «философию Гегеля можно непосредственно вывести из идеализма Канта и Фихте» (1,166).

Но дело коренным образом меняется при переходе от одной эпохи философского развития к другой, скажем, от средневековой философии к философии Возрождения или от Возрождения к новой философии. Чисто логический анализ таких переходов не только не эффективный, но и бессильный. Примечательным здесь является то, что одно из самых слабых мест гегелевской логической версии прочтения истории философии — это именно вымученная логическая реконструкция переходов от философии одной культурно-исторической эпохи к другой. Во всяком случае, изложение развития философской мысли в рамках отдельного культурно-исторического периода у Гегеля всегда глубже, нежели предпринятая им логическая ин-терпретация смены культурно-исторических эпох философского творчества.

Историко-философский процесс не представляет собой непрерывной линейной связи, не укладывается в «принцип предшествования», а диалектически сочетает в себе непрерывность и дискретность. Именно в пунктах «пре- рыва» историко-философского процесса происходит «замыкание» философской мысли на социально-историческую реальность. Новая- ступень общественного развития выдвигает новые интересы, потребности, задачи. Нити традиции, преемственности временно обрываются (во всяком случае, отодвигаются на задний план), и философия стре-мится к тому, чтобы выразить новую эпоху в новой мысли, стать мыслью своей эпохи. Отсюда рациональный смысл фейербаховского членения философских учений на философию, «которая принадлежит истории», и «философию, непосредственно составляющую историю». «Одно дело,— подчеркивает Фейербах,— новая философия, относящаяся к эпохе с прежними философиями; совсем другое дело — философия совершенно нового периода человечества; иными слова, одно,— это философия, обязанная своим возникновением только философской потребности; какова, например, философия Фихте по сравнению с философией Канта; нечто совсем иное — философия, отвечающая запросам человечества; одно — философия, кото- рая принадлежит истории философии и только косвенно, через нее, связывается с историей человечества, и нечто радикально иное — философия, непосредственно составляющая историю человечества» (1, 207).

Диалектика прерывного и непрерывного в истории философии, диалектика логического- и социологического анализа историко-философского процесса или диалектика философской и исторической связи в историко-философском исследовании нуждается еще в тщательном методологическом анализе. Этот анализ не может не учитывать те глубокие мысли, которые имеются у Фейербаха.

Именно диалектика позволяет Фейербаху преодолеть как гегелевскую абсолютизацию непрерывности историко-философского процесса, так и не впасть в другую крайность — в культурно-исторический плюрализм на манер Шпенглера, абсолютизирующего дискретность единого исторического процесса, путем истолкования его как смены абсолютно, несопоставимых и несоизмеримых культурно-исторических эпох. Фейербах убежден в глубинном единстве различных философских эпох и культур. Так, он отмечает: «Как нй различны восточная и западная философия, не только логические, но также и метафизические законы, формы разума, общие идеи все-таки везде одни и те же» .

История философии, несмотря на наличие в ней пре- рывов постепенности, качественно своеобразных периодов, представляет собой единое развивающееся целое, «здесь налицо теснейшая внутренняя связь развития» . В то же время более поздний философ «не принимает в себя более раннего целиком и полностью, но воспринимает его духовную эссенцию, душу, идею». Более поздние философские системы являются критикой более ранних систем: они не только отрицают их, но и многое воспринимают от своих предшественников .

Отметим, что предложенная Фейербахом модель кумуляции в историко-философском процессе значительно глубже гегелевской. Согласно Гегелю, в каждой последующей ступени философского познания содержатся в снятом виде все предшествующие ступени, так что все прошлое, по крайней мере все существенное и необходимое в нем, содержится в настоящем. Фейербах подверг критике такое понимание «снятия». «Формой гегелевской интуиции,— замечает он,— как и его метода, служит исключительно время, причем здесь пространство с его терпимостью не допускается вовсе; система Гегеля знает только подчинение и преемственность, не ведая ни координации, ни сосуществования. Правда, последней ступенью развития всегда оказывается целостность, которая вбирает в Себя другие ступени, но так как она сама есть определенное явление во времени и поэтому носит характер чего-то обособленного, то она не может включить в себя других образований без того, чтобы не высосать из них мозг самостоятельной жизни... Здесь особому историческому явлению приписывается в качестве предиката полнота, безусловность, так что ступени развития в качестве самостоятельных явлений имеют лишь исторический смысл, продолжают же они жить только как тени, как моменты, как гомеопатические крупицы в ступени абсолюта». В действительности же «значение ступеней развития... не только историческое» (1, 54, 55). Что это, недооценка «метафизиком» Фейербахом времени, движения, попытка во что бы то ни стало «реабилитировать» пространство, координацию, сосуществование, покоящееся бытие? Нет, здесь мы имеем дело с диалектикой и диалектикой более глубокой, нежели гегелевская.

Фейербах не отбрасывает генетическую связь развития, а истолковывает ее гораздо адекватнее Гегеля. По-следующая ступень развития вырастает из предыдущих и поэтому вбирает их в себя, «снимает». Но она вбирает в себя предыдущие ступени не полностью, а частично. Последние при этом не исчезают, не теряют своей самоценности, они не только входят в последующую ступень, но и сосуществуют с ней. Временное отношение ступеней развития дополняется пространственным, диахронное — синхронным. Последующая ступень в свою очередь оказывается предыдущей. Вместе с ней в ходе дальнейшего развития «снимается» и часть того содержания, которое осталось не «снятым» во всех предыдущих ступенях.

Пространственное сосуществование сменяется новым временным включением. Если Гегелем егої собственная философская система мыслится как абсолютное заверше- ниє историко-философского процесса, то Фейербах справедливо рассматривает ее как «особое историческое явление». «Для меня,— отмечал он,— Гегель не был «действительностью абсолютной идеи» и его философия не была «действительностью» самой «идеи философии» вообще; для меня его философия^ не была исключением из установленного самим Гегелем закона всего конечного» . «Для себя, конечно, философ завершен». Но «абсолютное знание оказывается со временем конечным знанием, всеобщее — частным, абсолютно необходимое — лишь временным, исторически необходимым» . Отсюда и различие во взглядах обоих мыслителей на прошлое, на его связь с настоящим. У Гегеля настоящее в силу своей полноты, безусловности, абсолютно «снимает» прошлое. Фей-ербахом же это «снятие» понимается и как абсолютное, и как относительное. Оно относительно в каждом отдель-ном звене исторической преемственности и абсолютно в ее бесконечном процессе.

Настоящее выступает у Гегеля непререкаемым судьей прошлого. Но ведь каждое настоящее имеет свое будущее, а не является абсолютным завершением развития; оно ограничено будущим, а поэтому безосновательно выдавать эту ограниченную точку зрения на прошлое за абсолютную. Маркс по этому поводу замечает: «Так называемое историческое развитие покоится вообще на том, что новейшая форма рассматривает предыдущие как ступени к самой себе и всегда понимает их односторонне», потому что «лишь весьма редко и только при совершенно определенных условиях она бывает способной к самокритике...» , т. е. осознает свой временный, преходящий характер. Именно относительность настоящего является причиной того, что «снятие» им всего богатства содержания прошлого имеет не абсолютный, а относительный характер.

Интерпретация Гегелем отношения настоящего к прошлому как отношения абсолютного «снятия» прошлого настоящим, философией — истории философии вела Гегеля, как это ни парадоксально, к недооценке им истории фи-лософии, к ее невозможности в качестве развивающейся науки, ибо с возникновением настоящего прошлое теряло свою самоценность, обращаться к нему становилось неце-лесообразным, так как современностью оно вычитано, вобрано, усвоено и исчерпано. История философии имеет поэтому у Гегеля лишь образовательное, педагогическое значение, значение введения в его философскую систему.

По Фейербаху же, относительность «снятия» в историко-философском процессе требует бережного отношения к прошлому, его постоянной переработки и переусвоения. Прошлое не исчерпывается настоящим. Оно «снимается» лишь в бесконечном процессе развития. Последующая ступень в развитии философского знания во многом изменяет историческую картину, составленную на предшествующей ступени, и всякий раз открывает все новые и новые ценности. Двигаясь вперед, философия не только создает новое, но и неизбежно переоценивает старое, пережитое. Поэтому история философии выполняет для Фейербаха не только образовательную, но и эвристическую функцию, стимулирУя решение тех проблем, которыми живет и над которыми бьется творческое мышление современности. Занимаясь историей философии, мы не просто копаемся в «делах минувших лет». «Историк — земледелец в литературе. Он далек от пустой сутолоки эфемерных явлений современности и все же обрабатывает почву настоящего» . Для всех историко-философских работ Фейербаха характерна необходимая связь с актуальными проблемами его современности.

В этом отношении чрезвычайно важным является письмо Фейербаха, к литературному критику и философу К. Риделю, который смотрел на историко-философские сочинения Фейербаха, на историко-философские изыскания как на «ученые компиляции». «Если ты... назовешь мои исторические работы учеными компиляциями,— воз-ражал Фейербах Риделю,— то ты судишь только по поверхностной видимости. Существенный момент в них не изложение, а развитие...» И далее; «...Существенная цель моей истории ограничивалась только тем, что казалось мне требующим философского развития и пригодным для него... Каждая философия прошлого для последующего времени есть парадокс, аномалия, противоречие с его разумом. Задача развития — разрешить это противоречие, устранить этот парадокс, показать чужую мысль как (по крайней мере при известных обстоятельствах) возможную нашу собственную мысль. Развитие не есть эмпирическая деятельность, которая имеет дело только с данным; не есть деятельность только историческая, которая рабски, с филологическим педантизмом передает оригинал, лично со-провождая его объясняющими или содержащими придирки заметками на полях; развитие — это воспроизводящая, свободная, духовная деятельность, которая передает свой предмет не целиком, а проясненным, пронизывает его... светом разума, делает его прозрачным» . Мы специально полностью привели эту выдержку из письма к Риделю, так как в ней суть понимания Фейербахом задач и целей историко-философской науки.

