ФОРМИРОВАНИЕ :ЁРИАЛИСГИЧЕС1

f

л юдвиг Фейербах является первым выдающимся немецким философом, который после длительного господства в Германии идеалистической философии решительно порвал с идеализмом и стал на путь обоснования материалистического мировоззрения.

Родился Людвиг Фейербах 28 июня 1804 года в г. Ландсгуте, в Баварии. Семья, из которой он вышел, принадлежала к либеральным кругам немецкой интеллигенции. Отец его, Ансельм Фейербах, был крупным адвокатом, известным не только своим профессиональным талантом, но и либеральными, демократическими воззрениями. После окончания местной гимназии, в 1823 г. JI. Фейербах поступает на теологический факультет Гей-

дельбергского университета (все крупные немецкие мыслители в те времена кончали теологические факультеты). Однако Фейербах только поступил на этот факультет, а окончил другой. Курсы лекций по философии и теологии, читавшиеся в Гейдельбергском университете,,не удовлетворяли молодого Фейербаха. В этот период уже гремела слава Гегеля, читавшего лекции в Берлинском универ-ситете. «Философия'в Берлине,— писал Фейербах своему отцу,—...в других руках, чем здесь». И, выражая недовольство гейдельбергскими философами, он замечал: «Лучше посещать настоящие философские курсы, а не так назы-ваемые занятия, чтобы не тратить своего времени напрасно на пустых цр.офессоров» (1,241).

В 1824 г. Фейербах переезжает в Берлин. Первые же лекции Гегеля произвели на него глубокое, обворожительное впечатление.

Под влиянием Гегеля Фейербах отказывается от теологии и решает посвятить свою жизнь философии. В 1825 г. в письме к отцу он сообщал: «Свершилось: я бросил теологию... Мой дух теперь уже не в пределах священной страны, мой разум стремится в дальний мир. Я хочу прижать к своему сердцу природу, перед глубинами которой Отступает в ужасе трусливый богослов, я хочу полюбить человека, но всего человека, ¦ которого может понять не богослов, це анатом или юрист, а только философ. Радуйся вместе со мной, что для меня наступила новая жизнь, новая эра, радуйся, что я бежал от общества богословов, что теперь в чиЬле моих друзей такие умы, как Аристотель,^Спиноза, Кант ц Гегель» (1, 242).

После окончания университета в 1828 г. Фейербах пишет и успешно защищает диссертацию на тему «Q едином, бесконечном и универсальном разуме». В этой работе он еще полностью стоит на позициях объективного идеализма Гегеля. Разум, мышление он рассматривает как абсолютную реальность, субстанцию. Разум, с его точки зрения, это человечество в человеке, это родовая, субстанциональная сущность человечества. «Разум,— писал он,— это человечность людей, их род» (1, 244).

В своей работе Фейербах поставил вопросы: как относится родовой разум человечества к индивидуальному paзуму человека, имеет ли каждый человек свой разум подобно тому, как каждый имеет свой нос,— т. е. в этой работе Фейербах ставит проблему соотношения всеобщего и единичного в разуме людей. Отвечая на поставленные вопросы, немецкий мыслитель пытается доказать, что разум — един для всех, что в разуме каждого человека выражается рбщая, родовая духовная субстанция.

Размышления в диссертации Фейербаха в основном воспроизводят взгляды Гегеля по этому вопросу. Тем не менее эта работа Фейербаха была встречена положительно, и он получил право читать курс лекций по фило? софии в университете.

Отход от философий Гегеля в этот период выразился также в выдвижении на передний план тех сторон этой философии, которые могли быть истодкованы в антирелигиозном духе. Это наиболее ярко проявилось в изданной анонимно в 1830 г. работе Фейербаха «Мысли о смерти и бессмертии». Основные ее положения шли вразрез с ортодоксальной догматийрй христианства. Фейербах резко критиковал религиозный догмат о. загробной жизни. Он доказывал, что жизнь отдельного человека временна, преходяща, что смерть есть конец, предел человеческой личности. Под бессмертием человека следует понимать только его бессмертие в роде, в сознании человечества. Личный разум отдельного человека после.его смерти теряет; личную форму и сливается с единым, мировым разумом. Вечен, бессмертен только мировой разум, разум родовой, разум человечества.

Хотя критика религии в этой работе Фейербаха еще дана с позиций идеализма,-, однако она имела серьезное прогрессивное значение. Фейербах призывал к сосредоточению внимания людей на земной жизни, на борьбе за лучшую жизнь на земле, «...человечество едино душно, всем сердцем сосредоточилось на самом себе, на своем мире и на своем настоящем; ведь только эта безраздельная сосредоточенность на действительном мире даст новую жизнь, даст великих людей, вызовет великие идеи и дела» (1, 246). Когда авторство «Мыслей о смерти и бессмертии» было установлено, Фейербаха уволили из Эрлангенского университёта, и двери всех университетов Германии закрылись пэред ним навсегда.

Выступление Фейербаха с критикой религии было духом времени.

В 30-х годах прошлого века под влиянием обострения кризиса феодального строя, а. также под влиянием июльской революции во Франции в Германии происходит оживление либеральной й демократической оппозиции! В 1832 г. в Гамбахе на тридцатитыся^ном митинге передовые слои немецкой буржуазии впервые сформулировали политический требования ликвидации монархии, замены ее республикой и политического объединения страны. К этому времени вес буржуазии в общественной жизни Германии значительно возрос. Она экономически окрепла, темпы ее консолидации в класс ускорились.,

Одновременно начинается революционное брожение среди трудящихся. Демократические умонастроения захватывают мелкую буржуазию. Радикальная буржуазная интеллигенция начинает открытую борьбу против идеологического оплота феодальных порядков Германий — христианской религии. В стране назревает революционная ситуация. Под влиянием этих общественно-политиг ческих сдвигов философская школа Гегеля раскололась. На ее почве возникло радикальное философское течение, получившее название младо- или левогеґельянства. Одним из зачинателей данного течения был Фейербах.

Непосредственной почвой, на которой произошел раскол между последователями Гегеля, стало учение Гегеля о религии. Как и вся философия Гегеля, это учение было противоречиво, двойственно. С одной стороны, в своей философской системе Гегель снимал религию философией* т. е. рассматривал религию как дройденный этап • самопознания абсолютного духа, как этап, который должен быть заменен философией. Но, с другой стороны, это снятие давало повод для толкования филрсофии как простого логического обоснования религии.

Момент противопоставления философии религии в философской системе Гегеля послужил для радикально настроенных последователей Гегеля исходным пунктом ан-тирелигиозных, выводов и просветительской критики христианства. Снятие философией религии прогрессивно ориентированные ученики Гегеля толковали как обнаружение неразумности религии, как требование ее замены филосо-фией.

В противоположность этому консервативно настроенные ученики Гегеля истолковывали снятие философией религии как7 философское обоснование религии й требовали рассматривать философию как основу христианства.

Младо- или левогегельянцы опирались в основном на прогрессивные стороны философии Гегеля, на его логику и метод. Главный удар младогегельянцы нацравляли цро- тив христианства, против религии. Они отрйцали существование христианского бога как богочеловека, полностью отождествляя бога с абсолютной идеей, не признавали загробной жизни и личного бессмертия.

Борьба между левым и цравым гегельянством достигла наибольшей остроты после выхода в 1835 г. работы Давида Штрауса «Жизнь Иисуса». Эта работа выдержала четыре издания подряд, вызвала ожесточённую цолемику и сыграла выдающуюся роль в оформлении идеологии младогегельянства. В «Жизни Иисуса» на основе критики исторических источников Штраус доказывал, что евангельские рассказы о жизни Иисуса Христа не имеют абсолютно никакой исторической достоверности. Это мдфы, продукт мифологического творчества религиозных общин: Ключ к евангельским сказаниям, говорил Штраус, следует искать в бессознательном измышлении, в коллективной психологии верующих эпохи возникновения христианства".

В этих выводах Штраус исходил из гегелевской катего-рии народного духа. Однако Самой историчности Иисуса Христа Штраус не отрицал. Он считал, что Иисус Христос был видным проповедником, крупным моралистом, сыгравшим важную роль в возникновении христианства.

