КУЛЬТУРА КАК ПРОБЛЕМА ФИЛОСОФИИ

В научной литературе наличие различных познавательных задач при изучении феномена культуры является общепризнанным, Из этого следует, в частности, что философия в своем познании культуры должна руководствоваться собственными, вытекающими из ее природы задачами, которые следует отличать от задач других наук — истории, социологии, этнографии, искусствознания и т.

Философскому познанию вообще свойственна постоянная саморефле-ксия относительно природы, границ и целей своего собственного, знания. Это и понятно, если учесть, что философия имеет дело с теми же объектами действительного мира, что и специальные науки. К тому же природа, общество, человек, история подлежат одновременно как философскому, так и специально-научному рассмотрению. Однако, интересуясь природой, философ не становится от этого физиком, химиком или биологом; обращаясь к обществу, он не уподобляется экономисту или социологу; пытаясь постичь смысл и о^бщие законы истории, он не подменяет собой специ- аіііиста-историіка. В равной мере и /культура его интересует не так, как она может интересовать историка, социолога, этнографа и т.

Философия представляет собой не просто отдельную специализированную область научного знания, а наряду с конкретной наукой особую форму общественного сознания. Каждая из этих форм сознания отражает мир во всей полноте его бытия, но отражает по-своему, в соответствии со своей спецификой и предназначением. Переход с уровня социально-теоретического знания о мире на уровень его философского осмысления нельзя поэтому отождествлять с переходом от одной специальной науки к другой. Такой переход связан с более глубокой перестройкой сознания, с существенными изменениями в позиции познающего субъекта по отношению к познаваемой действительности. Недаром во всех крупных философских системах прошлого философскому учению о мире, как правило, предшествовало философское учение о методе, философской теории — философская пропедевтика. Последняя и брала на себя функцию перестройки сознания, его, так сказать, «настраивания» на философский лад. И в случае с культурой ее философскому познанию должна предшествовать своя пропедевтика, связанная с осознанием самой философии в качестве особого и специфического уровня такого познания.

Философия, как известно, имеет дело с особым видом знания, обладающим в составе человеческого познания мировоззренческим статусом. Специфической чертой такого знания является то, что оно служит целям не только теоретического познания, но и сознательного объединения людей в рамках определенного социального (классового, национального, международного) сообщества. В этом смысле оно обладает особой духовно-интегративной функцией — функцией установления единства, согласия между людьми в их отношении к миру и к самим себе. Разумеется, и конкретно-научному познанию в высшей степени свойственна общезначимость используемых в нем терминов, понятий, формуя и уравнений. Мировоззрение признано, однако, выразить не только общность теоретических представлений людей о мире, но и общность их практических устремлений, тех целей и «задач, которые они ставят перед собой в своей общественно-

практической деятельности.

В своем отношении к імиру философия ИСХОДИТ,, стало быть, не только из интересов его теоретического объяснения и познания, по и из потребностей его практического изменения и преобразования. Мир интересует ее не сам по себе, в своем натуралистическом, чисто природном существовании, но прежде всего в отношении к практическим целям человеческой деятельности, т. е. в своем специфически человеческом значении. Это и означает, говоря словами К. Маркса, что предмет, действительность берется здесь не «в форме объекта, или в форме созерцания», а как «человеческая чувственная деятельность, практика», т. е. «субъективно»1. Если конкретные науки, вырабатывающие специализированное теоретическое знание о мире, ориентированы, как правило, на отдельные участки и весьма дифференцированные области практической деятельности людей и связаны с ними целым рядом промежуточных звеньев (отсюда — разделение наук на фундаментальные и прикладные, а также разделение функций выработки теоретического знания и ее [практического использования), то философия, во-первых, исходит из потребностей целостной общественно-исторической практики людей, а во-вторых, реализует эти потребности непосредственно- в рамках своей познавательной деятельности.

Подобно тому как человек в реальной практической деятельности осуществляет «свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер era действий и которой он должен подчинять свою волю»2, философия в своей познавательной деятельности также исходит из определенной цели, сознательно подчиняя ей ходы своей мысли, превращая ее в принцип объяснения и истолкования действительного мира. Она непросто исследует человеческую практику (последняя анализируется и в других науках), она смотрит навесь мир глазами Практика, практически действующего субъекта, т. е. в соответствии с некоторой практически заданной целью.

В чем же состоит специфически практическая цель философской деятельности? В конечном счете в том же, в чем состоит и цель всей общечеловеческой практики, а именно — в освоении, «очеловечивании» действительного мира, в превращении его в мир культуры. Философия «на свой манер», в духовной форме выражает практическую позицию человека в мире. Если в материальной практике люди реально преобразуют природу в культуру, то в практике духовной, в том числе и философской, этот же процесс осуществляется в сознании и посредством сознания. Так, если «всякая мифология преодолевает, подчиняет и преобразовывает силы природы в воображении и при помощи воображения»3, то, в отличие от мифологии, искусства и т. п., философия подменяет собой всю практику, или сама по себе есть практика. Это свидетельствует о том, что философия есть специфически особая форма практического преобразования мира — его мысленное, духовное преобразование.

В отличие от реального преобразования мира, его мысленное преобразование означает изменение не самого мира, а нашего представления о нем. В ходе такого преобразования внешний мир обретает идеальную форму существования, соответствующую реальному положению индивида в мире, его исторически конкретному общественному бытию. Изменяя свое осознание мира, человек стремится привести его в согласие с самим собой, со своим собственным существованием, со своей действительной жизнью. Он как бы пытается установить единство между тем, кем он является в мире, и тем, как он понимает мир, между своим бытием и своим сознанием.

В границах философского сознания этот идеальный образ мира создается путем его особого рода истолкования, его рациональной реконструкции. Смысл такой реконструкции заключается в установлении соответствия между миром и действующим в нем человеком, между объективным порядком вещей и субъективными (практи-) ческими) целями и намерениями людей. Всё существу! ющее философия стремится понять и представить не как некоторую натуральную данность, неизвестно зачем и отА куда возникшую, а как внутренне причастную человеку, исполненную для него глубокого человеческого смысла и значения действительность. В философии мир раскрывается не в своем природном, безразличном к человеку бытии, а в своем культурном, человеческом бытии, т. е. как человеческий мир, как мир самого человека. Философское преобразование мира и есть его теоретическое истолкование как мира культуры.