История философии является, по Фейербаху, важнейшим структурным компонентом эмпирического базиса философии. «Ближайшей основой философии,— подчеркивает Фейербах,— служащей как бы ее эмпирией, является ее собственная история» . Но основная задача историка философии заключается не в том, чтобы доставить философии эту «эмпирию», «данные», а в том, чтобы «показать чужую мысль как возможную нашу собственную мысль», подключить историю к «силовому полю» современной фи-лософской мысли, превратить ее в эффективное средство решения современных проблем. Так, по поводу своей монографии о Лейбнице Фейербах писал: «Цель книги и, следовательно, ее основная тема не ограничивается формальными требованиями, которым должно удовлетворять изложение в такой работе, а определяется положительными философскими задачами» . Монография о Бейле тоже была вызвана совсем не одним только научным, но также и практическим интересом. «Моя книга о Бейле,— объясняет Фейербах,— появилась в то время, когда в Баварии и в Рейнских провинциях Пруссии вспыхнула в самых резких и безобразных формах старая борьба между католицизмом и протестантизмом. Бейль был одним из первых превосходнейших борцов за просвещение, гуманность и терпимость, свободным от пут как католической, так и протестантской веры*. Целью эдоей книги о Бейле было научить и пристыдить этим голосом прошлого введенную в заблуждение и озлобленную современность» (2, 403).

Историко-философская концепция Фейербаха, понимание им сути историко-философского процесса, задач и целей историко-философской науки определяли глубоко продуманную и самим же Фейербахом эксплицированную методологию историко-философского исследования. Попы-таемся охарактеризовать, хотя бы в самых общих чертах, основные принципы этой методологии.

Отношение историка к философскому прошлому должно быть, по Фейербаху, отношение^ критики. Но критика бывает двоякого рода: «внешней» и «имманентной» . Суть «внешней критики» в том, что такая критика не входит вовнутрь критикуемой системы и поэтому не об-личает в ней внутреннего от внешнего, существенного от случайного, безусловного от обусловленного, объективного от субъективного , «особенности писателя от. его сущности» , «слова и буквы от духа и смысла» учения, «основного и главного в системе» от ее «внешнего», феноменологического выражения , «философию от философа» Эта критика скользит по поверхности, обнаруживая в критикуемой системе только ошибки и «заблужде-ния» .

Образчики подобной критики встречались и после Фейербаха. Так, Энгельс предупреждал, что «никоим образом не следует читать Гегеля так, как читал его г-н Барт, именно для того, чтобы открывать в нем паралогизмы и передержки, которые ему служили рычагами для построений. Это работа школьника. Гораздо важнее под неправильной формой и в искусственной связи отыскать верное и гени-альное» . Как правило, такая критика заключается в том, чтобы с позиций обыденного эмпиризма вырывать отдельные мысли, случайные выражения. Поэтому «внешняя критика» «направлена не столько против отрицательных сторон той или иной системы, сколько против поло- жител^ного в ней; такая критика нападает не на те стороны какой-либо философии, которые выражают ее... односторонность, конечное в ней, а именно на то, что является в ней философией» . Подобная критика является «внешней» еще и потому, что она «внеисторическая критика». Она «не учитывает разницы между идеей, сущностью философии и формой, в которой эта идея выражается и которая характерна для определенной эпохи». Представители «внеисторической критики», таким образом, не исследуют действительное содержание критикуемой системы, а «строят воздушные замки» .

Внешней критике как ложной Фейербах противопоставляет «истинную критику», «критику имманентную»: Последняя не отбрасывает критикуемую систему, а~ развивает ее. «Настоящая критика и заключается в развитии» , В. И. Ленин также указывал, что «...опровергнуть философскую систему не значит отбросить ее, а развить дальше, не заменить другой, односторонней противоположностью, а включить ее в нечто более высокое...» . Поскольку развитие есть не только репродуктивная, но и продуктивная деятельность, оно «заключает в себе возможность заблуждения и ошибок». Чтобы критика была критикой по существу, она должна быть критикой действительного, а не воображаемого философского учения. «Поэтому,— отмечает Фейербах,— я всегда предпосылаю развитию ради контроля чисто объективное изложение» .

Средством объективного изложения является, по Фейербаху, «историческая компиляция». Последняя — достаточно трудоемкий исследовательский процесс, ибо далеко не все философские учения прошлого являются, системами, развитыми в одном или нескольких произведениях мыслителя. Чаще всего философские учения не представляют собой органических целостностей, их основные идеи, положения разбросаны по разным сочинениям, письмам и т. п. и «разрозненные места нужно прямо-таки сшивать, чтобы получить целое» . Часто здесь, как в случае с Лейбницем, «нужна действительно мозаичная рабо: та» -. «Он сам,— жалуется Фейербах,— виноват, если я не создам ничего лучшего. Почему он был йолигисто- ром? Почему он так привык разбрасываться, так предупредителен, так идет на поводу у случайности, так много зарят, так исполнен чего-то библиотечного, так микроско? пичен, так журналистичен, так подобен ртути...?» Причем характер изложения определяется характером иссле-дуемого учения. Так, «Бейль требует совсем другого изложения, чем хотя бы Лейбниц, Спиноза... Лейбниц и Спиноза независимо изображают свой дух в общих мыс-лях. Но Бейль' требует также и другого изложения, чем догматические скептики, хотя бы Гюэ. Дух Бейля пости-гается в многообразии его деятельности; нельзя сказать что он такое, не вдаваясь в частности». И далее: «Сомненид Бейля сами по себе нельзя абстрагировать и изображать независимо от объектов» . Однако, несмотря на* эти трудности, «в истории философии изложение будет соответствовать поставленной задаче, только если оно сумеет воссоздать систему» , так как этим обеспечивается систематический характер критики. В противном случае историк философии будет выхватывать из критикуемой системы отдельные положения и его критика не будет достигать цели.

Достигнув «объективного изложения» философского учения, историк философии обязан проникнуть вовнутрь его и отделить внутреннее от внешнего, необходимое от случайного, нейреходящее от преходящего, подлинное содержание от исторической формы . Эти мысли Фейербаха были развиты основоположниками марксизма-ленинизма. «История философии,—полагал К. Маркс,—должна выделить в каждой системе определяющие мотивы, подлинные кристаллизации, проходящие через всю систему, и отделить их от доказательств, оправданий Й диалогов, от изложения их у философов, поскольку эти последние осознали себя. Она должна отделить бесшумно продвигающегося вперед крота подлинного философского знания от многословного, экзотерического, принимающего разнообразный вид, феноменологического сознания субъекта, ко- торое является вместилищем и двигательной силой этих рассуждений» .

Имманентная критика является, но Фейербаху, имманентной и в том смысле, что она не абстрактная критика, а критика историческая. «Рассматривая события в их исторической последовательности,— подчеркивает он,— не следует забывать об их отнесенности к определенной эпохе. Во всяком случае, не надо предъявлять к философу больших требований, чем он^мог и должен был выполнить для своей эпохи; но они не должны быть и меньшими, чем те, что он предъявлял себе сам» .

Итак, истинная критика должна обнаружить в-критикуемом учении и отделить от внешнего его «абсолютно неопровержимое зерно», его «идею» или, как говорит Маркс, его «подлинные кристаллизации». Каковы же механизмы такого обнаружения? Таким механизмом; согласно Фейер- баху^ является развитие критикуемой системы. Именно «развитие есть расшифровка подлинного смысла философии, раскрытие того,, что в ней есть положительного, вос-произведение ее внутренней идеи, скрытой за временно обусловленным, конечным способом определения этой цели. Возможность развития есть идея» . Именно в развитии философского учения происходит размежевание в нем существенного и случайного, безусловного и обус- ловленого, объективного и субъективного. Развитие — это «чистилище» философских систем. Поэтому в возможности к дальнейшему развитию Фейербах даже усматривает «признак подлинной философии» . Неподлинное же уносится потоком времени.

Средствами развития, по Фейербаху, являются аналитическая и синтетическая деятельность. Эта деятельность аналитична, поскольку она не только извлекает из определенных единичных мыслей общее, определяющее понятие, но и вскрывает в сказанном то, что еще не высказано прямо, хотя и содержится в неразвитом виде. Но она и синтетична, ибо «открывает идею лишь путем объединения многообразного в целое, путем соединения различных изолированных мыслей, внешне между собой не связанных или, во всяком случае, не имеющих "ясно выраженной связи, по существу же взаимно связанных». Развитие есть поэтому также «генетическая» деятельность: оно «созидает, выводит из своего основания то, что представляется неопосредованным тезисом, а пока оно представляется в таком виде или за это выдается, оно ос-тается непонятным» . Идеал развития4.— «органическая» деятельность. «Развитие должно быть воссозданием, ме-таморфозой., Взявшийся за задачу развивать известную философскую систему мыслитель должен представить чужое не как чужое, а как собственное достояние, как нечто опосредованное собственной деятельностью, как нечто ассимилированное» .

Фейербах против того, чтобы прилагать к критикуемому учению внешние, чуждые ему мерки, Имманентная критика «ложное, недостатки той или иной системы вы-водит из его положительного, истинного содержания. Такая критика, собственно, только высказывает то, что критикуемый философ сам хотел сказать или имел в мысл:ях, но для чего он или совсем не нашел, или нашел лишь очень неудачные образы чи выражения... такая критика лишь голос собственной внутренней совести философа» . К философской системе, к философу, таким образом, должен прикладываться не какой-нибудь ненадлежащий, внешний масштаб, но масштаб, выведенный из него самого . При этом «единственно верный, объективный масштаб — идея системы» .