В конце 30-х — начале 40-х годов борьба развернулась внутри младогегельянства. В этот период движение младогегельянства возглавил Бруно Бауэр; В 1840—1842 гг. он издал крупные, направленные против христианства работы «Критика евангельской истории Иоанна» и «Критика евангельской истории синоптиков». В отличие от Штрауса Бауэр доказывал, что евангельские сюжеты — продукт преднамеренного, сознательного вымысла отдельных лиц. Исходя из этого Бауэр отрицал существование Иисуса Христа и как исторической личности.

Философской основой концепции Бауэра было понятие самосознания, или категория самосознания. По его мнению, историю творит не бессознательный народный дух, не субстанция, а самосознание, причем самосознание отдельных критически мыслящих исторических личностей.

Противопоставление субстанции (народного духа) и самосознания отдельной критически мыслящей личности стало основой внутренней борьбы среди младогегельянства. Бруно Бауэр вместе со своимй друзьями обрушился на Штрауса, доказывая, что только самосознание, только критически мыслящая личность является творцом истории, действительным революционером. Что же касается субстанции, некритически мыслящей, бессознательной массы, то она — только вечный тормоз общественного прогресса.

В этих идеях Бауэра отразились социальная, классовая природа младогегельянства, боязнь немецкой буржуазии выступлений народных низов, неспособность этой буржуазии перейти от теории к практике, от критики религии к революционной борьбе против феодальных порядков.

Младогегельянцы именовали себя величайшими революционерами, ниспровергателями »всего существующего. Однако их революционность не пошла дальше критики религии. Они, выражаясь словами Маркса, боролись фразами против фраз, считали революцией словесное опровержение догм религии. Противопоставляя себя массам, народу и считая, что для изменения существующего строя достаточно изменения сознания отдельных личностей, они были далеки от действительной революционной борьбы.

Ограниченный характер имели и выступления младоге- гольянцев против христианства: несмотря на их несомнен- но прогрессивное-значение, они все же не доходили до разрыва с идеализмом, до проповеди атеизма на почве материализма.

Через водоворот идеологической борьбы, поднятой мла-догегельянством, прошел и JI. Фейербах. Однако младогегельянство у Фейербаха было только переходным периодом духовного развития.

Отражая умонастроения более прогрессивных слоев немецкой буржуазии, он в своей борьбе против христианства пошел дальше Штрауса и Бауэра, приближаясь к атеизму и материализму.

После увольнения из университета Фейербах пишет несколько работ по истории философии, в которых уже явственно обнаруживаются материалистические тенденции. Одновременно все больше и больше левеет и его критика, религии.

Важной вехой.в духовном развитии Фейербаха в этот период было его переселение в деревню. В 1836 г., женившись, он надолго уединился в селе Брукберг, в Баварии, где находилась принадлежавшая жене небольшая фарфоровая фабрика. Здесь, вдали от политических и идеологических центров Германии, Тш прожил почти 25 лет. Позже, в 1848 г., характеризуя обстоятельства и мотивы своего уединения, Фейербах писал: «Время, когда я навсегда сказал «прости» официально академической карьере и поселился в деревне, было такое страшно печальное и мрачное время... Это "было то время, когда все общественные от-ношения были до такой'степени отравлены и заражены, что свободу и здоровье духа можно было сохранить, лишь отказавшись от какой бы то ни было государственной службы, от всякой публичной роли, даже роли приват-доцента, когда все продвижения на государственной служ-бе.., даже разрешение читать лекции, достигались лишь ценой политического сервилизма и религиозного обскурантизма... Что же было делать в такое время, особенно сознавая, что питаешь мысли и настроения, враждебные господствующей, правительственной системе, как не замкнуться в одиночестве и не воспользоваться печатным словом как единственным средством, позволяющим не подвергаться наглости деспотической государственной Ьласти... Впрочем, отнюдь не одно отвращение к политике загнало меня в одиночество и обрекло лишь на писание. Я .жил в непрерывной внутренней оппозиции к цолитической пра- вящей системе того времени, но я также находился в оппозиции и к идейным правящим системам, т. е. к философ-ским и религиозным течениям» (2, 495, 496).

Разрыв со всем миром верующих в бога требовал своего оправдания и обоснования. А это лучше всего можно было сделать в единении с природой. «Только в непосредственном общении с природой выздоравливает человек и отбрасывает от себя все надуманные сверх- или противоестественные представления и фантазии» (2, 496).

Так объяснял Фейербах обстоятельства и мотивы своего уединения: Уединение было своеобразным протестом немецкого мыслителя против феодальной реакций. С помощью уединения он пытался достичь независимости, свободы изложения своих новых взглядов. Однако это был. пас- сйвный, созерцательный протест. Фейербах поступил не как политический борец, искавший революционного слова для революционного дела и революционного дела для деятельности масс, а как философ-просветитель, впавший в ил- люзйю, что для переделки мира достаточно разумным словом изгнать из этого мира неразумные призраки, ложь христианской религии. \

Отрыв философии от задач практической революционной борьбы — вот главная причина уединения Фейербаха. Эта причина коренится в буржуазной ограниченности его мировоззрения:

Поселившись в деревне, Фейербах отдался целиком литературной, просветительской деятельности. Он становится активным сотрудником младогегельянского журнала «Галльские летописи» и через этот журнал оказывает большое влияние на умонастроения в среде прогрессивной немецкой -интеллигенции. В этот же период он окончательно переходит4на позиции материализма и начиная с 1839 г. критикует уже не только религию, но й философский идеализм. Обуреваемый новыми идеями, Фейербах сводит счеты со своей прежней философской совестью — пишет специальную работу, направленную против философии Гегеля,—«К критике философии Гегеля». Это было первое материалистическое произведение Фейербаха.

В 1841 г. он издает свою знаменитую работу «Сущность христианства», которая оказала огромное влияние на все передовые умы не только Германии. «Надо было пережить,— писал Ф. Энгельс,— освободительное действие этой книги, чтобы составить себе представление об атом.

Воодушевление было всеобщим: все мы стали сразу фейер-бахианцами. С каким энтузиазмом приветствовал Маркс новое воззрение и как сильно повлияло оно на него, несмотря на все критические оговорки, можно представить себе, прочитав «Святое семейство» .

В «Сущности христианства» JI. Фейербах дал не только развернутую критику религии, но и изложил свое материалистическое мировоззрение, новую философию. Он показал, что борьба против религии становится действенной и научно-обоснованной только с позиций материализма, что идеалистическая философия имеет в основе; те же посылки, что и религия, и ложь религии есть ложь идеализма.

В период, когда материализм, казалось, был навсегда похоронен' философией Гегеля, Фейербах смело взял на себя миссию возрождения, обоснования и защиты матерйт алистической философии как единственно правильного, единственно научного мировоззрения. В этом его выдающаяся заслуга.

Вслед за «Сущностью христианства» из-под пера великого немецкого мыслителя вышли другие материалистические работы. В 1842 г. он издает «Предварительные те-зисы к реформе философии»; в 1843 г.— «Основные положения философии будущего»; в 1845 г.— «Сущность религии»; в 1848 г.— «Лекции о. сущности религии» и др.

В период революции 1848 г. Фейербах оставался в сто- - роне от активной политической борьбы. Единственно, на. что он решился,— это прочитать курс публичных лекций о сущности религии для студентов, рабочйх и ремесленников. В первой из этих лекций он говорил: «Наш главнейший интерес в настоящее время—не теоретическая, а практическая политика; мы хотим, непосредственно, действуя, участвовать в.политике... Мы достаточно долгое время за-нимались и довольствовались тем, что говорили и писали, мы требуем, чтобы, наконец, слово стало плотью, дух — материей/довольно с нас как философского, так и политического идеализма; мы хотим теперь быть политическими материалистами» (2, 493—494).

Однако эти пламенные слова Фейербаха остались только словами. Переходить от слов к делу, от критики религии к практической революционной деятельности Фейербах не решился. И когда студенты Гейдельбергского уни- верситета выдвинули его кандидатуру во Франкфуртское народное собрание, он решительно отказался. Позже, объясняя причины своего неучастия в революции 1848 г., Фейербах ссылался на то, что он уже тогда видел обреченность этой революции. Но «если революция вспыхнет вновь,— говорил он,— и я приму в ней деятельное участие, тогда вы можете быть....уверены, что эта революция победоносна, что пришел день страшного суда над монархией и иерархией» (2, 491): В. И. ЛІенин указывал, что Л. Фейербах не'понял* революции 1848 г. В этом одна из причин его неучастия в революционных событиях.