Отсюда вытекает и особое отношение философии к культуре. Культура для нее — не просто внешний объект наблюдения и созерцания, но в определенной мере и продукт, результат ее собственной деятельности. В философии культура не только изучается (подобно тому как природа изучается в естественных науках), но и творится. Вот почему философские системы живут в истории культуры подобно величайшим созданиям человеческого духа. Как бы ни изменялось и ни совершенствовалось наше теоретическое знание о мире, творения Платона и Аристотеля, Декарта и Спинозы, Канта и Гегеля сохраняют свое культурное значение в качестве уникальных и неповторимых произведений человеческого- духовного творчества.

Разумеется, культурное творчество, осуществляемое в рамках философской деятельности, обладает по сравнению с другими видами духовно-практической деятельности специфическими особенностями. Культура в философии обретает особую*—не материально-вещественную, но символйчески-образную, а идейно-теоретическую, рационально осознанную форму.

Следует отличать идеи как продукт философской деятельности от понятий как только теоретической формы знания. Идеи в качестве рациональных конструкций также имеют теоретическую форму понятий, однако, в отличие от последних, фиксирующих в обобщенно-логическом виде объективное (независимое от человека) со-

Держание наших мыслей о мире, они выражают определенное — практическое — отношение, в каком мир находится к нам самим как к действующим субъектам. Иными словами, в идее любой объективно действующий предмет предстает в аспекте не только своего природного, но и человеческого, культурного бытия, т. е. как' некоторый желаемый, должный, идеально постулируемый результат нашей практической деятельности. По определению П. В. Копнина, «в идее предмет отрая^ается в аспекте идеала, т. е. не только таким, как «он есть», но и каким он «должен быть»... Идея направляет практическую деятельность, образуя идеальную форму будущей вещи или процесса»4. Она возникает как бы на стыке двух миров — объективного и субъективного, естественно-необходимого и практически целесообразного — короче, природного и культурного. Идея и есть рациоиально- постигаемый субъективный смысл объективно существующей вещи, создаваемый не ее природными, телесными,, чувственно воспринимаемыми свойствами, а ее отношением к «иному», неприродному миру, к миру человеческой субъективности 5.

В самой по себе вещи, взятой в соотнесенности со своим собственным физическим бытием, нет никакого смысла, она не обладает никакой культурной ценностью. В своей самотождественности вещь есть природа, равнодушная ко всему, что выходит за ее пределы. Вещь наделяется смыслом лишь тогда, когда перестает быть равной самой себе и становится выражением, проявлением какой-то другой природы, ее «небытием», знаком, Символом иного — внеприродного или сверхприродного — мира. Так, в религиозном сознании смысл возникает в точке пересечения «естественного» и «божественного» миров: вещь обретает здесь священный, сакральный смысл. В любом случае смысл вещи есть то ее значение,, которым она обладает в контексте не своего природного, а какого-то иного бытия.

Человеку во все времена сопутствовало убеждение в том, что вещи, с которыми он имеет дело, заключают в себе нечто большее чем то, что он знает о них на основании своих собственных органов чувств, что ему только видится, слышится, осязается в них. В вещах ему постоянно чудится какой-то «тайный» смысл, имеющий для него более важное значение, чем просто знание- о вещи. Такое убеждение в высшей степени свойственна и философскому сознанию, стремящемуся постичь смысл: вещи средствами рационального мышления, выразить его в идее. Иное дело, как именно та или другая философская система пытается объяснить наличие и происхождение этого смысла и обосновать тем самым свое убеждение в его существовании. Но независимо от этого философия каждый раз апеллирует к смыслу вещи, а не просто к ее творчески постигаемой сущности6.

Убеждение в том, что вещи существуют не сами по себе, а обладают каким-то важным и существенным для человека «смыслом», растет из особого положения человека в мире. В своем стремлении постичь смысл вещи, раскрыть его средствами мифологического, религиозного, художественного или философского сознания люди исходят не из своей чисто природной потребности в ней, а из своей общественной, «родовой» потребности, определяемой существованием того общественного целого, к которому они принадлежат. Они как бы смотрят на вещь глазами этого целого, пытаясь увидеть в ней то, что имеет значение для их жизни в границах данного целого. Будучи сам «родовым» существом, человек и в вещах ищет то, что составляет их общий «вид», «эйдос», «идею», что образует их «родовую» сущность. Его интересует в вещах не столько их природная данность, сколько их общечеловеческая значимость и ценность. Последняя и выступает для него как смысл вещи. В зависимости от того, как люди включены в общественное целое, раскрывается перед ними и смысловая картина мира. Наблюдаемое нами в истории многообразие духовно-культурных смыслов, которыми человек наделяет мир, есть лишь следствие его изменяющегося положения в обществе, а значит, и его изменяющегося отношения к миру.

Способность вещи как бы излучать из себя человеческий смысл, служить человеку его собственным отражением характеризует ее не как природный объект, а как предмет культуры. Ведь вещи обретают такой смысл не в силу своих природных свойств, а в силу каких-то иных — неприродных — свойств, которые они обретают за пределами своего вещественного бытия — в мире человеческих отношений и взаимодействий. В качестве предметов культуры, обладающих человеческой значимостью и ценностью, вещи перестают быть просто чувственными вещами и становятся «чувственно-сверхчувственными вещами», заключающими в себе нечто такое, что не может быть постигнуто лишь в акте их внешне- rb наблюдения и созерцания. Поэтому стремление философии на протяжении всех веков ее существования выявить смысл вещи, мира в целом средствами рационального познания, представить так сказать, не физическую,, а сверхфизическую («метафизическую») картину мира нельзя понять и оценить иначе, как постоянно осуществляемую попытку мысленного преобразования всего видимого мира в человеческий мир, в мир человеческой культуры.

Особенностью классической философии нового времени явилось то, что она попыталась решить эту задачу как чисто научную проблему, т. е. на путях ее теоретического осмысления. Свою собственную цель она видела в том, чтобы представить мир по образу и подобию действующего в нем субъекта, осуществляющего акт мысли, самосозиательно ориентирующегося в мире. В классической философии «мир представлялся в качестве хотя и несоизмеримой по масштабу с самим человеком, но вместе с тем соразмерной его мысленным: действиям рациональной конструкции, в качестве объективного целого, самоупорядоченного, самовоспроизводящегося и законосообразного»7. Объективное строение мира, присущий ему внеличностный естественный порядок внутренне соотнесены здесь со всеобщими формами человеческой деятельности, с характером и способом организации человеческой субъективности, которая сама, в свою очередь, приравнена здесь к деятельности сознания. Классическая философия пыталась тем самым усмотреть в мире не его чуждость, «инаковость» человеку, а его глубоко субстанциональное сродство с ним. Философское познание мира — даже тогда, когда оно принимало форму научной системы, рационально-теоретического построения,— оказывалось познанием его не как натуральной данности, а как действительности, до предела наполненной человеческим смыслом и содержанием. «Космическая организация, мировой порядок не мыслились в качестве чего-то антитетичного по отношению к всеобщим формам человеческой деятельности. Напротив, предполагалась своего рода изначальная соотнесенность космического порядка с этими всеобщими формами»8.