Вместе с тем Фейербах против объективизма в историко-философском исследовании. Он, вслед за Гегелем, отстаивает партийный характер философской критики. «Кто не имеет в качестве исходного определенное понятие, указывает Фейербах,—тому даже не дан объект и он не может поручиться, что вместо истории философии не преподнесет нам историю париков, бород или какого-либо другого предмета, отстоящего от философии так же дале-ко, как небо от земли. Всякая точка зрения является ведь обязательно субъективнойразличие 'заключается в том, исходим ли мы из негибких, окаменелых, односторонних понятий, которые ограничивают мышление и восприятие предметов, или из понятий, которые сами являются духом и жизнью, понятий самого современного, всеобъемлющего, Всепроникающего характера, т. е. из понятий, которые не являются мертвыми, отделенными от деятельности: мышления неизменными продуктами, а продуктивными силами самого философского духа, постоянно воспроизводящими себя в каждом новом и особом предмете, и именно потому, что они как раз обладают характером подлинно общим, абсолютно гибким, способным принять любую форму, они обозначают каждый предмет его собственным настоящим именем» .

И Фейербах настаивает на органическом соединении принципа объективности и принципа партийности. Объек-тивной, внутренне необходимое рассмотрение «не исключает суждения критики с более высокой точки зрения, ибо необходимость, различенная в себе самой, есть суждение. Она не отрицает аффекта, если аффект является чистым адекватным выражением объекта в представляющем субъекте. Она не принуждает к монашескому воздержанию от радости и боли, одобрения и порицания, потому что философ совершает этот акт по отношению к себе сам. Только единение с предметом есть действительное отрешение от субъективности» )7В.

Итак, подлинная критика есть развитие. Но развития нет без противоречия. Развитие философской системы и представляет собой разрешение внутренне присущего ей противоречия. Заслугой Фейербаха является попытка классифицировать эти противоречия, дать их типологию. Типология внутренних противоречий философских учений прошлого почти не разработана в нашей методологической литературе по истории философии, и эта попытка Фейербаха представляет не только исторический интерес.

Фейербах вычленяет пять типов такой противоречивости и, соответственно, пять типов опровержения критикуемых систем. Первый тип опровержения «состоит в том, что то понятие, которое составляет принцип данной системы и существует в ней как абсолютное, исключительное, единственно истинное, раскрывается только как определенное понятие и тем самым выявляется реальность противоположного ему понятия» .. Так, Платон в «Софисте» кри- тиковал Парменида^В цонятии бытия он обнаруживает различие, небытие.

Второй тин опровержения состоит в том, что в принципе, который претендует на полноту, доказывается отсутствие какого-нибудь существенного момента. В качество примера такого опровержения Фейербах приводит критику Аристотелем ранних натурфилософов за то, что среди их принципов отсутствует принцип движения.

Третий тип опровержения Фейербах усматривает в том,, что «то значение, место и объем, которые придают основному понятию какой-либо системы в его действительном: развитии, признаются находящимися в противоречии с тем значением, какое это понятие имеет само по себе, в идео системы» . Так, Спиноза и Мальбранш опровергли и вместе с тем развили взгляды Декарта, представляя полный простор для господства и развития субстанции, загнанной в тупик и ограниченной у Декарта двумя конечными субстанциями — духом и материей.

Четвертый тип опровержения заключается в «показе- того, что результаты применения принципа отстают от требований, которые он сам себе предъявляет, и потому сам принцип недостаточен для реализации идеи науки» . Историческим примером такой критики может служить критика Гегелем Фихте.

И, наконец, пятый тип состоит «в доказательстве того,, что предел, который та или иная философия принимает за объективный, непреодолимый, сам заставляет искать выход из себя, ибо он есть лишь собственный предел данной философии» . Так Фихте критиковал Канта.

Все противоречия . критикуемой системы сходятся, по Фейербаху, как в фокусе, в «основном пункте» системы,, «который всегда можно свести к отдельному (по видимости или действительно) парадоксальному предложению» 188 У Декарта, например, к положению «я мыслю,, следовательно, существую», у Мальбранша — «мы познаем все вещи в боге», у Спинозы — «не только существенное- свойство духа, мышление, но также существенное свойство материи, протяженность, относятся к сущностному в абсолютной сущности» и т. п. Задача развития и заклю- чается в том, чтобы «разрешить это противоречие, устранить этот парадокс» .

Мы уже останавливались на понимании Фейербахом задач и целей истории философии. Важнейшим принципом фейербаховской методологии является ориентация философских систем на современность. «Я,— подчеркивал Фей-ербах,— никогда — ни на самых крутых вершинах философии, ни в отдаленных долинах истории — не терял из виду отношение к жизни, практическую тенденцию». Он смотрит на историю философии как на важнейшее «средство образования и облагораживания умонастроения народа» . Но научные идеи, считает Фейербах, могут быть воплощены в жизнь только тогда, когда они не только обстоятельно развиты, но и когда они апеллируют и к мысли и к чувственности. Воплощение научных идей в жизнь всегда поэтому опосредовано эстетикой . Отсюда особенности метода изложения Фейербаха. Он не только глубок, но. и ярок, форма его изложения блестяща. «Практическая (в более высоком смысле) тенденция моего писательства проявляется, впрочем, уже в его методе, отмечал Фейербах.— Этот метод состоит именно в посто-янном соединении высокого с кажущимся низменным, далекого с близким, абстрактного с конкретным, спекулятивного с эмпирическим, философии с отзнъю; он излагает всеобщее в особенном, впадая в элемент чувственности» .

Итак, поскольку «теория истории философии — предмет сравнительно мало изученный» , то обращение к историко-философскому наследию великого предшест-венника марксизма может стать важной составной частью интенсификации исследований в этой области.

2. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ТРИЛОГИИ ФЕЙЕРБАХА И ГЕГЕЛЯ

Философия JI. Фейербаха по праву принадлежит к числу тех ^ учений, которые составляют вершину в развитии домарксистского материализма. С позиций обоснованного им учения антропологического материализма и атеизма он подверг основательной критике идеализм и религию вообще, систему объективного идеализма Гегеля в особенности. Это служит достаточным основанием для четкого противопоставления Фейербаха и его предшественников, разрабатывавших в немецкой классической философии теоретические проблемы преимущественно с позиций идеализма. Такое противопоставление, без сомнения, оп-. равдано. И все же его нельзя абсолютизировать. Ведь Фейербах — не только антипод Гегеля. Он также принадлежит к плеяде представителей немецкой классической философии, в определенной мере завершая дело, начатое Кантом, продолженное Фихте, Шеллингом и Гегелем. Не случайно процесс философского становления Фейербаха начинался в лоне гегелевской философии, на базе которой, как это ни парадоксально, вызревали его материализм и атеизм. Поэтому основоположники марксизма-ленинизма, подчеркивая противоположность позиций Гегеля и Фейербаха, не раз указывали и на преемственную связь между ними, позволяющую расценивать Фейербаха как мыслителя, «который все чже в известном отношении яв-ляется посредствующим звеном между философией Гегеля и нашей теорией» .

В плане изучения этой преемственной связи особый интерес представляет анализ раннего периода творчества Фейербаха. Перед исследователем трудов Фейербаха той поры, когда его деятельность протекала в пределах школы, сложившейся вокруг учения Гегеля, открывается возможность выявить «заданиость» той системы взглядов, которой суждено было сложиться в будущем, проследить «эмбриональную» фазу ее развития в рамках идеалистического мировоззрения, неизбежно приводящую к необходимости преодоления узких рамок идеализма при решении актуальных философских проблем, выдвигаемых на первый план потребностями общественно-исторической практики. Богатый материал для реализации такой исследовательской'задачи содержит историко-философская трилогия JI. Фейербаха — наиболее значительный труд, созданный им в период, несколько предшествовавший выходу в свет «К критике гегелевской философии» и «Сущности христианства».

Работы JI. Фейербаха по истории философии сохраняют свое непреходящее значение, представляя собой, наряду с трудами Гегеля, одно из высших достижений историко- философской науки того периода. Они существенно воздействовали на становление историко-философских воззрений передовых мыслителей XIX в. В частности, к тру-дам JI. Фейербаха, посвященным проблемам истории философии, обращался в процессе работы над «Письмами об изучении природы» А. И. Герцен . На историко-философские исследования JI. Фейербаха опирается К. Маркс во время работы над своей докторской диссертацией. К. Маркс и Ф. Энгельс широко используют историко-философскую трилогию JI. Фейербаха при написании очерка развития философии в «Святом семействе». В. И. Ленин, конспектируя второй том трилогии Л. Фейербаха, указывал на содержащееся в нем «блестящее изложение Лейбница», а первую часть книги характеризовал как «выдающуюся вещь» . Столь высокая оценка вполне объяснила, если учесть, что в своей историко-философркой концепции, как уже отмечалось, Л. Фейербах не только сохранил ряд глубоких диалектических идей, составляющих позитивную сторону историко-философского видения Гегеля, но даже 'существенно развил их. В этом отношении можно говорить об обосновании Фейербахом единства прошлого, настоящего и будущего, об идее непрерывного развития философской мысли, единства познания и критики, разработанном-им понимании диалектики диалогического отношения, складывающегося в процессе межчеловеческого общения, о выявлении диалектического характера исторических судеб пантеизма, научной критике несостоятельности механицизма и т. д.

Но историко-философские труды молодого Фейербаха интересны не только в этом отношении. Ведь существенной функцией историко-философского знания является призвание его служить своеобразной сферой, в которой философ реализует потребность в самопознании. Обраще-ние к истории философии зачастую обусловлено не столько специфичными историко-философскими познавательными задачами, сколько стремлением уяснить собственное место и роль в философии, выверить масштабом историй смысл и Значение тех проблем, над разрешением которых трудится философ. Видимо, ийенно эти мотивы обусловили в первую очередь тот повышенный интерес к историко-философской проблематике, который характерен для Фейербаха поры становления его мировоззрения. Во всяком случае, именно с этой точки зрения Фейербах расценивал уже в более поздний период значение своих ранних историко-философских изысканий. Говоря о своей историко-философской трилогии р предисловии к первому изданию собрания своих сочинений, написанном в 1846 г., Фейербах отмечал, что они «содержат историю непроиз-вольного возникновения и развития, а следовательно, и оправдания твоей теперешней точки зрения» t92. «Ты,— указывал здесь же Фейербах;— под чужими именами высказывал собственные мысли: бросается в глаза связь этих книг с теми, которые характеризуют твою теперешнюю точку зрения» . Рассматривая проблематику своих историко-философских трудов, он резюмирует: «Отсюда явствует, как прост был переход к первой главе «Сущности христианства» . Итак, как следует из признания Фейер-баха, выполненное им историко-философское исследование непосредственно приводит его на материалистические и атеистические позиции; Конечно, сказанное не означает, что существо историко-философских воззрений Фейербаха было материалистичным. До этого уровня в силу конкретно-исторически обусловленной ограниченности своих воззрений не мог подняться Фейербах даже в пору высшего взлета его мысли .