После революции 1848 г. влияние Фейербаха на общественную мысль Герйании постепенно угасает.

Еще до революции 1848 г. К. Маркс и Ф. Энгельс про-извели великий революционный переворот в философии — создали качественно новую философию — диалектический, и исторический материализм. С возникновением диалектического и исторического материализма был нанесен теоретический удар и по антропологическому материализму Л. Фейербаха. \

К. Маркс и Ф. Энгельс впервые связали философию с за-дачами непосредственной практической революционной борьбы, и все, кто действительно стремился к революционной практике, все подлинно прогрессивные, революционные силы начали становиться цод знамена марксизма, объединяясь вокруг лозунга «Пролетарии всех стран, .соединяйтесь!»

В 1847—1848 гг. в Германии был создан Союз коммунистов, который имел4 разветвления в других странах, возникла коммунистическая партия пролетариата. И, конечно, в этих условиях философия Фейербаха не могла уже удовлетворить действительно прогрессивные силы общества.

Перестала удовлетворять философия Фейербаха и пос-лереволюционную. интеллигенцию. Ее кумирами становятся представители вульгарного материализма — Фохт, Бюх- нер, Молешотт и др.

Наблюдая постепенное падение влияния своей философии, Фейербах, однако, оставался верен своим демократическим и материалистическим убеждениям. Под старость, находясь в острой материальной нужде, вызванной банкротством фарфоровой фабрики, Фейербах все же не стал льстить «сильным мира», не искал государственных официальных академических должностей, а обратил свои взо- ры к' международному пролетарскому движению. Он изучает социалистическую литературу, особенно «Капитал» Маркса, и в 1870 г. вступает в ряды социал-демократической партии Германии. Однако его деятельность в социал- демократической партии не составила особого периода в его философском творчестве.

В 1872 г. Л. Фейербах умирает. В день похорон на могилу Фейербаха был возложен лавровый венок от имени «всех социалистов-республиканцев земного шара», от имени Международной ассоциации -рабочих-, т. е.* Интернационала,, от имени социал-демократической партии Германии и от имени его друзей — Карла Маркса, Иоганна Якоби, Августа Бебеля и -Карла Либкнехта. Член рейхстага от социал-демократической партии Германии Антон Меммин- гер в надгробной речи говорил: «Фейербах разоблачил поповские плутни. Он разрушил здание лжи и обмана и на его руинах воздвиг храм Истины и Свободы.

Рабочие, друзья! В то время как люди науки, остаются вдали от мертвого, ибо он не принадлежал к их цеху, вы пришли тысячами, чтобы отдать последний долг апостолу свободной науки. Это вы носили с любовью имя Фейербаха в своих сердцах, когда другие его поносили, бесчестили, преследовали. Это вкг, рабочие, оспаривали друг у друга честь понести к могиле своего передового борца и товарища по страданию.~И это вы навсегда сохраните в памяти имя Людвига Фейербаха и передадите его своим" детям и внукам» (1,14,15).

Фейербах вошел в историю философии как крупнейший мыслитель, сыгравший громадную роль в теоретической подготовке возникновения научной идеологии пролетарии ата — марксизма.. Главную цель и главную задачу своей философской деятельности Фейербах видел в борьбе против религии Все его работы, указывал он, «...имеют одну цель, одну волю, одну мысль, одну тему. Эта тема есть именно религия и теология и все, что с ними связанб» (2, 498).

Религию христианства Фейербах рассматривал как главного врага общественного прогресса, как основную преграду на пути ликвидации феодального строя и установления республиканских, демократичерких порядков. «Только если,—писал он,— ты откажешься от христианской религии, ты, так сказать, получишь право на республику: ведь в христианской религии твоя республика на небе —

здесь ты, в .таком случае, в республике не нуждаешься»

(UH3).

Философской методологической базой, на которую опирался Фейербах в своей критике христианства и религии вообще, был антропологический принцип. Суть этого принципа состоит в сведении всех общественных явлений, в том числе и религии, к абстрактной природе человека. Происхождение и сущность религии, морали, права, философии, политики и т. д. согласно антропологизму коренятся в пси-хике человека, а последняя определяется телесной, физиологической природо^й людей. Антропологический принцип, по определению В. И. Ленина,— Зто слабое, неточное описание материализма. Он является методологией метафизического, материализма. В применении к объяснению общественной жизни он ведет к идеализму.

Исходя из антропологического принципа Фейербах не мог вскрыть социальных, классовых корней религии и поэтому не мог осветить действительных путей ликвидации религиозных предрассудков. Его критика религии, ,его атеизм, как и атеизм французских просветителей XVIII в., имели ограниченный, именно просветительский характер. Однако, несмотря на узкую, ограниченную методологическую базу, борьба Фейербаха против религии имела большое историческое значение. В теоретическом отношении она представляла собой шаг вперед в развитии просветительского атеизма. В отличие от французских материалистов XVIII в. Фейербах считал, что происхождение религии нельзя объяснить простым невежеством масс или обманом священников. Религия коренится в сознании человека и в тех условиях, в которых он живет.

Стремясь вскрыть закономерности возникновения религии, Фейербах сосредотачивает внимание на психологических основах религии. Он показывает, что религиозные представления о боге, о* потустороннем мире коренятся в психике человека, в его чувствах, воображении, фантазии. Человек, по< мнению Фейербаха, сам создал бога по своему образу и подобию.

Как это произошло? Человек^ говорит Фейербах, начинает сознавать себя как человека, когда он сознает свой род, свою родовую сущность. Такой сущностью человека являются разум, воля и чувства, которые и господствуют над человеком: разум подчиняет себе-его действия; водя господствует над человеком, потому чтсг человек волен делать то, а не другое; человек, одержимей страстью у одержимый чувством,—это человек, подчиненный чувству. В то же время человек отвлекает разум, чувства и волю от себя, мыслит их как разум вообще, волю ^вообще, чувства вообще, как родовую сущность. Отсюда возникает представление, что над человеком господствует разум как такой, воля как такая, чувство как такое (страх, ненависть, любовь, милость и т. п.)/Эта родовая сущность человека персонифицируется, выносится вне человека и выступает как особая личность, как олицетворенный разум, олицетворенная воля и олицетворенное чувство. Это и есть бог. Бог как личность это-разум, воля и чувство, представленные как сущие вне и над человеком.

Данные мысли Фейербаха довольно глубоко вскрывают гносеологические корни религии и составляют несомненную заслугу его как мыслителя.

Сущность бога, указывал Фейербах, есть родовая сущность человека, но в представлении человека бог отличен от человека. Религиозный мир не полностью совпадает с ре-альным миром человека. В чем состоит их отличие и каково происхождение этого отличия? Отвечая на эти BOJJH- росы, Фейербах раскрывает иллюзорность, фантастичность религиозного мира. Бог — не просто мыслимая родовая сущность человека. Это объективированная, персонифицированная, чувственно представляемая сущность человека. Человек не только мыслит, но и представляет господ-ствующую над ним родовую сущность. В своем воображении он создает представление об этой сущности как о конкретной личности, создает образ бога. Делает это человек при помощи фантазии. «Теоретическая причина, или источник, религии и ее предмета, бога,— пишет JI. Фейер-бах,— есть поэтому фантазия, сила воображения» (2, 690).

Что же направляет силу человеческого воображения на путь религиозной фантастики? Чем отличается воображение, скажем, художника от воображения религиозного че-ловека, т. е. чем отличается религиозное воображение of творческого воображения людей искусства, науки и т. д.? Отвечая на эти вопросы, Фейербах указывает^ что на религиозный путь, на путь создания религиозных представлений человеческое воображение толкает чувство зависимости. Объектами религиозного воображения являются те предметы, которые вызывают у человека чувство зависимости от них.