Пронизывающее классическую философию убеждение в том, что мир внутренне соотнесен с человеческой субъективностью, находится с ней в гармоническом единстве и, следовательно, исполнен человеческого смысла и содержания, определило все своеобразие ее рационально-теоретических построений. Стремясь выразить это убеждени^ на языке рационального мышления, придать ему, та|( сказать, теоретическую форму, форму научной систем^, классическая философия сформулировала и свое особое требование к науке — быть средством познания мира не только в его независимости от человека, но и в его связи, единстве с ним. Другими словами, философия в форме науки претендовала на то, чтобы быть знанием не только о мире природы, но и о человеческом мире, мире культуры. В этом смысле всю классическую философию можно охарактеризовать как философию культуры, т. е. как знание о мире, которое истолковывает, интерпретирует мир в качестве не природного, а культурного явления.

Какой же должна быть наука, взявшая на себя функцию философского осмысления мира или его истолкования как мира культуры? В этом вопросе, на наш взгляд, заключена центральная методологическая проблема всей классической философии. Пытаясь решить ее, классическая философия натолкнулась на следующую дилемму: либо такая наука должна быть во всем подобна «наукам о природе», получившим к тому времени наибольшее развитие, либо она должна представлять собой совершенно особую форму знания, базирующуюся на иных, чем естественные науки, принципах и основаниях. В зависимости от того, как решался этот вопрос, классическая философия склонялась либо в сторону истолкования мира культуры, человеческого мира по прямой аналогии с миром природы (линия натурализма), либо в сторону его осознания как действительности, имеющей исключительно субъективный, духовный источник происхождения (линия трансцендентализма и идеализма). Соответственно этому культура либо уподоблялась природным объектам, феноменальному миру вещей, подлежащему лишь внешнему наблюдению и описанию (подобно тому, как изучаются природные явления), либо рассматривалась как чисто духовное порождение, уходящее своими корнями в глубины человеческой субъективности.

В современной культурологической литературе весьма распространены определения культуры как «внебиологически выработанных» орудий, средств и механизмов человеческой деятельности, как «внебиологического» способа адаптации, приспособления человека к окружающему миру, как «вненаследственной» (внегенетической) системы хранения и передачи информации и т. д. Во всех этих определениях подчеркивается принципиальное отличие культуры от природы, ее качественная несводимость к последней.

Действительно, различие между природой и культурой очевидно, бросается в глаза. Как бы конкретно ни определять культуру, мы не найдем ей прямого аналога ни в физическом, ни в животном мире (даже при наличии некоторого сходства в поведении животных и человека). Однако констатация одного лишь этого различия порождает дуалистическое представление о мире, разделяет его на две самостоятельные субстанции — природную и неприродную, между которыми не усматривается никакой объединяющей их связи; природа изгоняется из истории и соответственно выносится за пределы исторического познания. В результате того, писал К. Маркс, что «из истории исключается отношение людей к природе... создается противоположность между природой и историей»9.

Указание на одно лишь различие между природой и культурой упускает из виду процесс исторического развития, в ходе которого это различие возникло. Данное различие при этом лишь постулируется, а не объясняется, не выводится из порождающей его причины. Вопрос о происхождении этого различия, а значит, и о том, в чем оно действительно состоит, остается нерешенным. И вряд ли можно решить этот вопрос (если, конечно, заранее не придерживаться точки зрения дуализма), оставляя без внимания связь между природой и культурой, их определенное единство. Ведь культура не только отличается от природы, но и связана с природой, предполагает ее, так или иначе включает ее в себя. Природа, постоянно подчеркивал К. Маркс, наряду с трудом является необходимым источником производимого человеком вещественного богатства. Поэтому она не только предшествует культуре во времени, но и является постоянным условием ее последующего существования и развития.

Граница между природой и культурой, таким образом, не абсолютна, а относительна; она не противопоставляет их в некоторой абстрактной противоположности, а различает в пределах более широко понятого единства, в рамках связующей их целостности. Ведь в общеисторическом масштабе вся природа в целом обретает потенциально культурный смысл и значение, становится, с этой точки зрения, «частью» культуры, тогда как культура распространяет свои владения на всю природу. В историческом смысле «обе эти стороны (история природы и история людей.— В. М.) неразрывно связаны; до тех пор, пока существуют люди, история природы и история людей взаимно обусловливают друг друга»10.

Абстрактное противопоставление природы и культуры не учитывает того, что соотношение между ними есть следствие исторического развития самого человека, изменения его места и роли в мире. В культуре человек представлен не как природное или сверхприродное существо,, а как исторически изменяющееся существо, т. е. со стороны не только своего отличия от природы, но и своей связи с ней. Сама история есть история отношения человека к природе, история изменения и развития этого отношения. Находясь, с одной стороны, в состоянии непосредственной зависимости от природы, исходя из нее и нуждаясь в ней, человек в то же время преодолевает эту зависимость, подчиняет природу себе, ставит на службу собственным целям. В процессе изменения взаимоотношения человека с природным миром впервые и полагается граница между природой и культурой.

В этом смысле культура не устраняет значение природы для человека, не ликвидирует его отношение к ней, а сама выступает как специфическая для человека форма его связи с природой, его единства с ней. Культура есть человеческое отношение к природе, возникающее в ходе истории и полностью раскрывающееся лишь на ее определенной ступени11.

Разумеется, не всякое отношение человека к природе, как оно непосредственно наблюдается в эмпирической истории, может быть охарактеризовано как подлинно «человеческое отношение» и, стало быть, как культура. Так, на ранних ступенях истории данное отношение реализуется в форме, еще весьма отягощенной наследием доисторического прошлого. Да и в современных условиях «человеческое отношение к природе» не всегда совпадает с отношением каждого человека к природе. Культура выражает не любое эмпирически существующее отношение людей к природе, а их всеобщее, универсальное отношение, соответствующее всеобщему (а не исторически ограниченному и преходящему) существованию человека в истории. В чем же состоит эта специфически человеческая (культурная) связь человека с природой?