Фейербах, как известно, оставался материалистом лишь «внизу». Но даже при условии такого ограничения необходимо рассмотреть, как, каким образом, оставаясь гегельянцем, в принципе не выходя в своей «Истории философии» за рамки системы объективного идеализма Гегеля, можно было прийти к решительному разрыву с-Гегелем и идеализмом вообще? Как историко-философские изыскания гегельянца Фейербаха приводят его вплотную к выводу, сформулированному несколькими годами; позднее: «Философия Гегеля есть последнее убежище, послед- няя рациональная опора теологии... Действительное, отношение мышления к бытию каково: бытие — субъект, мышление—предикат» (1, 128). В определенной степени предпосылки к этому были заложены в самой философии Гегеля, обладающей в силу свойственной ей внутренней противоречивости чрезвычайной пластичностью и подверженностью самым разнообразным интерпретациям. Вот почему, характеризуя позицию молодого JI. Фейербаха в школе гегельянцев,4 следует выявить прежде всего те моменты гегелевского учения, которые приобретают для Фейербаха значение исходных принципов. В этом отно-шении весьма знаменательно обращение Фейербаха именно к лекциям по истории философии Гегеля, которые Ф. Энгельс характеризовал как гениальное произведение. Ведь смысл картины развития философии, какой она вырисовывается в изложении Гегеля, отнюдь не целиком сводился к однолинейному процессу, устремленному к завершению той философской системы, которая была изображена как «последняя философия» . Наряду с такими финалистскими и антидиалектическими по существу идеями Гегель убедительно обосновывает взгляд на философию как продукт своего времени, предполагая тем самым не-избежность создания новой философии на каждом новом этапе развития общественной жизни. Ведь здесь же Ге-гель учит, что «разум субъекта ограничен, это само собой разумеется» . Но эти идеи, при условии акцентирования внимания на них, конечно же, могут распространяться и на философию самого Гегеля, не допуская догматизации ее, срздавая предпосылки во всяком случае для творческого отношения к взглядам учителя. Именно эта сторона воззрений Гегеля привлекает внимание Фейербаха в первую очередь. Восторженно откликаясь на выход в свет «Лекций по истории философии» Гегеля, Фейербах в 1835 г. прежде всего подчеркивает пронизывающую этот труд идею непрерывного развития философии. Для него принципиально неприемлем взгляд, согласно которому «некая определенная идея философии, ограниченная уз-кими рамками, считалась истиной и поэтому целью, реа-лизацию которой философы якобы искали более или менее успешно» . В предисловии ко второму тому своей «Ис- тории философии» Фейербах тіодчеркивает: «возмоэ/сность развития есть признак подлинной философии» .

Сказанное объясняет наличие самостоятельного интереса к историко-философской проблематике Фейербаха. В истории философии Фейербах искал ответ на проблемы, волнующие его, но^не составляющие область первостепенного интереса для Гегеля, под воздействием которого Фейербах пребывал в это время.

Определяя основную направленность своего творчества, Фейербах как-то сказал, что все его сочинения посвящены одной теме — теме религии и теологии (1, 498). И действительно, проблемы религии приводят его к философии вообще, они обусловливают приобщение к гегелевской философии, наконеп;, они же стимулируют разрыв с философией Гегеля, идеализмом вообще, создание своей Собственной системы антропологического материализма.

В 1823 г. девятнадцатилетний Фейербах уже на первом году обучения богословию в Гейдельбергском университете начинает испытывать неудовлетворенность лекциями догматически мыслящих ортодоксов, воплощением которых для него становится профессор Паулюс. Ккк бы антитезой курсу, читанному Паулюсом, являются лекции другого профессора — Карла Дауба, который во многом использовал идеи, навеянные философией Гегеля. Явно осознаваемое противоречие между требованиями догматической теологии и побуждениями к творческой деятельности при-водят Фейербаха к мысли обратиться к тому, кто, судя по лекциям Дауба, может наиболее удовлетворить потребность творческого разума,— к Гегелю, преподававшему в то время философию в Берлинском университете. «После того,— пишет Фейербах,— как я прослушал у восхитительного Дауба наилучшую часть, прослушал не только физически, ушами, но умом и душой, как полезно было бы мне продолжать свое образование в Берлине» (1, 240?241). И с 1824 г. Фейербах в Берлинском университете внимательно прослушивает все лекции Гегеля, под влиянием которых у него зреет отвращение к догматизму, а отсюда один шаг до отказа от теологии вообще. Фейербах ехал в Берлин, чтобы уйти от косной, догматической теологии, приобщившись к творческой. Скоро он убеждается, что догматизм имманентно присущ теологии вообще.

Неприятие догматизма перер-астает в осознание противоположности теологии и философии, что побуждает к,разрыву с теологией во имя философии, персонифицированной в^ системе Гегеля. Позднее об этом Фейербах писал: «Я йе знал, что мне желать и к чему стремиться, в таком рассеянном и неустойчивом состоянии я находился, когда попал в Берлин; но достаточно мне было послушать Гегеля полгода, как я оказался вразумленным и определившимся: мне нужна не теология, а философия» 20°/ Эта мысль о противоположности философии и теологии, философии и религии, навеянная гегелевской философией, становится определяющей и в его отношении к взглядам самого Гегеля. У него Фейербах воспринимает прежде всего те глубокие идеи, который позволяют обосновать центральную для Фейербаха, но не для Гегеля, мысль о непри-миримости религии и философии.

В определенной степени философия. Гегеля содержала материал для решения такой задачи. Известно, что и в вопросе об отношении к религии вообще и к христианству в частности точка зрения Гегеля была далеко не однозначной, она меняется на различных этапах его творческого развития. В «Феноменологии духа» Гегель занимает весьма решительную позицию в отношении христианства, которое, по его мнению, есть не более чем «благочестивый субъективизм», вид «несчастного сознания, раздвоенного внутри» , религиозная разорванность духа представляется ему как «движение бесконечной тоски» . Правда, позднее в «Философии религии» Гегель пересматривает свое отношение к хрйстианству, отказывается от критики его. Но и в это время двойственность отношения к религии остается в силу неоднозначного понимания «снятия» религии философией. Этот процесс означал, по Гегелю, и сохранение религии, свидетельствовал о том, что «содерг жание философии и религии одно и то же» . Такой вывод, конечно, для Фейербаха был неприемлем. Но вместе с тем «снятие» означало и преодоление религии философией. «Мы не должны делать вид,— подчеркивал Гегель,— что намерены оставить религию неприкосновенной. Этот ложный вид есть не что иное, как желание скрыть, что философия выступает против религии» . Такое заявление отнюдь не случайно. Оно отвечало логике философской системы Гегеля и послужило основанием Б. Бауэру считать, что учение Гегеля есть лишь пантеистически прикрытый атеизм, что вызывало возмущение богослова-романтика Ф. Шлейермахера, а Н. А. Бердяеву позволяло не без знания дела заявлять, что «философия Гегеля безбожна» .

В 1828 г. в письме Гегелю, приложеном к диссертации «О едином, всеобщем и бесконечном разуме», Фейербах достаточно ясно излагает свои позиции в это время. Подчеркивая и стремясь развить гегелевскую идею о преодолении философией Нового времени дуализма души и тела, присущего религиозному воззрению вообще, он высказывает мысль, по существу противоречащую выводам Гегеля. Если Гегель считал христианство абсолютной религией, которая в новейшей философии находит примирение с философией вообще, то Фейербах указывает на преходящий характер христианства, которое не примиряется, а преодолевается современной, философией. «Христианство,— пишет он,— не может быть поэтому понято как совершенная и абсолютная религия, таковой религией может быть только царство действительности, идей и сущего разума»" . Такое заявление еще не выводит Фейербаха за пределы гегельянства, но убедительно свидетельствует о расхождении с Гегелем (во всяком случае в вопросе об отношении к христианству), осознаваемом Фейер-бахом.

Философия Гегеля творчески воспринимается Фейербахом нё в качестве предела, а исходной точки, базиса дальнейшего развития философской мысли. Таким было отношение к концепции Гегеля и к моменту написания Фейербахом его трилогии, посвященной истории философий Нового времени.

Как известно, согласно триадической схеме развития самопознания абсолютного духа, изложенной в' «Науке логики», история философии, являясь отражением процес-са этого самопознания, проходит в своем развитии, по Ге7 гелю, три основные стадии — греческая, средневековая и новая или германская философия .

Кстати, не все разделы гегелевских лекций по истории философии были разработаны им достаточно детально. В частности, изложению истории философии Нового времени отведена лишь четвертая часть «Лекций ію истории философии», а развитию древней философии посвящено свыше половины всего курса. Недостаточная разработанность проблем истории философии Нового времени в «Лек-циях...» Гегеля отмечалась уже его -современниками . Поэтому обращение Фейербаха именно к этому отрезку истории философии может показаться естественным ре-зультатом стремления дополнить изложение Гегеля в том фрагменте, который наименее полно был им разработан. Но этим внешним фактором, очевидно, нельзя ограничиться, ибо, во-первых, еще более бегло излагалась Гегелем история средневековой философии и, во-вторых, из исто-рии новой философии Фейербах выбирает для самостоятельного анализа лишь определенный отрезок ее. Чем же объясняется интерес Фейербаха именно к этому этапу в истории философии?