Модификациями чувства зависимости, по мнению Фейербаха, являются, во-первых, чувство страха; во-вторых, забота о своей жизни, о своей личности, своем счастье,— короче говоря, эгоизм в самом широком смысле этого слова.

Человек стремится к счастью, но счастливым или* нег счастливым его делают объективные предметы. Человек, указывает Фейербах, ничто без объекта. В силу своих потребностей в предметах человек попадает в зависимость он них. Каковы необходимые человеку предметы — такова и сущность человека. Поэтому счастье человека зависит от овладения внешними предметами.

Но предметы, к сожалению, не зависят от человека. Стремление к счастью является источником зависимости человека и поэтому образует глубочайшую основу религии, говорит Фейербах. Бог возникает из чувства недостатка. * Только люди зависимые, несчастные нуждаются в религии. Находящийся в нужде, в невзгоде человек жаждет спасения, помощи, и бог для него есть осуществление его желания. Все, чего человек желает, все, к чему стремится, все, что составляет объект егр счастья, он превращает в атрибуты бога. Если бы не было зависимости, говорит Фейербах, не было бы и религии.

При всей прогрессивности этих выводов Фейербаха, нельзя не отметить, что полооюение JI. Фейербаха о чувстве зависимости как основе возникновения религии страдает антропологизмом. «Фейербах,—указывал К. Маркс,—не видит, что «религиозное чувство» само есть общественный продукт и что абстрактный индивид, подвергаемый им анализу, в действительности принадлежит к определенной общественной форме» . Фейербах, анализируя чувство зависимости, отвлекается от общественных отношений, от развития общественной жизци, материальных условий бы-тия человека. В этом ограниченность его понимания происхождения религиозных представлений.

Самым общим объектом, порождающим чувство зависимости, Фейербах считал природу. Природа, от которой за* висел человек, была первым предметом его религиозных верований, первым богом человека. Человек боготворил и поклонялся тем внешним силам природы, которые господствовали над ним, от которых зависела его жизнь, его счастье, ёгЪ положение. Но это обоготворение и поклонение силам природы, по мнению Фейербаха, имело своей предпосылкой не только зависимость человека от этих сил, но и искаженное, извращенное отображение их в сознании человека.

Внешние силы природы почитались Человеком лишь постольку, поскольку они становились предметами его воображения, фантазии. Первоначально, говорил Фейербах, человек не выделял себя из природы. Он мыслил, с одной стороны, себя как природное существо, не отличающееся от других предметов природы, и предметы природы, с другой стороны, он мыслил как предметы, не отличающиеся от человечёского существа, т. е. наделял их своим разумом, сознанием, волей. И наделял прежде всего те предметы, те внешние силы, от которых он зависел, которые входили в круг, выражаясь словами Фейербаха, «культурной дея-, тельности человека».

Человек, подчеркивал Фейербах, обожествляет природу лишь постольку, поскольку он ее очеловечивает. Обожествленные силы природы поступают и действуют как люди. Это олицетворенные силы. В религиозном сознании первобытного человека, солнце было не просто солнцем, а богом солнца. И человек поклонялся не просто солнцу, а олицетворенному солнцу — богу солнца.

Таково, с точки зрения Фейербаха, происхождение первобытной, или естественной, религии. Взгляды Фейербаха на происхождение первобытных религиозных представлений очень близко подходят к научному решению вопроса. Но только подходят. В своем анализе происхождения религии Фейербах сосредоточил внимание ца психологической стороне дела и не вскрывал материальных причин, обусловливавших зависимость человека от природы, не анализировал производственную деятельность человека, освоение им природы как основы возникновения религиозных пред-ставлений.

Антропологизм Фейербаха очень отрицательно сказался на анализе происхождения высших форм религии, особенно христианской, или, как называл ее Фейербах, духовной- религии. Верный своему антропологическому принцицу, он пытается вывести особенности христианства из особенностей человека-христианина в отличие от особенностей человека-язычника. У язычника, говорил Фейербах, потребности ограничены. Поэтому чувство зависимости; име- ет определенней характер. Человек зависел от определенных сил природы. Поэтому он каждую из них боготворил. Так складывался политеизм — многобожие. В отличие от. язычника, христианин обладает неограниченными потребностями. Потребности его безграничны, многоразличны и многообразны. Поэтому чувство зависимости христианина имеет абстрактный характер. Отсюда — выработка представления об одном духовном боге. Бог христианина — это абстрактный, супернатуральный бог.

Как видно, Фейербах здесь исходит из ярко выраженных позиций антропологизма, что и обусловило его неспо-собность вскрыть материальные причины развития религиозных представлений. Тем не менее наряду с антропологизмом у Фейербаха имеются элементы исторического подхода, социального анализа. По его мнению, человек, отделяясь от природы, становится все более существом политическим. Наряду с зависимостью от сил природы у него появляется и приобретает первостепенное значение зависимость от социальных сил. Власть природы над человеком постепенно отодвигается на задний план, уступая место моральной, политической и гражданской власти.

Христианский бог, указывает Фейербах,, это олицетворенная сущность человека, но не просто человека, а человека в образе царя, государя, монарха. Блеск солнцк, говорит JI. Фейербах, настолько ослепляет раба природы, что он ежедневно молится солнцу. Политический же раб так ослеплен блеском царского венца, что он падает перед царем на колени как перед божественной силой, от которой зависит его существование.

Идея бога как единого повелителя мира, по мнению Фейербаха, возникает лишь тогда, когда земной царь, по-литическая власть* покоряют человека до такой степени, что представляются ему могучим и всесильным существом; Царь один, следовательно, и бог один. Эти выводы Фейер^ баха были крупным достижением атеистической мысли. Они в общей постановке вопроса правильно указывали на роль единой государственной йласти в формировании моноте'изма.

Исторической заслугой Фейербаха по сравнению с его предшественниками является то, что он пытался вскрыть сложный механизм возникновения религиозных представлений. Содержание сверхъестественного мира он свел к человеческим мыслям, чувства^ и желаниям. Перенося ис- точник религиозной "фантастики с неба на землю, на человеческую жизнь, на человека, Фейербах создал предпосылки для подлинно научной, материалистической критики религий.

Идеалистически понимая общественные явления, Л. Фейербах не смог вскрыть социальных, классовых корней религии и указать действительные пути ее ликвидации. «Фейербах,— пишет К. Маркс,— исходит из факта религиозного садооотчуждения, из удвоения мира на религиоз-ный, воображаемый мир и действительный мир. Й он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после .выполнения этой работы- главное-то остается еще не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорваннос- тыо и самопротиворечивостыо этой земной основы. Следовательно, последняя, во-первых, сама должна быть понята в своем противоречии, а затем практически революционизирована путем устранения этого противоречия» .

Главная задача, говорит Маркс, состоит в том, чтобы раскрыть, как земная основа необходимо порождает и отбрасывает себя в религиозное царство. А для этого необходимо вскрыть противоречивость этой земной основы, т. е. вскрыть социальные противоречия и конфликтй, которые создают и питают религиозные верования. И только вскрыв их, можно установить^пути ликвидации религиозных пред-ставлений. Этими путями, цодчеркивает Маркс, является революционное преобразование земной основы, ликвидация тех источников, тех противоречий общественной жизни, которые неизбежно и необходимо порождают религию.

Критикуя религию за то, что она обезоруживает человека, Фейербах все же не понимал, что средством уничтожения социального зла являете^ не борьба с религией, а прежде всего практическое, революционное преобразование общественной жизни. Он переоценивал значение критики религии и её ролк в общественной жизни. Ограниченность критики Фейербахом религии проявилась также в том, что он считал религию вечной. В связи с этим он пытался доказать необходимость замены религии как веры в сверхчеловеческого бога религией как верой в реально- го человека, религией любви человека к человеку. И этой религией он считал^ свою философию, или антропологию. Критикуя эту историческую ограниченность критики религии Фейербахом, Энгельс указывал, что Фейербах упо-добляется человеку, который решил бы, что новейшая химия есть истинная алхимия 5.

Поскольку Фейербах считал религию вообще естественным условием человеческой жизни, его критика религии уступает критике религии французскими материалистами XVIII в., уступает воинствующему атеизму Гольбаха, Дидро, Гельвеция и Ламетри. Однако несомненной исторической заслугой Фейербаха является то, что он впервые на немецкой почве связал критику религии с критикой идеализма, обнажил и показал их-обоюдное идейное родство.