Природа образует исходный пункт человеческого развития. Человек принадлежит природе, есть часть природы не только в том смысле, что представляет собой прямой продукт ее органической эволюции, но и в том, что ПОстоянно и во все более возрастающей степени нуждается в ней как в необходимой предпосылке своего существования. Эта глубочайшая человеческая потребность в природе указывает на то, что человек на протяжении всего своего исторического развития неразрывно связан с природой, находится с ней в определенном единстве. Пресловутое «„единство человека с природой11,— указывал Маркс,— всегда имело место в промышленности, видоизменяясь в каждую эпоху в зависимости от большего или меньшего развития промышленности...»12. В этом смысле человек всегда имеет перед собой «историческую природу и природную историю»13, т. е. природу как факт своего исторического развития. Проблема заключается не в том, чтобы зафиксировать это постоянное «единство человека о природой», которое «всегда имело место в промышленности», а в том, чтобы раскрыть изменяющийся характер этого единства, специфические его формы проявления на различных этапах истории.

Маркс указывал, что природа имеет для человека двоякое значение: как «естественное богатство средствами жизни» (плодородие почвы, обилие рыбы в водах и т. д.) и как «естественное богатство средствами труда» (водопады, судоходные реки, дерево, металлы, уголь и т. д.). «На начальных ступенях культуры имеет решающее значение первый род, на более высоких ступенях — второй род естественного богатства»14. Природа, следовательно, выступает прежде всего как естественный поставщик всех необходимых человеку «средств жизни». Но в отличие от животного человек нуждается в природе не только как в источнике «средств жизни», но и как в источнике «средств труда». Подобного рода потребность в природе соответствует более высоким ступеням культуры, выражает специфически человеческое отношение к природе.

В растительном и животном мире вещество природы, как правило, присваивается организмом в той его форме, в какой оно непосредственно произведено природой. Результат этого присвоения «опредмечивается» в органическом теле присваивающего существа, т. е. предстает в форме самого организма. Организм является здесь единственным положительным результатом своего жизненного процесса, своей жизнедеятельности, не порождая ничего иного, кроме себя или своего потомства. Вся жизнедеятельность такого организма является поэтому органической, или биологической, жизнедеятельностью, неотделимой от его физических и физиологических функций. Способом такой жизнедеятельности оказывается не преобразование природы в культуру, а приспособление к природе, имеющее единственной «целью» сохранение и выживание органического вида. «Производящая» функция здесь принадлежит окружающей среде, тогда как на долю организма падает в основном «потребляющая» функция, функция усвоения и органической переработки того,, что дано природой в готовом виде.

Разумеется, и человек трудится для того, чтобы жить. Однако способ производства и воспроизводства человеком своей жизни отличается от жизнедеятельности животного. Он есть воспроизводство не столько его физического,, сколько общественного существования, поскольку человек может жить только в обществе. Как общество находит в органической природе индивидов естественную предпосылку своего существования, так и индивиды находят в обществе условие своей органической жизни. Без общества не было бы и человеческой жизни. Поэтому человек трудится не как животное, движимое лишь своей органической потребностью, а как существо, свободное в процессе труда от этой потребности. Точнее, его естественная потребность в природе реализуется в общественной форме,, в форме деятельности, имеющей не органический, а общественный характер.

Отсюда следует, что природа существует для человека в той мере, в какой он является общественным существом, в какой он нуждается в ней как в условии своей общественной жизни. Вне этого отношения нет и никакой природы для человека: пока человек не выделяет себя из природы, а следовательно, не отличает себя от нее, он слит с ней, подобно тому как слито с природой животное. Природа существует только для общественного человека, только как проявление его человеческой — общественной — сущности, или, что то же самое, она существует только как факт его культуры. По тому, писал Маркс* «насколько стала для человека природой человеческая сущность, или насколько природа стала человеческой сущностью человека... можно... судить о ступени общей культуры человека»15.

Вне культуры нет и отношения человека к природе. Ведь за ее пределами человек — только часть природы* а говорить об отношении к природе ее части можно лишь, в условном смысле. Поэтому, как справедливо отмечает Ю. II. Давыдов, «способность относиться к природе* к каждому из своих природных определений это — по Марксу — уже есть чисто человеческое свойство, отличающее людей от животных»16. Отношение к природе возникает у человека потому, что он оказывается частью более широкого, чем природа,— общественного — универсума, охватывающего собой всю сумму его отношений с другими людьми. Его отношение к природе оказывается следствием обретения им иной природы — общественной, развитие которой и составляет факт человеческой культуры.

Именно потому, что природа существует для человека только «внутри» его культуры, он способен отличать себя от нее, противопоставлять ее себе, ибо «относиться» к природе — это и значит видеть в ней другое, отличное от себя, усматривать в ней то, чем ты сам не являешься. Чем более человек реально выступает и осознает себя общественным существом, чем более он приобщается к универсуму культуры, тем более он выделяет себя из природы и, следовательно, тем более универсальным становится его отношение к ней. Человеческое отношение к природе возникает в силу того, что человек перестает быть природным существом, отделяет себя от нее, или, по выражению Ю. Н. Давыдова, «дистанцирует» ее от себя. Здесь отличие человека от природы выступает как свидетельство его отношения к ней, его единства с ней — правда, уже не природного, а культурного.

Отличая природу от себя (в результате становления своей общественной природы), человек отличает и себя (как общественное существо) от своей физической природы, вступает в отношение с самим собой. Будучи общественным существом, он как бы утрачивает самотождественность своего природного бытия, усматривая в последнем только естественную предпосылку своего человеческого бытия. Для человека его органика отнюдь не тождественна ему самому, отнюдь не исчерпывает всей его «человечности», а является всего лишь «телом», «вмещающим» в себя нечто несравненно более важное и существенное, чем оно само. Отсюда и вопрос, столь волнующий людей на протяжении всей их истории,— об отношении «тела» и «духа». «Дух» здесь — символ иной, общественной, природы человека, которая делает его как бы «шире» и «больше» своего «тела».

И в качестве общественного существа человек, разумеется, не утрачивает своей естественной, физической связи с природой, без которой была бы невозможна его жизнь.

Однако по мере становления человека общественным существом его общественное отношение к природе отделяется от его естественной связи с ней, обретая значение решающего и определяющего фактора человеческой жизни. Именно данный фактор обретает в истории способность к развитию, коренным образом преобразуя всю сумму человеческих взаимоотношений, а в конечном счете и самого человека. По мере того как общественная жизнь человека обретает всеобщий, в пределе — универсальный характер, его отношение к природе, в том числе к своей собственной, получает столь же универсальный характер, оказывается выражением уже не естественного, а общественного единства с ней. Культура и характеризует общественно-универсальное отношение человека к природе в отличие от его еще чисто естественной связи с ней.