Напомним те некоторые отличия, которые Гегель, отме^ чал как характерные для философии Нового времени по сравнению с предшествующим ей периодом.

Период средневековья, по Гегелю, представляет полосу несамостоятельного развития философской мысли, которая по существу отождествлялась с теологией. «Схола-стическая философия,— писал он,— Является, таким образом, по существу своему теологией, и эта теология представляет собой непосредственно философию» . Это возможно, ибо содержание религии и философии тех вре1 мен тождественно. Но это недостаточно, так как философия отличается от религии по форме. Если первая выражает содержание в мысли, то вторая — в представлении. Поскольку теология основывается на некотором представлении, на вере, она противоположна философии, исходящей из мысли, опирающейся на саму себя. Философии, развивающейся под эгидой христианства, был присущ дуализм умопостигаемого и земного мира, типичный для христи- анского мировоззрения. Однако такое противопоставление двух миров и подчинение первому второго, пишет Гегель, не философично .

Задача снять дуализм средневековой философии определяет развитие философии Нового времени, которая тем самым «антагонистична точке зрения Средних веков, сог-ласно которой мыслимый и существующий универсум отличны друг от друга, и занимается разрушением этой точки зрения» . Конечной целью такого разрушения является не отбрасывание религии, а примирение ее с фи-лософией . Но такое примирение наступает не сразу. Движение от противопоставления философской и религиозной точек зрения к их последующему примирению составляет, по Гегелю, содержание четырех этапов истории философии Нового времени: 1. Возвещение новой философии, осуществляемое Ф. Бэконом и Я. Беме. 2. Период мыслящего рассудка, которому присуще жесткое, метафизическое противопоставление философии ді религии. Глав-ными деятелями этого периода являются Декарт, Спиноза, Мальбранш, Локк, Лейбниц, Вольф. 3. Переходный период, представленный скептицизмом и критицизмом Беркли и Юма. 4. Новейшая немецкая философия, завершающая процесс самопознания абсолютного духа и осу-ществляющая примирение философии и религии.

Фейербах ограничивает свой анализ двумя первыми этапами в гегелевской схеме истории философии Нового времени, для которых характерно наиболее четкое проти-вопоставление философии и религии. Здесь мы подходим к той коренной проблеме, которая, как было указано, составляет стержень средоточия интересов Фейербаха. Она и определила основную направленность осмысления им истории философии. В общем подход к истории философии с точки зрения выявления противоположности религии и философии не противоречит гегелевскому взгляду на развитие философии. Но будучи выделенной .из общей концепции истории философии и возведенной в ранг основной, определяющей содержание истории философии, идея противостояния философии и религии придает всему ис-следованию вполне оригинальное, самобытное звучание.

Для Фейербаха вся история философии предстает прежде всего в виде борьбы между философией и религией во имя освобождения первой от господства второй. Об этом он недвусмысленно заявляет во введении к первому тому своей историко-философской трилогии. Философия Нового времени, по Фейербаху, предстает как логическое завершение борьбы философии с религией, приводящее в конечном итоге к победе^ (а не примирению!) над религией. Смещение акцентов в гегелевской концепции истории философии ведет к существенным различиям в отборе и направленности анализа конкретного материала. Проследить за этими различиями тем более необходимо* что они позволяют выявить моменты, которые впоследствии приводят Фейербаха к окончательному разрыву с фило- софйей Гегеля и идеализмом вообще..

Поскольку освобождение философии начинается с воз-рождения интереса к научному исследованию .природы (так считает Фейербах), то открывают историю философии Нового времени системы, обосновывающие опыт как метод познания и сомнение как предпосылку научного исследования. Поэтому анализ воззрений ^Френсиса Бэкона и открывает изложение истории философии Нового времени у Фейербаха. Внешне это совпадает с концепцией Гегеля, согласно которой также имя Ф. Бэкона возглавляет ряд представителей новой философии. Однако оценка воззрений английского материалиста у обоих исследователей далеко не тождественна. С точки зрения Гегеля, заслуга Бэкона лишь негативная — он «отстранил и отверг схоластический метод» , однако, провозгласив принцип опытного знания, он — и в этом его ограниченность—направил внимание не на дух, а на природу . Он, по мнению Гегеля, собственно, не философ Нового времени, а лишь «возместитель» грядущей философии, истинное начало которой положил Декарт.

Но именно то, что, по Ґегелю, характеризует несовершенство философской системы Бэкона по сравнению с Декартом, для Фейербаха представляется ее достоинством. Исторической заслугой Ф. Бэкона, по Фейербаху, являлось то, что он «сделал естественную науку, основанную на опыте, наукой /всех наук, принципом, матерью всех зна- ний» , нанеся тем самым сокрушительный удар по религиозному миросозерцанию. К этой же цели направлена, с точки зрения Фейербаха, и негативная часть философии Бэкона: «ничто не отвлекало человечество от природы более христианства, ничто не вызывало больше настроений и предрассудков или не питало те Из них, которые Бэков объявляет величайшими препятствиями к изучению при-роды, чем христианство. Поэтому устраняя эти препят-ствия, он косвенно устраняет само христианство. Но, ко-нечно, только как физик, как реформатор естественных наук, ибо вне ее и рядом с ней он христианин, comme il faut» .

Поскольку основным критерием в оценке исследуемых философских систем для Фейербаха является не степень близости к философии Гегеля, а мера вклада в дело осво-бождения философии от религии, постольку в соотношении Бэкон — Декартг в противовес Гегелю, явное предпочтение отдается первому. Ведь «Декарт,— разъясняет Фейербах,— является духовным, косвенным отцом естественной науки», в то время как «непосредственным или чувст-венным отцом естественных наук Нового времени является Бэкон» 2X7і

В 1847 г., готовя текст «Истории философии Нового времени» к переизданию в 4 томе собрания своих сочинений, Фейербах вносит в него дополнения в соответствий со своей уже оформившейся материалистической концепцией. Естественно, акцент делается на тех местах работы,, в которых намечался отход от "гегелевской спекулятивной философии. Не случайно только что отмеченный текст специально выделяется и с особой настойчивостью подчеркивается Фейербахом-материалистом: «Бэкон,— пишет он в примечании к только что цитированному месту,— является не только чувственным, как это сказано в тексте, но и истинным отцом естественной науки... Бэкон берет природу как она есть, определяет ее положительно через нее самое, а Декарт — лишь отрицательно, как противоположность духа, Бэкон имеет своим предметом действительную природу, Декарт лишь отвлеченную, математическую, про-изведенную».

Конечно, столь четкое противопоставление, очевидно, невозможно было для Фейербаха 1833 г. Но существенно, что принцип, взятый в основу анализа гегельянцем Фейербахом, уже содержал моменты, которые впоследствии привели его к разрыву с философией Гегеля и идеализмом вообще. Итак, уже в оценке Бэкона очевидна творческая самостоятельность Фейербаха по отношению к Ге-гелю. Дальше эта самостоятельность проявляется еще больше. #

В отличие от Гегеля вслед за анализом философии Бэкойа у Фейербаха специальная глава посвящается Томасу Гоббсу. Какое место в гегелевской историй философии занимал Гоббс? Согласно Гегелю, на первой стадии развития рассудочной метафизики, представленной Декартом, Спинозой и Мальбраншем, было выработано понятие субстанции, философия пришла к пониманию всеобщего. Однако естественно вставал вопрос — откуда возникает всеобщее понятие? Постановка этого вопроса, обеспечивающая предпосылки для перехода в познании от всеобщего к особенному, составляет заслугу философов, относимых ко второй стадии развития рассудочной метафизики. Наиболее ярко эта стадия, по Гегелю, представлена философией Локка, который собственно и открывает ее. Конечно, попытка вывести всеобщее из опыта и чувственного восприятия, предпринятая Локком, неприемлема для объективного идеалиста Гегеля. Но английскому материалисту воздается должное в постановке самого вопроса. Одним из следствий философий Локка является пробудившийся интерес к анализу конкретных проблем в области «практического философствования о гражданском обществе и государстве». Поскольку лишь с этой точки зрения и интересен для Гегеля Гоббс, то ему отводится место вслед за Локком и Гуго Гроцием .

Насилие над историей в угоду логике, навязываемой исследователем, здесь очевидно. Ведь Локк, который был на 44 года младше Гоббса, завершил свой основной труд «Опыт о человеческом разуме» в 1690 г., т. е. спустя 11 лет после смерти Гоббса. Поэтому неисторично выводить взгляды Гоббса из воззрений Локка. Гоббс исторически и логически является прямым продолжателем Бэкона, что прежде всего и отмечает Фейербах. конечно, в основном оценка Гоббса в изложении Фей-ербаха навеяна философской концепцией Гегеля. Гоббс осуждается за предпринятое им «опустошение духа», за то, что он «хотел невозможного, а именно, выразить и ут-вердить эмпирию как философию» . Не меньшего упре-ка—и здесь тоже чувствуется дух гегелевской филосо-фии — заслуживает, по мнению Фейербаха, и метафизи-ческий, механистический характер системы Гоббса.

Однако основной принцип, с точки зрения которого анализирует Фейербах развитие философии, приводит его к оправданию некоторых моментов, которые подвергались критике Гегелем, и к общей высокой оценке философий Гоббса. Говоря о материализме Гоббса, исследователь отмечает: «Но именно в этом опустошении и отчуждении ду-ха, в этой эксцентричной материальности мышления со-стоит интерес и историческое, значение системы Гоббса, ее необходимость и связь с историей Нового времени, ее оправдание и достоинство. Ибо было в порядке вещей, что человеческий дух, перешедший из тесных и мрачных монастырских школ Средних, веков, из ограниченного круга его прежней уединенности и оторванности от жизни и мира в свободную университетскую жизнь Нового времени,, впал в противоположную крайность и отверг идеальное,, сверхчувственное, всякую метафизику "как ничтожное измышление» .