В своих работах, как уже отмечалось, Фейербах доказал, что религия и идеализм имеют один и тот же исходный принцип — отрыв мышления от бытия, разума от чувств, сознания от его реального носителя — человеческого мозга. Превратив продукты человеческого мозга в самостоятельные сверхъестественные сущности, религия и идеализм выводят из них как из божественного начала весь конкретный, естественный мир. Поэтому, указывал Фейербах, отношение бога к миру сводится к отношению родовых понятий к индивидууму. Вопрос, есть ли бог, является лишь вопросом о том, имеет ли общее понятие са-мостоятельное существование.

Фейербах считал, что философский идеализм, возникнув позже религии, сформировался как рациональная переработка понятий и представлений религии. Действительным родоначальником всех идеалистов, говорил он, является бог (1, 159—160). Вера в бога питала и питает идеализм, своими иллюзиями и фантазиями вливает в наго жизнь. Идеализм обосновывает религию, придает ее ил-люзиям видимость разумности, «оразумляёт» ее представления.

Идеализм, полагал Л. Фейерб.ах, это не что иное, как рациональный или рационализированный теизм (1, 160). Характеризуя с этой стороны философию Гегеля, он указывал, что гегелевская философия есть последняя величественная попытка восстановить посредством филрсофии пропавшее, погибшее христианство, и притом таким образом, что отрицание христианства отождествляется с самим христианство^; иначе говоря, гегелевская логика — это теология, приспособленная к разуму и современности, теология, превращенная в логику. Однако, подчеркивая идейное родство и генетическую связь религии и идеализма, Фей-ербах был далек от полного их отождествления. По его мнению, между религией и идеализмом имеются и значительные различия.,

Религия в ее, развитых формах, особенно христианство, исходит из представления о боге как о личности, находящейся. вне человека и вне человеческого разума. Она представляет себе бога как чувственное существо. Религиозный человек чувственно представляет себе бога. Между ним и богом находится чувство, которое не позволяет отождествлять человеческий разум с богом, с сущностью бога. «Теист,— писал Фейербах,— представляет себе бога как существо, находящееся вне разума, вообще как существую-щее вне человека, как личное существо. Он как субъект мыслит о боге как объекте. Теист отличает от себя бога в том же смысле, в каком отличаеї он отч себя чувственные вещи и существа.., словом, он мыслит брга с точки зрения чувственности» (1; 140). 7

В отличие от религии, идеализм, идеалистическая философия мыслит бога как всецело духовное, а потому недоступное чувствам и чувственным представлениям разумное сущестро. В результате этого бог из чувственного объекта, т. е. из объекта, доступного чувствам, превращается в субъект, в мышление как такое?І «...Спекулятивный философ или теолог,— указывал Фейербах,— мыслит о боге с точки зрения мышления; он поэтому не имеет между собой и богом в качестве среднего члена навязчивого^об- раза чувственного существа; таким образом, он беспрепятственно отождествляет объективное, мыслимое существо с субъективным,,мыслящим существом», т. е. он отождествляет бога как олицетворенное мышление с самим человеческим мышлением (1,140). <Фейербах показывает, что развитие идеалистической философии направлено к сведению бога к человеческому разуму и тем самым к разложению религиозного понятия О боге. Это наиболее полно выразилось в философии Гегеля. Философия Гегеля, по определению Фейербаха, есть не что иное, как рациональная, или теоретическая,, переработка и разлооїсение потустороннего для религии беспред- меткого бога. В ней отличная от разума сущность разума, т. е. понятие бога, была Наконец, отооїсдествлена с разумом, т. е. божественное существо было познано, раскрыто й представлено как сущность самого разума.

Сведение сущности бога к логике и раскрытие этой сущности в определениях форм и законов логического мышления подготовили, по мнению Фейербаха, атеистическое понимание сущности бога" как персонифицированной сущ-ности человеческого разума. Философия Тегеля, указывал Фейербах, есть утверждение и одновременно отрицание бога, есть теизм и вместе с тем атеизм.

Идеализм Гегеля Фейербах рассматривал как вершину и предел развития идеалистической философии. Поэтому главный огонь своей критики идеализма он направил именно против фцлософии Гегеля* Подчеркивая историческое' значение философии Гегеля в разложении религиозного понятия' о боге, Фейербах указывал, что это разложение связано с восстановлением старого взгляда в новой форме. Абсолютная философия, писал он, сумела превратить потустороннее теологии в посюстороннее (т. е. превратить представления оч потусторонней, внечеловеческом существовании бога в существование в самом разуме, т. е. посю-стороннее). Но зато она из посюстороннего, действительного мира сделала потусторонний. Она «...превратила мышление... в божественное, абсолютное существо; таким образом, она представляет себе мышление как сущность, отличную от субъекта» (1,167).

Философия Гегеля разложила понятие о боге как чувственно представляемой личности. В этом ее заслуга, в этом ее достижение. Но она вместе с тем человеческое мышление вынесла вне человека и представила как самостоятельную сущность. Философия Гегеля поставила на место бога как чувственного, существа бога в новой форме, бога, тождественного мышлению, или мышление, тождественное богу,— абсолютную идею.

Критикуя идеализм Гегеля, Фейербах дал материалистическое опровержение исходного принципа этого идеализма, принципа идеалистического тождества мышления и бытия. Бытие, указывал он, можно отождествлять с мышлением только в мышлении. Но мыслимое бытие еще не есть действительное бытие. Критерием, различающим мыслимое бытие, бытие в м'ыслях и действительное бытие, является не самое мышление, а нечто от него отличное, а именно чувство. Сверхчувственное бытие в логике Гегеля потому тождественно мьпнленйю, что оно только мыслимое бытие, только абстракция бытия. «Под бытием, писал Фейербах, человек понимает «наличность, для-себя- бытие, реальность, существование, действительность, объективность. Все эти определения, или названия, с различных, точек зрения быражают то же самое. Ведь аб-страктное бытие, бытие без действительности, без объективности, без реальности, без для-себя-бытия есть, разумеется, ничто. Но в этом «ничто» я выражаю только ничтожность этой моей абстракции» (1,172).

Следовательно, то бытие, с которого начинается логика Гегеля, абстрактное бытие не служит и не может служить выражением тождества мышления ц бытия. Наобо-рот, оно выражает противопоставление мышления и бытия, отвлечение мышления от бытия. Отсюда Фейербах сделал совершенно правильный вывод. «Философия Гегеля — указывал Ьн,— не освободилась от противоречия между мышлением и бытием», т. е. не решила проблему единства мышления и бытия. Бытие, которое она отождествляла с мышлением, находится в вопиющем противоречии с дей-ствительным, реальным бытием (1, 174).

На блестящих, остроумных примерах Фейербах пока- заїл, что отождествление логического бытия с бытием реальным ведет к нелепостям. «В мышлении,— говорил он,— бытие «этого» или «этой» абстрактно. Все — «этот» и всё «эта».

Но в действительности «этот» или «эта» — это мужчина или женщина, муж или жена, брат или сестра, и стирание между ними различия — дело весьма рискованное. Если бы мы допустили логическое «это» в естественном праве, мы бы прямо пришли к общности жен и имущества, при которой нет никакой разницы между «той» или «этой», ил к, правильнее сказать,— мы пришли бы к отрицанию всякого права* так как право и основано на реальности различий между «этим>* и «тем» (1, 174).

Критикуя идеалистическое отождествление мышления и # бытия, Фейербах обосновал первичность бытия по отношению к мышлению. Бытие определяет мышление, а не мышление — бытие. Бытие,, определяемое мышлением, есть бытие только в мышлении, есть только понятие бытця, и как такое оно существует только в мышлении. Этому мыслимому бытию противостоит реальное бытие. Без ре- ального бытия, бытия вне мышления бытие — ничто. Един-ство мышления и бытия, писал Фейербах, только тогда имеет смысл и является истиной, если человек рассматривается как основу, как субъект этого единства. «Только реальное существо познает реальные вещи» (1, 199).

Таким "образом, Фейербах указывает, что единство бытия и мышления может быть правильно донято и разумно осмыслено только как единство человеческого мышления, мышления человека и объективной действительности, бытия вне мышления.