Данное различие находит свое объяснение в «двойственном характере» труда и, значит, в двойственном отношении человека к природе. В той мере, в какой труд является для человека лишь естественным условием его жизни, средством физического выживания (через создание полезных предметов, потребительных стоимостей), его отношение к природе не выходит еще за рамки чисто естественной связи с ней. Сам человек предстает здесь лишь как одна из сил природы, включенная в общий процесс природного взаимодействия. В той же мере, в какой труд обретает значение производства и воспроизводства общественной жизни человека, становится общественным трудом, природа получает функцию, никак не предусмотренную ее естественным существованием,— функцию общественно-производительной силы труда. В качестве такой силы природа и включается в культуру. Процесс превращения естественных сил природы в общественнопроизводительные силы труда составляет объективную и наиболее глубокую основу культурно-исторического развития.

Различие между природой и культурой есть, следовательно, различие между природой как еще естественной силой и природой как общественной силой людей, существующей в границах их взаимного общения. Говоря проще, культура и есть природа в качестве общественной производительной силы человеческого труда. Это различие обнаруживается в истории не сразу, а на той ее ступени, на которой общественно развившиеся производительные силы труда получают в процессе производства преобладающее значение, вытесняя все прежние формы непосредственной зависимости человека от естественных сил природы.

Единственным источником производительных сил труда могут быть, как известно, только силы самой природы — как внешней, так и той, которая естественным образом присуща каждому индивиду. В процессе труда человек прежде всего приводит в движение принадлежащие ему от природы физические и умственные силы. Веществу природы он сам противостоит как сила природы17. Как бы ни различались между собой отдельные виды труда, «с физиологической стороны это — функции человеческого организма... затрата человеческого мозга, нервов, мускулов, органов чувств и т. д.»18. Производительными силами труда, с другой стороны, могут быть силы внешней природы — твердых тел, ветра, воды, пара, электричества, атомного ядра и т. д. Природа, следовательно, представляет собой естественный резервуар всех производительных сил человеческого труда. Действуя в процессе труда, «как действует сама природа», человек в то же время «постоянно опирается на содействие сил природы»19.

Природные силы — как внешние, так и собственно человеческие — становятся силами труда либо в своем непосредственном, либо в преобразованном виде. Процесс преобразования первых во вторые и есть развитие производительных сил труда. В качестве производительной силы труда сила природы обретает иную форму существования и иную функцию: она становится средством производства того, чего нет в природе. Потенциально все силы природы — физические, химические, биологические, космические — могут стать производительными силами труда, реально же ими становятся только те, которые преобразованы человеком, присвоены им в качестве сил собственного труда.

На ранних ступенях истории человек использует силы природы в качестве производительных сил труда почти еще в непреобразованном, малоизмененном виде. Примером здесь может служить плодоносная сила земли, тягловая сила животных и т. д. Главным объективным условием, по словам К. Маркса, выступает здесь не продукт труда, а находимая трудом природа. «С одной стороны, имеется налицо живой индивид, с другой — земля как объективное условие его воспроизводства»20. Эти условия не созданы трудом, существуют до и независимо от труда, являются его природной предпосылкой, а не историческим резуль- татом. «Иными словами: первоначальные условия производства выступают как природные предпосылки, как природные условия существования производителя; точно так же как его живое тело, воспроизводимое и развиваемое им, создано не им самим, а является предпосылкой его самого; существование (телесное) его самого есть такая природная предпосылка, которая не им создана»21. Человек, таким образом, вынужден первоначально действовать в обстоятельствах, которые созданы не им самим* а даны ему в виде природных предпосылок его деятельности.

Уже в «Немецкой идеологии» К. Маркс и Ф. Энгельс выделяли в исторической эволюции человечества два важнейших этапа, один из которых основывается на «естественно возникших орудиях производства», а другой — на «орудиях производства, созданных цивилизацией». «В первом случае, при естественно возникших орудиях производства, индивиды подчиняются природе, во втором же случае они подчиняются продукту труда»22. Историческое (и культурное) развитие человечества, при любых возможных подразделениях его на отдельные периоды, идет по линии все большего высвобождения людей из-под власти природы и вовлечения в такую социальную связь, которая опосредуется результатами совокупного человеческого труда.

Само существование человека как субъекта деятельности предопределено в этой ситуации условиями, носящими еще чисто природный характер. Как субъект деятельности человек зависит здесь от «естественно сложившегося коллектива»23 (род, племя, община), в которой не труд опосредует отношение одного члена коллектива к другому, а, наоборот, их совместное существование делает возможным их производственную деятельность.

Состояние «природной сращенности» индивида с естественными (объективными и субъективными) предпосылками своего производства — исходный пункт истории. Однако Маркс обнаруживает признаки такого состояния (в той или иной его модификации) на огромном историческом отрезке времени — вплоть до окончательного утверждения буржуазного способа производства. «Природа, еще почти не видоизмененная ходом истории» образует естественный базис всех докапиталистических форм производства. Так, на стадии развития и широкого распространения земледелия — этой «первоначальной формы производства», куда Маркс относит восточное (азиатское) ^ античное и феодальное общества, «преобладают еще отношения, определяемые природой»24. «Непосредственная сращенность» производителя с природными условиями дополняется здесь, однако, отношениями личной зависимости и подчинения (рабство, крепостничество), которое фактически сводит производителя к неорганическим условиям производства 25. Эти отношения сами являются лишь проявлением природной ограниченности человека как производящего существа.

Поскольку уже в дайной ситуации человек выступает как общественный субъект деятельности, постольку она предстает как определенное культурное состояние человечества. Но поскольку эта деятельность ограничена здесь условиями, являющимися не результатом, а предпосылкой труда, т. е. чисто природными условиями, постольку можно говорить о природной ограниченности культурного развития на данном этапе. Человек здесь «культурен» в меру своего деятельного единства с природой и «некультурен» в меру своего «непосредственного» (не опосредованного трудом) единства с ней. Этому нисколько не противоречит тот факт, что данная ступень представлена достаточно богатым набором памятников материальной и духовной культуры. Критерием «культурности» эпохи служит в данном случае не простая количественная фиксация результатов человеческой деятельности, а качественная определенность отношения человека к природе в данную эпоху.

Как же конкретно проявляется природная ограниченность культурного развития в эту эпоху?

Во-первых, это развитие носит локальный (ограниченный в пространстве) характер. Поскольку здесь отсутствует общественно развитая и всеобщая система обмена продуктами материального и духовного труда, постольку развитие культуры ограничено рамками местных, территориальных, племенных, этнических, региональных связей и отношений между людьми. Отсюда пестрота и многообразие культурных форм, их кажущаяся иесводимость друг к другу, отсутствие какого-либо унифицирующего начала, их своеобразие и самобытность, что в более позднюю эпоху порождало представление об этой эпохе как об эпохе подлинного расцвета культур. В действительности же миогоцветие культурной жизни произрастало здесь на социально еще не обработанной почве и по-своему выражало природную ограниченность человеческого развития.