Это замечание тоже в общем не противоречит гегелев-ской точке зрения о соотношении философии и религии в рассматриваемый* период. Но сама проблема занимает разное место в историко-философских концепциях Гегеля и Фейербаха. А это позволяет последнему более широко включить взгляды Гоббса в сферу историко-философского анализа — его интересует не только политическая философия, но и философия природы, физика Гоббса. А тот факт, что в философии природы Гоббса содержатся идеи, позволяющие оценивать его позицию как атеизм, дает возможность очень высоко оценить ее в целбм. «Его бог,— отмечает Фейербах,— лишь отрицательная сущ-ность, или, .вернее, не-сущность» . Но ведь позиция Гоббса содержала в себе не только антирелигиозный заряд, она прежде всего была материалистична. Причем именно материализм обусловливал наличие в философии Гоббса тех элементов, которые позволяет Фейерба-ху расценивать ее как атеизм. Так, через оценку антирелигиозной направленности учения Гоббса Фейер-бах приходит к необходимости конструктивного анали-за материализма. Стена, отделяющая философию Геге-ля и его правоверных последователей от материализма, •оказывается во многом преодоленной благодаря тому ракурсу, который определяет взгляд Фейербаха на историю •философии. Эта «нацеленность» на материализм, прояв-ляющаяся в историко-философских изысканиях Фейерба-ха, еще более явна в оценке философии Пьера Гассенди.

В гегелевской истории философии Гассенди отведено три строчки в разделе, посвященном философии эпохи Возрождения. Все, что считал нужным сказать о нем Гегель, буквально сводилось к следующему: «Позднее воз-родилась эпикурейская атомистика. Главным возродите- лём ее был Гассенди (1592—1655), выдвигавший атомис-тику против Картёзия, й из нее еще и поныне сохранилось в физике учение о молекулах» . Как видим, здесь дело уже не ограничивалось насилием над исторической хроно-логией (современник Гоббса и Декарта отбрасывался на целую эпоху назад). Речь шла об отрицании самостоятельной научной ценности творчества французского мыслите-ля вообще.

Поэтому посвящение целой главы в истории новой философии в изложении Фейербаха этому мыслителю, ука-зание на то, что Гассенди занимает «среди деятелей ¦обновления и развития эмпиризма выдающееся место», с позиции гегелевской концепции несомненно выглядело аномалией. Однако оно вполне логично обосновывалось в пределах концепции истории философии Фейербаха. Прежде всего, Гассенди для Фейербаха интересен не только как популяризатор эпикуреизма, но и как самостоятельный мыслитель. «Эпикур,— разъясняет Фейербах,— является лишь исторически исходной точкой для собствен-ных мыслей Гассенди и его прекрасного, яркого изложения открытий современной физики и астрономии» .

Особое внимание в наследии Г&ссенди Фейербах уде-ляет анализу противоречий между выводами, вытекавши-

ми из концепции материалистического атомизма, и попыт-кой признания бога в качестве творящей причины. Основой для такого противоречия, по мнению Фейербаха, являлось свойственное французскому мыслителю, расхождение меж-ду тем, «что он мыслит», и тем/как «он настроен и чув-ствует» ! К. Маркс позднее охарактеризует эту особенность мировоззрения Гассенди как отражение стремления «примирить свою католическую совесть со своим языческим знанием, Эпикура — с церковью» . Анализируя это противоречие, Фейербах соответственно основной направленности его творчества стремится защитить ядро учения Гассенди от элементов, привнесенных под влиянием религиозной настроенности мыслителя. Но такой подход объективно приводил Фейербаха к оценке творчества Гассенди, противоречащей той, какую можно было ожи-дать от философа.— представителя гегелевской школы. Идеалист Фейербах критикует материалиста Гассенди за непоследовательность его материализма, высоко оценивая, именно материалистическую основу его взглядов. Конеч-но, это еще не свидетельствует о материализме Фейерба-ха поры написания «Истории философии», но в свете дальнейшей эволюции его взглядов выглядит весьма симпто-матично.

225

8 1—298

Аналогичную тенденцию можно проследить и в главе, посвященной ~ анализу философии Я. Беме,- В целом оценка его воззрений выдержана в духе той, какую дает этому своеобразному мыслителю Гегель. Подобно Гегелю, Фейербах соотносит взгляды Беме с воззрениями Бэкона, рассматривая этих мыслителей как воплощение двух крайних позиций в пределах истории философии Нового времени. . Но всё дело в том, что результаты сопоставления у Гегеля и Фейербаха оказываются прямо противоположными. Если материалист Бэкон неприемлем для Гегеля по существу* то мистик Беме заслуживает упрека лишь за «варварскую» форму, в которую он облекал истинно философские мысли. Фейербах же противопоставляет философа Бэкона нефилософу Беме. С его точки зрений, взгля-ды Беме при всей их глубине уступают широкому философскому воззрению английского материалиста. «Яков Беме,— по мнению Л. Фейербаха,—олицетворяет челове-

ческое невежество, утверждающее себя как божественное всеведение»- .

Лишь с этого момента Фейербах переходит к анализу воззрений мыслителей, которые, по Гегелю, представляют собственно философию Нового времени. Если для Фейер-баха уже Бэкон является обитателем «больших и обширных храмов и залов чистой философии», то для Гегеля он, как и Беме, стоит лишь в преддверии ее. По Гегелю, в этот храм нас вводит Декарт, который положил начало разработке категории субстанции, развитой впоследствии в учении Спинозы и Мальбранша. Но Фейербаха интере-сует Декарт не с этой точки зрения. Главным для него является принцип сомнения, провозглашенный Декартом, принцип, который отмечает и Гегель, но явно не выдви-гает его на первый план в числе существенных моментов философии Декарта. Для Фейербаха ?ке провозглашение именно этого принципа определяет историческое значение Декарта . К принципу сомнения, провозглашенному Декартом, Фейербах не раз обращается-и в последующих томах своей историко-философской трилогии. В книге «Пьер Бейль. К истории философии и человечества» Фейербах, в частности, подчеркивал: «Сомнение есть ха-рактерный признак новой философии в отличие от схола-стики, которая, если она сомневалась, держалась только в пределах несомненного, подвергала сомнению только специальное, а если она переходила эту границу, то погружалась только в беспочвенные неясности. Но значение сомнения Декарта в том, что оно неограниченное». .

Симптоматичен с точки зрения дальнейшей эволюции взглядов/ Фейербаха и анализ обоснования Декартом бытия бога. В целом расценивая его негативно, Фейербах обращает внимание на то, что к доказательству бытия бо-га Декарт приходит черев анализ понятия бога, сущест-вующего в человеческом сознании. Таким образом, бог есть порождение сознания человека, резюмирует Фейер-бах, и его всемогущество являетоя отражением могущест-ва человеческого духа . Этот вывод, который, по мнению Фейербаха, имманентно вытекает из философии Декарта, еще раз подтверждает противоположность точки зрения

Декарта теологическому воззрению. Для нас констатация этого факта Фейербахом интересна как еще один момент, который, будучи развит впоследствии, приводит его к раз-рыву с идеализмом вообще. Ведь отсюда естественным был вывод о том, что бог является воплощенным представ-лением человека о собственной сущностй, вывод, кото-рый обосновывался Фейербахом в последующий период его творчества. Не случайно именно этот момент особо подчеркивает и развивает Фейербах в примечаниях 1847 г. Возвращаясь к этой же проблеме в специальном разделе «Заключительные замечания о философии Декарта», вве-денном в текст главы в. 1847 г., он отмечает значение идеи Декарта как предпосылки антропологического объяснения религии. Если в христианстве, пишет он, началом служит утверждение «бог есть дух», то у Декарта — «я есть дух». Таким образом, бог превращается в «не что иное, как сущность идеализма, как собственный дух человека, который, однако, представляется в христианстве отличной от человека предметной сущноотыо. Первые начала этого познания, познания теологии как антропологии, находят-ся уже у Декарта. Предметный, божественный идеализм становится у него субъективным, человеческим идеализ-мом» .

Вслед за главой, посвященной Декарту, Фейербах, пе-реходит к анализу взглядов одного из представителей окказионализма Арнольда Гейлинкса. Воззрения этого философа, разделяющего декартовский принцип дуализма души и тела, вообще не рассматриваются Гегелем. Тем бо-лее интересно выявить мотивы, побудившие Фейербаха посвятить отдельную главу этому философу..

8*

227Очевидно, одним среди них являлась возможность продолжить критику, начатую еще в предыдущей главе, идеи о боге как начале, соединяющем душу и тело. Гейлинкс, повторяя вслед за Декартом, что бог своей волей связывает дух и тело, вместе с этим утверждает принципиальную невозможность познать сам способ этой связи. Этот способ, по Гейлинксу, есть чудо, непостижимое д5ш человеческого разума. Вот эта-то апелляция к чуду и привлекает внимание Фейербаха, ибо такая апелляция, считает он, «яено и откровенно выставляет на свет истинное основа-

ниє и источник всех непостижимостью) . Обычно, объясняет он, философ исходит из определенных односторонних и ограниченных понятий, которые, однако, воспринима-ются им как абсолютные. Но когда ограниченность этих понятий становится явной, то. в такой ситуации возникает необходимость указать на действительные границы .исходных понятий. Если же философ, вопреки фактам, продолжает настаивать на абсолютном характере понятий, явно ограниченных, то ему ничего не остается, как объявить все, что противоречит этим понятиям, принципиально непостижимым для человеческого разума. «Причина этого весьма понятна,— разъясняет Фейербах;— а именно эти односторонние понятия считаются единственно разумными, считаются самим разумом, и потому, вместо того, чтобы признать причину этой непостижимости в ограниченности этих понятий, она относится к самому разуму» . Собственно, в такой ситуации и оказался Гей- ЛЇЇНКС. Он исходит из противоположности дуіпй и тела. Но единство их — установленный факт. Поэтому соединение души*и тела объявляется чудом, сотворенным богом. Следовательно, апелляция к богу в философской системе сви-детельствует лишь об, ограниченности исходных принципов этой системы, заключает Фейербах. Резюмируя, Фейербах завершает главу весьма многозначительным обобщением: «Таким образом, когда ты наталкиваешься на непостижимости, то потрудись возвратиться к началу, т. е, начать испытание твоих основных принципов, признать их односторонность и отказаться от них. и всей твоей точки зрения; если ты этого не можешь, то будь, по крайней мере, так скромен, чтобы признать твою ограниченность твоей, не делать твоих границ границами других или даже самого разума» .