Наряду с опровержением исходного идеалистического принципа философской системы Гегеля Фейербах дал также опровержение ее конечного результата, ее притязаний па абсолютную истину. «Возможно ли вообще,— спрашивал он,-— чтобы род абсолютно осуществился в одном индийи- до, чтобы искусство реализовалось в одном художнике, а философия — в одном философе?» Если бы это случилось, то ато было бы абсолютным чудом, насильственным упраздненном всох пакоиор и принципов действительности. Фактически это было бы гибелью \шра. Но таких чудес, указывает Фейербах, не бывает (1, 56).

Природа раскрывает себя только во всей совокупности людей. Только люди в своей совокупности познают природу, и только во времени, только в бесконечной смейе поколений. Время, и только время выдает все тайны, И истина есть дочь своего века. Философия Гегеля, указывает дальше Фейербах, появилась в определенное время и имеет временный,/преходящий характер. Она, как' и все другие философские учения, дочь своего времени. Цридет новое, не ее время, ]И выдаст ее тайны. Истина превратится в ложь, возникнет новая философия, дочь нового вре-мени.

Доказывая временный, преходящий характер философии Гегеля, Фейербах, однако, не смог установить действительного исторического места этой философии в развитии человеческого познания. Он разоблачал антинаучный характер идеализма Гегеля, указывал на его родство с религией и теологией, в этом несомненная заслуга мыслителя. Однако в своей борьбе против идеализма Гегеля Фейербах не различал метода и системы философии Гегеля. Вместе с идеалистической системой он отбросил и диалектический метод. Поэтому, выражаясь словами Энгельса, Фейербах не одолел Гегеля оружием критики, а просто от- бросил его в сторону. В этом ограниченность критики Фей-ербахом философии Гегеля.

Научную критику философии Гегеля, преодоление ее. рружием критики, как известно, дали „только Маркс и Энгельс.

Критикуя религию и идеализм, Фейербах ставил перед собой задачу выработать новое мировоззрение, создать, как он выражался, «философию будущего». Он Доказывал, что религия как вера в бога изжила свой век. Она уже не удовлетворяет и не может удовлетворять духовных потребностей человечества. В настоящее время, говорил он, происходит обнаружение внутреннего вырождения, гибели христианства. Христианство не отвечает ^больше ни теоретическим, ни практическим^ людям. Оно не удовлетворяет больше духа, не удовлетворяет также и сердца, цбо для нашего сердца мы имеем интересы иные, чем вечное блаженство на небесах.

Не отвечает духу времени и идеалистическая философия. Она только бальзамирует разлагающийся трун хри- стиацства. Она стремится посредством философии восстановить погибшее, пропавшее, христианство. Поэтому отрицание христианства есть отрицание и идеалистической философии (1,109).

Потребности времени, писал Фейербах, требуют создания новой философии. Выдвигая задачу создания новой философии, Фейербах отразил брожение умов, которое происходило в Германии в период назревания буржуазно- демократической революции. В этот период старые, традиционные взгляды и представления пришли в столкновение с новыми условиями общественной жизни. Феодальный строй изжил себя, прогнил. Началось движение за его уничтожение. Духом времени стало требование замены феодально-монархической власти, феодальной монархии республикой, республиканским демократическим строем.

В этих условиях и официальная религиозно-христиан- б'кая идеология, и идеалистическая гегелевская филосо- фдя; обосновывавшие правомерность наличного, существующего строя, не могли удовлетворять прогрессивно дастроенные умы, не отвечали запросам широких демократических слоев немецкого общества ж буржуазной ин-теллигенции.

Будучи выразителем интересов и умонастроений именно этих общественных сил Германии, Фейербах считал, что.

раступило время распроститься с отжившими формами мировоззрения и создать новое миропонимание, новую философию.

Эта философия, по его мнению, должна, заменить все; прежние формы миропонимания — й прежнюю философию, и прежнюю религию. Сознательное отрицаний христианства, считал он, кладет основание новой эпохе, необходимости новой, откровенной, уже более не христианской философии. Философия выступает на место религии, но именно тем самым на место прежней философии выступает философия, целиком от нее Отличная.

Таким образом, Фейербах ставил задачу создания философии, которая бы овладела умами, вытеснила бы религию как веру в бога, в сверхъестественный мир, овладела бы умами всего человечества. Это поистине грандиозная задача. Постановка ее составляет несомненную заслугу Фейербаха.

Однако сам Фейербах решить эту задачу не смог. Узкий горизонт мировоззрения немецкой , буржуазии,' буржуазные интересы, которые вцражал Фейербах, не позволили ему преодолеть метафизический способ мышления и идеалистический подход к объяснению истории. Поэтому к строительству новой философии он подошел со старым методом и употребил старые материалы.

Ограниченность понимания Фейербахом .существа поставленной им же самим задачи обнаружилась прежде всего в том, что он, все еще просветительски переоценивай роль религии в общественной жизни, представлял себе новую философию, или философию будущего, как и философию и религию одновременно. Новая философия после упразднения религии должна стать сама религией. Она должна, указывал Фейербах, соответствующим ей способом воспринять в себя то, что образует сущность религии, воспринять то, что дает религии преимущества перед философией.

33

2 1—298

Сущностью религии Фейербах, как известно, считал сущность человека, сущность человеческого рода. Отсюда делался вывод, что философией, способной быть одновременно религией, является антропология, т! е. философское учение о человеке. Задача нового времени, писал он, состояла в осуществлении и очеловечивании бога, в разложении теологии и в превращении ее в антропологию (1,136).

Антропология, по мнению Фейербаха, упраздняет или устраняет из религии понятие о боге как сверхчеловеческом существе и ставит на его место понятие о человеке как о естественном существе. С точки зрения антропологии, богом человека является сам человек, человеческий род. И если сущность религии состоит в чувстве любви человека к богу, т. е. в чувстве любви человека к персонифицированной сущности человека, то сущность новой философии должна сводиться к любви человека к человеку, к любви человека к реальному человеку. Именно любовь как универсальное чувство связи между людьми образует сущность антропологии и превращает ее в религию. То, что нелюбимо, говорил Фейербах, не может стать предметом преклонения. Только то, что может быть объектом религии, и есть объект философии. Если старая философия говорила: «Не существует то, что не является мыслями», то новая философия, напротив, заявляет: «Не существует то, что нелюбимо, что не может быть любимым». Но то, что не может быть любимым, не может быть и предметом преклонения, т. е. предметом религии, согласно Фейербаху. Только то, что может быть объектом религии, и есть объект философии. Поскольку объект философии вызывает в человеке чувство любви, заставляет человека преклоняться перед ним, то антропология превращается в религию.

Основным принципом , новой философии, по мнению Фейербаха, является действительный, реальный человек. Новая философия, полагал он, объявляет своим прин-ципом познания, своим субъектом не «я», не абсолютный, т. е. абстрактный дух, не разум в абстрактном виде, но действительное и цельное существо человека, Только человек является реальностью, субъектом разума. Человек мыслит, а не «я»,'це разум. Поэтому если старая филосо-фия говорила: «Только разумное истинно», то новая философия, напротив, заявляет, что только'человеческое истинно и действительно, ибо только человеческое разумно. Человек — мера разума.

Так определял Фейербах основной принцип и предмет своей новой философии, или философии будущего. Нетрудно заметить, что в таком определении «новая» фило-софия является новой только по названию. Уже по одному тому, что она определяет себя как религию, она не является по существу новой.

Фейербах не понял действительной сущности религии, не понял, что всякая религия есть фантастическое отображение тех внешних сил природы и общества,.которые господствуют над людьми. Он выпятил только одну сторону религии, а именно отражение в понятии бога сущности человека и проповедь любви к этой сущности. Но ведь религия состоит не во . всяком способе* истолкования сущности человека, а в определенном способе, в обожествлении, п олицетворении, в фантастике. И только проповедь люб-іш к олицетворенной сущности человека, к личности бо-га образует момент религии.

Не поняв сущности религии как определенного способа отражейия действительности, Фейербах не понял и исторического места религии в развитии человечества, не понял ее преходящего характера. Отсюда его тщетные и бесплодные попытки выработать философию,, которая была бы одновременно и философией и религией.