Во-вторых, всему развитию культуры присущ здесь ярко выраженный традиционализм, что позволяет многим исследователям говорить о традиционном типе культуры в этот период. Традиционалистский характер культуры -здесь прямо связан с преобладающей ролью природного элемента в общественной жизнедеятельности людей26. В силу своих природных предпосылок труд носит характер простого воспроизводства, сохранения, повторения на прежней основе этих предпосылок. Природный элемент, преднаходимый человеком в готовом виде, как правило, лишь воспроизводится в прежнем качестве, не подвергаясь существенным изменениям. Во всех докапиталистических формах, отмечал Маркс, «основой развития является воспроизводство заранее данных (в той или иной степени естественно сложившихся или же исторически возникших, но ставших традиционными) отношений отдельного человека к его общине и определенное, для него предопределенное, объективное существование как в его отношении к условиям труда, так и в его отношении к своим товарищам по труду, соплеменникам и т. д.,— в силу чего эта основа с самого начала носит ограниченный характер, но с устранением этого ограничения она вызывает упадок и гибель»27. Будучи выражением природной ограниченности развития людей, традиционализм как специфическая черта всего жизненного уклада в докапиталистических формациях характеризует не весь тип культуры, а лишь ее определенную ступень.

И, наконец, в-третьих, развитие культуры в данный период характеризуется отсутствием развитого индивидуального начала. «...Древние общественно-производственные организмы...— писал Маркс,— покоятся или на незрелости индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины естественнородовых связей с другими людьми, или на непосредственных отношениях господства и подчинения»28. Несамостоятельность отдельного индивида, безличный характер его деятельности, усиливающийся по мере углубления в историю, во многом объясняется природной ограниченностью его коллективной жизни и его труда. «Здесь, в пределах определенного круга, может иметь место значительное развитие. Возможно появление крупных личностей. Но здесь немыслимо свободное и полное развитие ни индивида, ни общества, так как такое развитие находится в противоречии с первоначальным отношением [между индивидом и обществом] »29.

Природная ограниченность отношений людей к природе и друг к другу находит идеальное отражение в их взглядах и представлениях. «Эта действительная ограниченность отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и народных верованиях»30. Сознание с самого начала выступает как коллективный продукт, как результат коллективной жизни людей. Оно становится достоянием отдельного индивида в силу его принадлежности к коллективу, его изначальной связи с ним. Здесь нет еще различия между «моим» и «чужим» сознанием, между собственными убеждениями и убеждениями других. «На характере массового сознания в докапиталистической среде определяющим образом сказывается нерасчлененность субъективных и объективных, материальных и духовных сторон повседневной деятельности, слитность индивидуального и коллективного, человека и природы, человека и земли, что сказывается в тенденции к мифологизации восприятия внешнего мира»31.

Сознание людей, живущих в условиях доиндустриальных обществ, по-своему воспроизводит основные особенности данного этапа истории — его традиционализм, локальную замкнутость, отсутствие индивидуального начала. Развитие общественного сознания в этот период даже в высших своих проявлениях свидетельствует об особом уровне культуры, на котором люди находятся еще в ограниченном отношении к природе, а значит, и в природно ограниченном отношении друг к другу и самим себе. Исходным и наиболее адекватным отражением такого состояния является мифологическое сознание, в котором реальная зависимость человека от сил природы преодолевается лишь путем их «бессознательно-художественной» переработки. «Всякая мифология преодолевает, подчиняет и преобразовывает силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, вместе с наступлением действительного господства над этими силами природы»32. Важнейшие особенности мифологического сознания, отмеченные многими его исследователями,— неосознанность (анонимность) авторства, отождествление вымысла с действительностью, отсутствие жанровой определенности (синкретизм) и т. д.— являются прямым следствием невыделенное™ человека из окружающего природного мира, а значит, и отсутствия у него сколько- нибудь развитого индивидуального самосознания33.

Даже тогда, когда духовное творчество выделяется в относительно самостоятельную область деятельности, на-

лример художественную, оно сохраняет свою связь с традиционалистским типом мышления, жестко регламентирующим границы и возможности индивидуального авторства. Неоспоримая власть традиции над своеволием индивидуального замысла — характерная черта всей художественной культуры Востока, античности и средневековья (вплоть до нового времени). Так, анализируя особенности .древнегреческой поэтики, С. С. Аверинцев пишет, что «эллинская классика подготовила и осуществила, а позднеантичный эпилог этой классики расширил и упрочил всемирно-исторический поворот от дорефлективного традиционализма, характеризовавшего словесную культуру и на дописьменной стадии, и в литературах древнего Ближнего Востока, и у архаических истоков самой греческой литературы, к рефлективному традиционализму, остававшемуся константой литературного развития для средневековья и Возрождения, для барокко и классицизма и окончательно упраздненному лишь победой антитра- д иционалистских тенденций индустриальной эпохи»34. Соответственно он устанавливает три качественно отличных состояния литературной культуры: «(1) дорефлек- тивно-традициоиалистское, преодоленное греками в V— IV вв. до н. э.; (2) рефлективно-традиционалистское,

оспоренное в конце XVIII в. и упраздненное индустриальной эпохой; (3) конец традиционалистской установки как таковой»35. Общим для первых двух является господство традиционалистской установки — сначала в дорефлективиой, а затем в рефлективной форме.

Существование культуры в условиях докапиталистического развития в природно ограниченной форме объясняет отсутствие различия между природой и культурой (в истории европейской мысли понятие «культура» в своем собственном содержании и значении возникает, как отмечалось выше, лишь в XVIII в.). Речь идет не об отсутствии культуры в эту эпоху, а лишь о той ее особенной форме существования, которая не позволяет еще отграничить ее от чисто природных элементов в составе человеческой деятельности. В ситуации, когда общественной формой труда является «его натуральная форма, его особенность, а не его всеобщность, как в обществе, покоящемся на основе товарного производства»36, культура осознается преимущественно в мифологизированной форме, приписывающей природе то, что в действительности принадлежит человеку.

Только в условиях промышленного развития и товарного производства на первый план выходит зависимость человека не от естественных сил природы, а от своих собственных исторически созданных сил, от «орудий производства, созданных цивилизацией». «В тех... формах общества, где господствует капитал, преобладает элемент, созданный обществом, историей»37. Природа утрачивает здесь значение непосредственной силы и становится общественно преобразованной силой, существующей в рамках все более универсального общения людей. В этих условиях впервые наглядно обнаруживается и полностью осознается действительное различие между природой и культурой.