Цриведенная мысль весьма характерна для понимания позиции, занимаемой Фейербахом в пределах школы, сложившейся на основе философии Гегеля. Не свидетельст- вуя'сама по себе о выходе за ее рамки (ведь основоположные понятия в школе отнюдь не обязательно должны восприниматься как актуально ограниченные), она содержит достаточные субъективные "предпосылки для совершения такового в случае осознания недостаточности исходных понятий основоположной системы, противоречия их определенной группе фактов. Таким образом, уже в 1833 г. мож- *но констатировать наличие не только объективных, но и субъективных предпосылок для осуществления выхода за пределы философии Гегеля, для разрыва с ней. Оставалось лишь до конца осмыслить те моменты, которые имманентно наличествовали в воззрениях Фейербаха этого периода, увидеть в них противоречие центральным принципам фи-лософии Гегеля. Но вернемся к нашему анализу.

'Линия развития философии от Декарта до Спинозы представляется Фейербаху прежде всего как процесс преодоления философией теологического понимания бога, процесс, определяемый им.как «осуществление» идеи бога: «Бог должен спуститься в сферы, занимаемые духом и материей для себя» . Процедуру такого «осуществления» начал уже. Декарт, у которого обе субстанции, дух и материя, независимы от бога в своей сущности. Однако они еще определяются волей бога в. своем существовании. Такое противоречие (демонстрация его осуществлена Фейербахом на примере анализа философской позиции Гейлинкса) должно быть снято.

В свете сказанного Мальбранш, у которого «бог вступает уже в центр мира духов» , представляет следующую ступень развития, завершающегося провозглашением бога единственной субстанцией с присущими ей атрибутами мышления и протяженности. Этот шаг был осуществлен Спинозой, философия которого определяется Фейербахом как «очищение^ или освобождение от всякой теологии и теологической метафизики: она чистая, абсолютно самостоятельная философия» . В отличие от Гегеля Фейербах. в ходе рассмотрения истории филЬсофии Нового вре-мени смещает акцент с проблемы конкретизации понятия субстанции, перенося его на вопрос о соотношений философии и религии. Данный вопрос, будучи основным для Фейербаха на протяжении всего его творческого пути, остается центральным и в параграфе, добавленном в 1847 ґ. к главе о Спинозе,

Заслугой Спинозы, отмечает здесь Фейербах, являлось то, «что он в противоположность христианской религии и философии обоготворял природу, делал природу богом и источником человека, тогда, как те делают человеческую сущность богом и Источником природы» . Но отождест-# вление природы и бога само по себе было лишь этапом на пути окончательного освобождения философии йз-под за-висимости от религий. Спиноза,, разъясняет Фейербах, по существу пришел к отрицанию бога, но он не хотел быть атеистом и, отказавшись от дуализма бога и природы, обожествил природу, придав ей нечувственный, теологический характер. «Там, где бог отождествляется или смешивается с природой, или, наоборот, природа с богом,— подчеркивает Фейербах,— там нет ни бога, ни природы, но есть мистическая амфиболическая смесь. Вот основной недостаток Спинозы» . Конечно, в тексте 1833 г. мы не встречаем столь четких формулировок, но знаменательно, что мы находим в нем идеи, прямо созвучные взглядам Фейербаха в 1847 г.

Следующей философской системой, которая, по мнению Фейербаха, представляет «наиболее значительное явление в, области новой философии после Декарта и Спинозы» , является философия Лейбница. Изложению его воззрений посвящен второй том историко-философской трилогии Фейербаха. Написание рукописи было завершено в 1836 г. В следующем году том вышел в свет под заглавием «Изложение, развитие и критика философии Лейбница».

Выдержанный в целом в соответствйи с треібованиями гегелевской философской системы, он, однако, содержит немало весвма существенных отступлений от нее. Влияние Гегеля явно просматривается в обосновании темы иссле-дования. Посвящение специального тома анализу философии Лейбница аргументируется ссылкой на то, что немецкий народ своей философией завершил процесс самопознания духа. Лейбниц же является первым значительным философом Германий Нового времени. Но и здесь не менее наглядно вырисовывается своеобразие позиции Фейербаха по сравнению с Гегелем.

Фейербах, как видно, един с Гегелем в оценке места немецкой философии в истории философской мысли Но- BOFO времени. Но если Гегель считает творцами Новой философии три народа — англичан, французов и немцев, то Фейербах расширяет поле исследования, причисляя к выдающимся мыслителям Нового времени деятелей итальянского Возрождения. Новая философия, согласно Фейербаху, «по происхождению итальянка» . И это понятно, если учесть, что история философии Нового времени прежде всего интересует Фейербаха в связи с анализом борьбы между философией и религией. Ведь именно ита- льянскйм мыслителям, подчеркивает Фейербах, «впервые стало тесно и не по себе в мрачном монастырском зданий схоластики»

С точки зрения основного для Фейербаха принципа в освещении истории философии оценивается и философия Лейбница. Отмечая,.что Лейбниц, в отличие от своих пред-шественников, наделяет субстанцию способностью к деятельности, он указывает, что «этот прогресс состоит не в чем ином, как во все возрастающем ограничении сферы божественного произвола и в определении роли ПОНЯТИЯ и жизни бога, действующего из разумной необходимости и в согласии со знанием и йаукой: только при таком понятии бога могут быть познаны и могут сделаться понятными природа и история» .

То, что при анализе истории философии Фейербаха прежде всего интересует тема борьбы и высвобождения .философии из-под гнета религии, позволяет ему выявить действительно плодотворные идеи в системе анализируемых им философов. В данном случае это находит свое выражение в подчеркнутом внимании к обоснованию Лейбницем диалектической по существу идеи о деятельной сущности субстанции. «Деятельность,— подчеркивает Фей-ербах, характеризуя воззрения Лейбница,— вот принцип его фйлософии. Для него деятельность — основа индивидуальности, причина того, что существует не одна субстанций, at субстанцйи» . Динамическая трактовка монад служит, по Фейербаху, основанием для обоснования диа-лектической в целом картины многообразно неменяющегося мира. «...Мир Лейбница — многогранный кристалл, брильянт, который благодаря своей своеобразной сущности превращает простой свет субстанции в бесконечно разноОбразное богатство красок и вместе с тем затемняет его» . В.* И. Ленин специально отметил это место в книге Л. Фейербаха, сопроводив его замечанием: «...Лейбниц через теологию подходил к принципу неразрывной (и универсальной, абсолютной) связи материи и движения... За эт'о, верно, и ценил Магх Лейбница» .;

Анализ философии Лейбница- дает возможность Фейербаху еще раз продемонстрировать ту отрицательную роль, которую играет религия по отношению к философии. Процесс освобождения философии от теологии понимается им как сложный и противоречивый. Хотя весь дух философий Нового времени антитеологичен, -но представители ее не свободны (пусть от формальной зависимости) от теологии. Отмеченная особенность присуща и творчеству Лейбница, что вело, как отмечает Фейербах, к «внутренним ик бесспорно*, отрицательным последствиям для его философии» . Там, где Лейбниц отдает дань теологии,, она «извращает его лучшие мысли и мешает ему доводить глубочайшие проблемы до их последней,, завершающей ступени. Где следовало бы продолжать философствование, он круто обрывает; где необходимо было дать метафизи-ческие определения, найти метафизическое выражение мыЬли, он рассыпаёт теологические образы» .

Там,' где Лейбниц выступает как философ, он впадает в противоречие с требованиями религиозного сознания. Это Фейербах демонстрирует, в частности, на анализе актуального поля историко-философской традиции, из которой исходит в собственных построениях Лейбниц. «Вера,— пишет Фейербах,— paздёляef чёловечество, обособляет, ограничивает его. Она с дьявольской радостью отправляла в ад самых божественных, самых благородных представителей античного духа как проклятых язычников... Поэтому величие и историческое значение Лейбница заключается главным образом в том, что он, вопреки ортодоксальной ограниченности своей эпохи, не загородил своего духовного горизонта китайской стеной, которую вера воздвигла между языческим и христианским мирами» .

Анализ второго тома историко-философской трилогии Фейербаха дает возможность выявить те моменты, которые, будучи развиты впоследствии, привели его к разрыву с философией Гегеля. Уже вв первом томе анализ позволяет установить в общем нетипичное для гегельянца предпочтение в оценке представителей материалистического направления. На эту тенденцию как симптом последующей эволюции его воззрений впоследствии указывал сам Фейербах. В предисловии к первому изданию собрания своих сочинений, написанной в 1846 г., он подчерки-вал, что его новые взгляды органически вытекают из позиции, занимаемой во время написания трудов по истории философии: «Уже в этом первом томе находятся зародыши указанных взглядов,— иишет он.— Сколько ты ни полеми-зировал по поводу учения о происхождении идей и по другим пунктам с основоположниками эмпиризма Бэконом/Гоббсом, Гйссенди, все же ты изучал их с особой любовью, прежде всего Бэкона, объявив уже тогда эмпиризм «делом философии» . Эта настроенность без труда прослеживается и во втором томе трилогии, посвященном философшаГЛейбнйца.