В действительности Фейербах такой философии не создал и создать не мог. Он только сдавал идейные позиции сиоому противнику — той самой религии, против которой так упорно и самоотверженночвоевал. Ибо идея вечности религии, идея о том, что человечество не может обходиться без религии, является религиозной идеей, и цроповедь материалистом такой идеи является ничем иным, как уступкой религии. 4

Что касается другой стороны понимания Фейербахом предмета новой философии, а именно определения ее как антропологии, то и эта идея не является новой. Здесь Фейербах по существу следует за французскими материалистами XVIII в. Последние также в центре своей философии ставили человека, и лишь постольку, поскольку они рас-сматривали человека как часть природы, как существо, определяющееся природой, они предметом философии считали также природу в целом. Фейербах только четче выразил то, что до него мыслили французские материалисты, и возвел его в антропологический принцип философии. Называя свою фйлософию «философией будущего», Фейербах не мог привести в соответствие это название с со-держанием. Его философия по содержанию не выходила на границы метафизического материализма.

Действительную философию будущего, философию, призванную стать мировоззрением всего человечества, создали только Маркс и Энгельс — идеологи и вожди революционного пролетариата.

Однако было бы неправильным считать, что Фейербах только восстановил, воспроизвел, материализм XVIII в. Борьба против такого сильного идейноґо противника, каким был немецкий идеализм конца XVIII — начала XIX в., заставила Фейербаха по-новому поставить и решить л*ного важнейших философских проблем. Что .же нового в мате-риализме Фейербаха? В чем он пошел дальше своих предшественников?

Прежде всего борьба против идеализма, особенно против идеализма Гегеля, столкнула Фейербаха с необходимостью материалистического истолкования категории бытия. В XVII—XVIII вв. материалистическая философия рассматривала категорию бытия главным образом в онто-логическом аспекте, т. е. вне соотношения с категорией мышления. Решая основной вопрос философии, материалисты XVII—XVIII вв. противопоставляли мышлению материю, природу, тело, но не категорию бытия. Только в отдельных случаях и у отдельных мыслителей, как, скажем, у Радищева, наблюдается попытка вскрыть и гносеологический аспект категории бытия. -В полном же объеме проблема соотношения мышления и бытия встала только в связи с борьбой материализма против принципа тождества мышления и бытия, выдвинутого немецкой идеалистической философией конца XVIII начала XIX в. Только в борьбе с идеалистическим тождеством мышления и бы- ^тия получила развитие проблема единства мышления и бытия.

Критикуя идеалистическое отождествление мышления и бытия, Фейербах показал, что в соотношении с мышлением категория бытия имеет значение бытия вне мышления. Бытие — это то, что существует вне й независимо от мышления, что не определяется мышлением, а определяет мышление: Иначе говоря, противопоставленное мышлению бытие приобретает смысл объективной реальности вне сознания. «Образ этого бытия вне мышления^— писал Людвиг Фейербах,— материя, - субстрат* реальности» (1, 176).

іг* Таким образом, в философии Фейербаха проблема единства мышления и бытия приобрела значение одного из аспектов, а именно гносеологического аспекта общей проблемы материя и сознания.

Фейербаху принадлежит также заслуга дальнейшей конкретизации понятия материи. Материалисты XVII —

XVIII вв. обычно определяли материю через понятие субстанции и ее атрибутов, или общих свойств. Такое опре-деление, как известно, дают Спиноза и Толанд, а еще раньше Гоббс, Декарт, позже Гольбах, Дидро, Ламетри. Определение материи в гносеологической плоскости, т. ef. как объективной реальности, встречается только у некоторых материалистов XVIII в., в частности у Гольбаха и Радищева. Однако оно дано в ограниченной формулировке предмета чувства. «По отношению к нам,— говорил Гольбах,— материя есть то, что составляет предмет наших чувств» .

В философии Фейербаха материя приобрела значение, или была определена как бытие вне мышления, вне сознания, т. е. не только как предмет чувств, но и как пред- мот разума. Материя, согласно Фейербаху, есть сущест- моиный предмот для разума. Если бы не было материи, ра- :іум по имел бы ни побуждения, ни материала для мышления, по имел бы содержания. Материю нельзя отрицать, по отрицая раоума.

Таким образом, противопоставляя материю и сознание її гносеологической плоскости, Фейербах идет дальше своих предшественников, идет в направлении раскрытия содержания понятия материи как объективной реальности, существующей вне сознайия.

Гносеологический аспект рассмотрения позволил Фейербаху внести элементы нового и в трактовку категорий пространства и времени. Опровергая априоризм Канта, Фейербах сделал упор на обосновании объективности пространства и времени. Пространство и время, считал он,— но простые формы явлений. Они суть основные условия, пакопы как бытия, так и мышления. Вневременное и пиопространственное мышление — такая же бессмыслица, как и вневременное и внепространственное бы- тио.

Это положение Фейербах направляет против идеализма Гоголя, который рассматривал свою логику как логику ипо пространства и времени, до пространствами времени. Опровергая это, Фейербах доказывал, что реальное мышление возможно только в пространстве и во времени. Однако это не значит, что само содержание мышления имеет пространственное размещение, т. е. что понятия можно измерить, взвесить и т. д. «Пространство и время,— говорил Фейербах,— составляют формы бытия всего сущего. Только существование в пространстве и времени есть су-ществование» (1, 122). На блестящих примерах Фейербах нрказал нелепость субъективно-идеалистического сведения пространства и времени к формам чувственности.

Взгляды Фейербаха на материю, пространство, время, движение, закономерность, причинность имеют последова-тельно-материалистический характер. В. И. Ленин, критикуя махизм и- другие разновидности субъективного идеализма, часто приводил материалистические определения Л. Фейербахом пространства, времени, закономерности, причинности.

Немецкий мыслитель доказывал, что мир бесконечен в пространстве и вечен во времени. Этот мир представляет собой вечное закономерное движение материи в про-странстве и во времени. Учитывая в определенной мере достижения естествознания, Л. Фейербах доказывал, что природа является единым целым, что все в ней взаимосвязано и явления природы, вещи, предметы можно понять только исходя из их внутренней взаимосвязи и вза-имозависимости.

В природе, по мнению мыслителя, все находится в изменении, движении и развитии. Однако эти положения он не мог опереть на понимание движения и развития как единства и борьбы противоположностей, как скачкообразного перехода от низшего к высшему.

Фейербах метафизически отрицал противоречия в явлениях объективной действительности. «Непосредственное единство противоположных определений,— писал он,— возможно только в абстракции и имеет значение только для нее. Средством соединять в одном и том же существе противоположные или противоречащие определения соответствующим действительности образом является время» . Таким образом, с точки зрения Фейербаха, в действительности противоречия невозможны: одно и то же в одно и то же время не моясет быть и . не быть. Это, как известно, типичный метафизический взгляд.

Метафизический способ мышления и идеалистическое понимание истории не позволили Фейербаху существен- иым образом развить и материалистическую гносеологию, т. е. материалистическую теорию познания. Тем не менее п ряде вопросов он все же сделал известный шаг вперёд сравнительно с французскими материалистами XVIII в. Прежде всего Фейербаху принадлежит заслуга новой по-становки проблемы единства субъекта и объекта познания.. Материалисты XVIII в. рассматривали в качестве субъекта человека, а в качестве объекта — природу. Фейербах указывает, что в. процессе лознания существенное ішачоние имеют взаимоотношения*людей. Поэтому объект полнания — это не одна природа, а прежде всего сам человек. «Я» — есть и субъект и объект: и «я» и «ты». Только из единства субъекта и объекта, как «я» и «ты», т. е. только из общения людей возникает человеческое познание. «Только посредством-общения,—писал Фейербах,— только из разговора человека с человеком возникает идея. Но и одиночество, сам-друг, доходйт человек до понятия, до раиума вообще. Два человека необходимы для образовании человека духовного в такой же мере, как и фи- пичоского. Общение человека Ь человеком есть первый принцип и критерий истинности и всеобщности: Даже сама уверенность в существовании других вещей вне себя опосредствована для меня уверенностью в существовании другого человека вне меня» .