Процесс преобразования природы в общественные производительные силы труда начинается, конечно, задолго до возникновения капитализма, но только при нем достигает определенной степени универсальности и всеобщности. Первоначально этот процесс затрагивает самого человека как «силу природы», участвующую в труде. Уже на ранних ступенях истории элементарной формой такого преобразования явилась простая кооперация труда, данная самим фактом совместного существования людей. Недаром Маркс в качестве «первой великой производительной силы» называл общину38. Более сложным для данного преобразования является разделение труда, вначале совершенно естественное, ведущее к дифференциации и совершенствованию производственных способностей и умений человека, к развитию рабочей силы. С возникновением общественного разделения труда появляются и новые виды кооперации труда, различные формы его общественного комбинирования. Данный процесс Маркс называл развитием «субъективных производительных сил»39.

В процессе общественного производства человек выступает не только как физическая, но и как общественная сила, создающая весь мир человеческих отношений и, следовательно, самого человека. И никакая сила природы не может освободить его от этой подлинно человеческой функции — быть общественно-производительной силой, субъектом своего собственного общественного развития. Даже тогда, когда научно-техническое развитие освобождает человека от функции производителя материальных благ, которая все больше становится функцией машин и технических средств производства, полностью сохраняется значение человека в качестве общественно-произво- дителыюй силы, формирующей свою собственную общественную связь.

Человек должен быть свободен от производства вещей для того, чтобы свободно производить свои общественные отношения, само общество, в котором он живет. Он должен — ив этом состоит действительный смысл его развития — входить в производство не как простая физическая, а как всеобщая общественная сила, обладающая универсальной способностью к труду и общению. Главной исторической тенденцией развития общественных производительных сил труда оказывается, таким образом, развитие человека в качестве универсального субъекта деятельности, контролирующего и направляющего производственный процесс в целом, свободно формирующего всю сумму своих связей с другими людьми, а значит, и свою собственную индивидуальность. Именно в этом своем значении и содержании развитие общественных производительных сил труда совпадает с развитием культуры. В ходе этого развития человеческое отношение к природе предстает как такое его единство с природой, в котором природа оказывается условием уже не физического, а общественно-универсального его существования.

В ситуации, где исторически созданный элемент получает значение «всеобщего условия производства», а отношение человека к природе выступает не как его «непосредственное единство» (сращенность) с ней, а как его деятельное единство, целиком обусловленное процессом труда, различие между природой и культурой раскрывается во всей своей всеобщности и определенности. Смысл этого различия вполне конкретен: в нем зафиксировано различие между двумя особыми формами взаимоотношения человека с природной средой. В первом случае человек выступает в определенной мере как элемент природной среды, еще полностью не выделивншйся из нее («непосредственное единство»); во втором — природа в своем преобразованном виде оказывается элементом созданной человеком среды («деятельное единство»). В культуре представлен, стало быть, всеобщий, специфический именно для человека характер его связи с природой, возвышающий его над особенностями чисто природного бытия и прямо совпадающий со становлением его общественного бытия, с его существованием как общественного субъекта деятельности. Иными словами, культура и есть природа в ее специфически человеческой (общественной) значи- мости и ценности в отличие от природы, лишенной еще отого значения.

Такое различение природы и культуры вовсе не стремится устанавливать абсолютную границу между «биологическим» и «внебиологическим», между «врожденным» и «сформированным при жизни», между «наследственностью» и «средой». Вообще любая попытка представить культуру как нечто совершенно «другое» по отношению к природе, как внеприродную или сверхприродную сферу человеческого существования весьма далека от такой постановки вопроса. Никакого «субстанциального» различия между природой и культурой не существует. Человек всегда и во всем есть «природное существо», находится в единстве с природой, хотя это единство и получает различную форму проявления. Разграничение между природой и культурой указывает лишь на различные формы взаимодействия человека с природной средой, принимающей все более универсальный характер, и имеет поэтому чисто исторический смысл: в нем зафиксирована не двойственная, а изменяющаяся, развивающаяся природа человека, и уровень такого развития служит единственным критерием отличения культуры от природы.

Классическая философия, отмечая качественное отличие мира культуры от мира природы, ставит своей задачей представить мир в форме, согласующейся с целями человеческого существования. В лице прежде всего немецкого классического идеализма философия апеллирует в конечном счете не к опыту теоретического познания мира природы в рамках естественных наук, а к опыту его осмысления человеком в рамках его же практической деятельности, в рамках существования человека как морального и правового существа. Мир интересует философию не так, как он дан ученому-естествениику, а как он дан человеку в качестве морального субъекта деятельности и «гражданина» государства. Но это и означает, что философия в своем стремлении познать мир обращается не к миру природы, а к миру культуры. Соответственно и знание об этом мире получает здесь форму не теоретических понятий, с которыми имеют дело «науки о природе», а философских идей о мире, заключающих в себе сверхприродную, сверхнатуральную сущность мира. Эта сущность оказывается за пределами того, что может быть постигнуто в границах естественнонаучного опыта.

Уже Кант в противоположность догматизму предшествующей философии установил, что идеи, составляющие основу метафизического (философского) познания, суть такие понятия разума, которые не имеют никакого чувственного аналога в нашем опыте. Источником их происхождения является не опыт с его априорными формами чувственности и рассудка, а деятельность самого разума, стремящегося постигнуть себя в отношении к любому виду познания. В качестве регулятивных (но не конститутивных) принципов познания идеи ничего не говорят нам о предметах опыта, они лишь указывают на границу нашего познания, на ту последнюю черту, до которой может простираться наш опыт. В учении об идеях разум как бы устанавливает тот предел, за который он не может переступить в своей познавательной деятельности, не рискнув впасть в противоречие с самим собой. Идеи, стала быть, отделяют мир чувственный, феноменальный от мира сверхчувственного, ноуменального, о котором мы ничего не можем знать. В них, согласно Канту, заключена граница между областью знания, ограниченного чувственным опытом, и областью смысла, теоретически никак не постижимого.

Однако разум, согласно Канту, не может быть удовлетворен одним лишь опытом, не способным дать нам ответ о том, чем являются вещи сами по себе. Он неизбежно будет устремляться за пределы всякого возможного опыта, пытаясь составить себе представление относительно того, что составляет основу, сущность мира явлений. Поскольку теоретически мы ничего знать об этой сущности не можем, постольку единственное, на что способен здесь разум,— на предположение о характере отношения ноуменального мира к миру феноменальному. Мы ничего не можем сказать о том, что представляет собой высшая сущность, но мы можем предположить, в каком отношении она находится к нашему опытно постигаемому миру. В качестве такого предположения мы можем допустить по аналогии с нашими собственными действиями наличие в мире некоторого «х», неизвестного, сотворившего мир подобно тому, как мы создаем изделия ремесла или произведения искусства. Это не теоретическое утверждение о мире, а всего лишь предположение, имеющее чисто условное, «символическое» значение, позволяющее нам, однако, достигать некоторой полноты и законченности познания40.