В целом взгляд на эмпиризм, материализм здесь постулируется в духе гегелевской философии . Но каким диссонансом такого рода постулатам звучат панегирики •в честь эмпиризма, сопровождающие анализ полемики Лейбница с Локком: «Великое историческое значение эмпиризма состоит во всяком случае в том, что он восстановил в своих працах чувства как средство познания и воббще возвысил область косвенных причин, эмпирического до уровня необходимого и существенного предмета. Только эмпирической философии обязаны мы прежде всего тем, что освободились от величайшего, бесконечного зла, мучившего человечество,— от ужасов страха перед богом, от ужасов суеверия, что мы перестали фыть глупцами и рабамц произвола демонической власти» .

В приведенном тексте обращает внимание то, что высокая оценка эмпиризма не привносится, а органически вытекает из принципа, избранного в качестве основного в историко-философском анализе. Этот принцип обусловливал уже тогда явное тяготение Фейербаха к переходу от гегелевского реализма понятий к номиналистическому рассмотрению конкретно-чувственных и индивидуальных вещей и процессов. Достаточно наглядной иллюстрацией сказанному слу^кит оценка Фейербахом полемики Лейбница с эмпиризмом. Так, обосновывая множественность монад, которая, по Фейербаху, вытекает у Лейбница из принципа их индивидуации, обусловливающего различие монады как одно из имманентно присущих ей свойств, Фейербах по сути вступает в противоречие с трактовкой этой проблемы у Гегеля. В «Науке логики» принцип множественности монад рассматривается как нечто внешнее, привносимое извне в монаду. В тексте 1837 г. это расхождение с Гегелем попросту обходится молчанием. Но в примечании к этому разделу, сделанном в 1847 г., отмечен-ному расхождению дается весьма характерное толкование о том, что такой взгляд в корне отличается от того, что сказал о системе Лейбница Гегель в своей «Логике». При этом Фейербах уточняет, что он изложил свои взгляды не для того, чтобы, подчиняясь моде, выступить против Гегеля, Такое понимание укоренилось в нем, поэтому все изложение и оценка Лейбница Поданы Фейербахом «самостоятельно, независимо от того, что говорили о Лейбнице... Гегель и другие мыслители»

Это замечание интересно не только само по себе. Дело в том, что хотя, как это убедительно показал Фейербах, из лейбницевского понимания субстанции как принципа индивидуации и спецификации необходимо следует мысль о множественности субстанций, сам Лейбниц не дает не-посредственной дедукции данного множества. Указание на это дает возможность Фейербаху еще раз подчеркнуть своеобразие творческого в противовес ученическому, «школьному» подходу к анализу философских систем прошлого. «Гегель, конечно, прав,— пишет Фейербах в 1847 г. по поводу объяснения множественности монад,— но и автор, хотя и утверждает противоположное, также считает себя правым. Источник противоречия в том, что одно дело — иметь перед собой систему как объект критики и совершенно другое — находиться внутри системы,

253

словом, одно дело — критиковать и другое дело — разви

вать»

Смысл историко-философского исследования видится JI. Фейербаху прежде всего в своеобразном «развертывании» плодотворных идей и решений, которые в «свернутом» виде заложены в системах мыслителей прошлого. Историко-философский анализ для него нераздельно связан с задачами актуального философского исследования. В этом и заключена сущность историко-философского изучения как «развития». «Развитие,— разъясняет Фейербах,— есть расшифровка подлинного смысла философии, раскрытие того, что в ней есть положительного, воспроизведение ее внутренней идеи, скрытой за временно обусловленным, конечным способом определения этой цели...» и далее Фейербах пишет, что прообразом историка ^философии «должна служить не пчела, собирающая и несущая домой цветочную пыльцу, а Пчела, выделяющая уже соб-ранную цветочную пыльцу в виде воска» .

Через год после выхода второго тома увидела свет последняя книга трилогии Фейербаха: «Пьер Бейль. К истории философии и человечества». Итак, изложение истории философии Нового времени завершалось исследованием, посвященным анализу наследия П. Бейля, о котором, кстати, вообще специально не говорит Гегель в своих «Лекциях по истории философии», за исключением нескольких упоминаний, брошенных походя. Конечно же, Бейль не являлся ни завершителем новой философии, ни ее верши-ной.- Однако выбор именно его в качестве героя произведения, подводящего итог анализу развития философии. Нового времени, был не случаен.' Именно Бейль, его творчество позволяет резюмировать и углубить исследование ведущей темы всей трилогии — противоречия философий и религии. Враждебность религии науке;, ее чуждость искусству, независимость нравственности от религии — вот те новые, по сравнению с предшествующими томами, проблемы, к которым обращается Фейербах, обильно цитируя по этому поводу Бейля. 9 Но все же основной и здесь остается проблема противоположности разума и веры, воплощенная в противоположности философии и теологии. В борьбе этих двух взаи-

моисключающих начал протекает, по Фейербаху, вся история филосбфии Нового времени вплоть до конца XVII в.— «философы всегда одним глазом смотрели в философию, а другим в то же время заглядывали в теологию» .

Эта противоречивость Обусловила, по -мнению Фейербаха, двойственность и в творчестве Бейля. Перед нами по существу, констатирует Фейербах, два мыслителя: «...тот Бейль, который говорит не в своих интересах, но в духе ортодоксии и по ее поручению, тот Бейль, который не отличается от других своих единоверцев, напечатан крупными буквами — это текст, но текст короток, едва отделавшись наверху от текста, он немедленно погружается в широкий поток примечаний; в свою родную стихию, внизу, где мы найдем того Бейля, которого не так-то легко спутать с другими людьми. В тексте он носит форменное одеяние ортодокса, но в примечаниях он выступает в до-машнем платье, хотя также и здесь строжайше соблюдает декорум ортодоксии» 256.

В этом Бейль близок своим наиболее значительным дредшественникам. Но есть у Бейля и нечто свое, что и объясняет завершение анализа темы исследованием именно его творчества. Если все предшествующие мыслители не осознавали присущей им раздвоенности между философией и религией, то Бейль постиг этот конфликт. Для него непримиримая враждебность философии и религии — очевидна. Однако, осознав противоположность веры и разума, он, как отмечает Фейербах, «не ¦ хотел, не-мог и де должен был» 257 преодолеть ее. Это противоречие приобретает для Бейля «трагическое значение» , оно становится непреодолимым, но осознаваемым противоречием как личности, обусловливая скептицизм Бейля как адекватное выражениё Ъакой пограничной ситуации. Поэтому «значение Бейля для философии по большей части уже выярнено: оно состоит главным образом в его отрицательном отношении к теологии... Бейльі позитивен там, где он негативен...» . Его скептицизм — не догматическое сомнение во всем. Он направлен на конкретные объекты. Пер- вым среди них является теология. Однако, будучи не в,состоянии отбросить вёру во имя разума, Бейль вынужден, как показывает Фейербах, направить свой скептицизм против философии. «Для мысли нужно все или лучше уж ничего» ,— разъясняет Фейербах. Покамест" вера до конца не преодолена, не может быть серьезного отношения к философии даже со стороны философов. «В связи с этим равнодушием философии к самой себе во время господства ортодоксии,— пишет Фейербах;— следует рассматривать и скептицизм Бейля» . В лице Бейля противоречие разума и веры достигает апогея. Следующий шаг вперед, возможный в развитии философии, неминуемо предпола-гает отбрасывание теологии, враждебность к которой фи-лософии столь явна. Но этот шаг выводит за пределы проблемы борьбы философии с теологией в истории философии, темы, которая прежде всего и интересует Фейербаха. Поэтому здесь наступает естественный предел им предпринятому исследованию. Однако, прежде чем нам поставить точку в# анализе историко-философской трийогии Фейербаха, следует обратить внимание еще на один момент, проливающий свет на интерес исследователя к наследию Бейля именно в этот период. В уже цитировавшемся предисловии к его собранию сочинений Фейербах указывал, что в своих историко-философских трудах он высказывает свои мысли под чужими именами . ,В отношении Бейля, очевидно, это касаётся не только проблемы противоположности философии и теологии^ действительно волновавшей не только французского мыслителя, но и исследрвателя его наследия./Фейербаху 1838 г.- созвучна позиция; которую занимает Бейль по отношению к современной ему философии. Он — на грани выхода за пределы той философской школы, к которой принадлежал раньше. Выход еще не совершен, ибо подвергаются критике воззрения, противоположные тем, которые приняты в его школе. Но этот выход уже додготовлен — ведь не менее критичен философ и в отношении воззрений, которые еще вчера он разделял. У Бейля такая позиция нашла свое выражение в скептицизме. Она во многом близка к умонастроению Фейербаха, находящегося, в принципе, в аналогичном отнощении к философии Гегеля. Ведь всего лишь через ГОД ВЫХОДИТ- в свет его работа «К критике гегелевской философии», за которой последуют «Предварительные тезисы к реформе философии», «Сущность христианства», «Основные положения философии будущего». Эти произведения свидетельствовали о том, что разрыв с гегелевской философией и идеализмом вообще, исподволь назревавший, стал свершившимся фактом.

Прошло еще несколько лет и К. Маркс и Ф. Энгельс в «Святом семействе», давая оценку философии П. Бейля, не случайно сопоставляют его. философию с воззрениями Фейербаха. «Подобно тому,— писали они,— как Фейербаха борьба против спекулятивной теологии токлнула на борьбу против спекулятивной философии именно потому,, что он увидел в спекуляции последнюю опору теологии* и вынужден был заставить теологов вернуться обратно от мнимой науки к грубой, отталкивающей вере, точно так же религиозное сомнение привело Бейля к сомнению в метафизике, служившей опорой для этой веры. Он подверг поэтому критике все историческое развитие метафизики» .

На новом витке исторического развития JI. Фейербах, решая задачу, в основном созвучную той, которую реализовал П. Бейль, своей историко-философской трилогией выступил в качестве историка разложения идеалистической философии в ее классической форме. Он расчищал путь, подготавливая почву для торжества научной и в силу этого непримиримо враждебной по отношению к религии философии марксизма-ленинизма. • V.

ГЛАВА'

IV