Таким образом, согласно Фейербаху, процесс позна- II її л опосредован общественными связями, общением между людьми.

Расширение понятия объекта и указание на взаимо- превращеиие субъекта и объекта имели большое значение не только в деле углубления материалистического понимания процесса познания, но и для борьбы против идеализма, особенно против субъективного идеализма.

Критикуя идеалистическое истолкование объекта как выражения .деятельности самого субъекта, Фейербах писал: «Объект, действительный объект именно и дан мне только там, где дано существо, на меня влияющее, где моя самостоятельность находит в деятельности другого существа GBOIO границу, противодействие, и^ только там, где «я» из «я» превращаюсь в «ты», только там, где я под-вергаюсь воздействию, возникает представлениё об объек- тивности, вне меня существующей, т. е. об объективности вообще» .

Эти положения Фейербаха нанесли серьезный удар по субъективному идеализму. Субъективный идеализм затушевывает объект как человеческое существо. В человеческом существе как объекте — конец субъективного идеализма, ибо здесь он превращается в солипсизм, в абсурд, в полную неразумность, в признание, что существуют толь-ко я и мое ощущение, всех же других людей не существует. '

Однако само решение Фейербахом проблемы единства субъекта и объекта имело.узкий, ограниченный характер. Основой единства субъекта и объекта Фейербах считал чувства, чувства вообще и любовь в особенности. Тайну взаимодействия, писал он, решает только чувственность. Только чувственные существа влияют друг на друга (1,183).

Человек сам по себе дан лишь при пОмоіци чувств. Он и сам для себя — предмет, чувственный объект. Тождество субъекта и объекта в самосознании есть лишь абстрактная мысль. Истиной же и действительностью этого тождества становится только созерцание человека человеком. Это узкий, антропологический подход к решению проблемы единства субъекта и объекта. Фейербах не смог понять, что единство субъекта и объекта лежит в практической области. Основой такого единства является практика, и прежде всего производственная деятельность человека. Только лишь в процессе производственной деятельности, в процессе практического преобразования человеком црироды пре-образуется и создаётся субъект, возникает единство субъекта и объекта, происходит процесс цознания.

Как и все материалисты до К. Маркса и Ф. Энгельса, Л. Фейербах-переносил момент активности только на объект. Отсюда пассивно созерцательный характер тео-рии познания Л. Фейербаха. Подобно французским материалистам XVIII в., Л. Фейербах стоял на позициях материалистического сенсуализма. Он считал, что единственным источником познания, единственной связью сознаний с внешним миром являются чувства, ощущения. Из последних возникают мысли, понятия, идеи. Эмпиризм справедливо поэтому выводит происхождение наших идей ил чувств. Новым в сенсуализме Людвига Фейербаху явля-ется, например, его положение о том, что чувственное познание имеет своей предпосылкой не только природу, по и общение между людьми, единство человека и чело- нока. Односторонний эмпиризм, полагал Фейербах, забывает, что значительнейшим объектом чувств человека является сам человек, что свет сознания и разума загорается только во взоре человека, обращенном к человеку.

Характеризуя роль и значение мышления в процессе познания, Фейербах указывал, что разум способен позна- нить объективную действительность потому, что законы действительности суть также и законы мышления. Поэтому иашо мышление не может не согласовываться с действительностью, если оно следует этим законам.

Фейербах подчеркивал единство, внутреннюю связь чупстиоипого и рационального моментов познания. Ни односторонний омпириим, ии односторонний рационализм не могут дать нам истины. «Только мышление,—писал он,— оиродолиомоо и исправляемое чувственным созерцанием, пилпетой роалышм, объективны^, мышлением, мышлением объективной истины» (1, 196), т. е. мышлением, дающим человеку объективную истину. Из этого утверждения нидію, что Фейербах рассматривает основу единства мыш- 'линия и чувственного познания только в созерцаний и не и ид нт, что единство опытного и мыслительного моментов познания устанавливается в процессе практической общест- ноиной деятельности человека. '

Критерием истинности, критерием истины вообіце, как отмечалось, Фейербах считает прежде всего чувства. Таким критерием, пишет он, является единственно созерцании. Особенно большое значение в деле различия истины от заблуждения Людвиг Фейербах придает чувству любви. Любовь, по мысли Фейербаха, является настоящим онтологическим доказательством бытия предметов вне нашей головы, и никакого другого доказательства бытия кроме любви нет (1, 185). Любовь является критерием бытия, критерием истинности и действительности — объективной и субъективной. Где нет любви, там нет и истины. Иногда критерием истинности Фейербах считает общезначимость. Истинно то положение и утверждение, которое соответствует роду: истинно то, что истинно для рода.

Критерием истинности для Фейербаха во многих слу- чаях является практика общественной жизни. Однако под ней он понимает главным образом чувственное общение между людьми, а также культурное общение.

Таковы в основном главные моменты теории познания Фейербаха,

Борясь против идеализма, защищая и обосновывая материализм, Фейербах сделал значительный шаг вперед в развитии философского материализма, внес в материалистическую философию много важных, новых моментов. Однако в целом его материализм является метафизическим материализмом. Это — антропологический материализм. В применении: его принципов к общественной жизни, в применении антропологического принципа к объяснению явлений человеческой жизни, событий человеческой истории он превращается в идеализм.

Это особенно ярко проявилось, в учении Фейербаха о морали. Основным принципом учения Фейербаха о морали является принцип разумного эгоизма. Слёдуя за фран-цузскими материалистами, Фейербах утверждал, что человеческой природе свойственно стремление к счастью. Человек стремится к тому, что приносит ему удовольствие, наслаждение чувственное и духовное, и избегает того, что приносит ему вред. Это основа нравственности. Добром есть то, что является добром для меня, что приносит мне счастье. Зло — то, что приносит мне вред, что приносит мне не-' счастье. Однако счастливым человек не может быть, когда он приносит несчастье другим людям, когда его счастье строится на несчастьи других. Счастье предполагает единство «я» и «ты»1, единство личных и общественных интересов. Счастливым, говорит Фейербах, можно быть только вдвоем.

Формой, которая необходимо связывает личное счастье со счастьем других, по мнению Фейербаха* является любовь. Любовь связывает людей и заставляет одного человека устанавливать пределы своего счастья там, где начинается несуастье другого человека, согласовывать свое счастье со счастьем другого. Энгельс указывает, что по своему содержанию учение о морали Фейербаха уступает учению о морали Гегеля. Мораль Фейербаха реалистична на словах, реалистична по видимости и идеалистична, идеалистическая по своему существу, своей основе. У Гегеля же, несмотря на весь идеализм его формы морали, содержание конкретно, реалис- тично. В условиях классового общества, в условиях ожесточенной классовой борьбы проповедь %любви всех и вся, говорил Энгельс, «без различия пола и звания», является реакционной.

Маркс и Энгельс подвергли решительной критике идеализм учения Фейербаха о нравственности как выражение буржуазного мировоззрения в философйи выдающегося немецкого мыслителя.

Исторической'заслугой Фейербаха являются критика религии и идеализма, защита, обоснование и развитие философского материализма. В борьбе против религии и иде-ализма Фейербах показал, что только материалистическое мировоззрение, только материалистическая. философия представляют собой науку, выражают потребности науки, дают истинное, правильное представление о жизни, о миро в целом.

Фойорбах дал обоснование материалистического, решении основного вопроса философии и внес много новоТб п решоиио тех или иных общих проблем философии. Благодари ;>тому философия Фейербаха оказала серьезное влияние на формирование взглядов Маркса и Энгельса, на формирование диалектического материализма. Она ускорила процесс разрыва Маркса и Энгельса с идеализмом, процесс перехода их.на позиции материализма. Однако как практические политические борцы К. Маркс и Ф. Энгельс но могли удовлетвориться философией JL, Фейербаха. Их интересовала прежде всего не природа, а общество, судьбы человечества. Поэтому они не остановились на философии Фейербаха, а восприняли ее критически и пошли дальше. Создавая свое подлинно революционное диалек- тическо-материалистическое учениё, К. Маркс и Ф. Энгельс критически переработали антропологический материализм Фейербаха в .диалектический материализм.

J ГЛАВА 1

? II 4