Интересен, однако, сам характер этого предположения. Кант судит о сотворенности мира высшим существом по аналогии с культурно-творческой деятельностью человека, отталкиваясь от которой разум как бы умозаключает о высшей причине мира. Если теоретически постигаемый нами чувственный мир есть природа, то, взятый в отношении к своей порождающей сверхчувственной сущности, он как бы уподобляется культуре. Мы не знаем, говорит Кант, кем и как сотворен этот мир, но мы вынуждены смотреть на него, «как если бы» он был сотворен высшим разумом и волей. И основанием для такого суждения является для нас аналогия с теми отношениями, которые существуют между чувственно воспринимаемыми вещами и создавшим их человеком.

В философии Канта доминирует мысль о теоретическом бессилии нашего разума перед лицом действия сверхприродных сил, определяющих существование мира. Тем самым конституируется область «вещей самих по себе», принципиально недоступная для нашего познания, о которой можно судить лишь по аналогии с нашей собственной культурно-производящей деятельностью. В последующем развитии философской мысли (от Фихте до Гегеля) кантовское ограничение разума «вещью в себе» снимается посредством указания на то, что разум находится к чувственному, феноменальному миру не только в познавательном, теоретическом, но и практическом отношении, что он является условием не только познания, но и порождения, развития мира, главной причиной его существования. Разум не может не знать о том, что он сам породил, и поэтому действительное знание о мире есть знание о законах деятельности самого разума, являющихся одновременно и законами развития мира. Философия, с этой точки зрения, оказывается знанием о мире в его «разумном» существовании, т. е. в качестве результата, продукта деятельности самого разума.

Действительный смысл такой постановки вопроса заключался в предельной абсолютизации механизмов культурного творчества, которые приравнивались здесь лишь к деятельности сознания. Если у Канта эти механизмы служат только аналогом для понимания конечной сущности мира и его происхождения, то у Гегеля под видом «абсолютной идеи» они превращаются в единственно возможный способ существования и развития. Подобная абсолютизация культурно-творческой деятельности, отождествляющая ее законы с законами всего мирового, в том числе и природного, развития, оказывается возможной лишь в результате отрыва, абстрагирования этой деятельности от ее реального и вполне конкретного субъекта.

Приписывая способность к творчеству, к духовно-продуктивной деятельности «трансцендентальному» или «абсолютному» субъекту, лишенному конкретных черт живой человеческой личности, идеализм мистифицировал характер самого творчества, вывел его за пределы человеческой культуры и возвел в силу, стоящую над миром. Вот почему в классической философии термин «культура», фиксирующий реальные продукты человеческого ума и рук, как правило, не используется при характеристике деятельности «разума» или «духа». Будучи по существу философией культуры, положив в основу истолкования и осмысления мира принципы духовно-культурной деятельности человека, классическая философия как бы еще не осознает характера используемых ею принципов, их действительную природу и происхождение.

Достаточно было в деятельности «мирового духа» усмотреть реальное, земное содержание, увидеть в нем лишь отвлеченное и абстрактное выражение деятельности вполне конкретных, эмпирически существующих индивидов, проходящих свою материальную и шире — всю общественную жизнь, как сразу же обнаружилось действительное существо дела, прикрытое до того идеалистической оболочкой. К. Маркс заметил по этому поводу, что идеализм развивал деятельную сторону отношения человека к миру, однако, лишь абстрактно, поскольку не знал действительной, чувственной деятельности как таковой. Иными словами, идеалистическая философия прошлого в сугубо абстрактной форме выражала точку зрения человеческой практики, пытаясь в понятиях и категориях этой практики истолковать весь реально существующий мир. Если старый, созерцательный материализм в какой-то мере натурализовал действительность, в том числе и человеческую, распространяя на пее принципы естественнонаучного видения мира, то идеализм, наоборот, абсолютизировал духовно-практические формы освоения человеком действительности, распространяя их на всю природу. Можно сказать, что для старого материализма все было природой, для идеализма все — культурой, причем только духовной культурой. Материализм пытался саму культуру истолковать по аналогии с природой, идеализм усматривал в духовной культуре аналог объяснения природы. Абсолютизация духовно-культурного творчества оборачивалась предельной идеализацией действительного мира.

Критика Марксом как созерцательного материализма, так и идеализма отнюдь не отбрасывает точку зрения практики в процессе объяснения и истолкования действительного мира. Наоборот, Маркс подчеркивает необходимость понимать предмет, действительность как человеческую чувственную деятельность, как практику, т. е. субъективно. Сама философия осознается здесь как неотъемлемый элемент общественно-преобразовательной деятельности люден, как особый — духовно-практический — способ освоения ими мира. Но это и означает, что философия имеет дело с миром как с объектом практической заинтересованности человека, с миром, взятым под углом зрения его человеческой значимости и ценности. Мир — природа, общество, вся окружающая действительность — интересует ее не сам по себе, а лишь в отношении к человеческим целям и интересам. Именно поэтому философия есть знание о мире в его единстве с человеком, а не в отрыве от него.

В философии марксизма мир в целом предстает прежде всего как человеческий мир, как мир культуры, т. е. не в своей натуральной, чувственно-природной и безразличной к человеку данности, а в своей созданности, произведенное™ человеком. Возражая Л. Фейербаху по поводу его понимания чувственного мира, ограниченного лишь рамками созерцания и ощущения, К. Маркс и Ф. Энгельс писали: «...он не замечает, что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это — исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений...»41 Мир есть «произведение» человека и как таковой он есть не столько явление природы, сколько продукт культуры. Однако в противоположность старому идеализму творцы марксизма усматривали в мире продукт не духовной, а всей совокупной общественной и прежде всего материальной деятельности людей. Ставя своей задачей понять и отобразить мир в конкретных формах материально-практической деятельности людей, философия марксизма и решает проблему его осмысления и истолкования как мира человеческой культуры.

Еще раз подчеркнем главную мысль данного исследования: философия, будучи знанием о мире в целом, стремится придать ему такую идеальную, мысленную форму, которая соответствовала бы реальному положению человека в мире, потому как он осознает себя в той или иной конкретной исторической ситуации. Она ищет в мире не то, что отделяет, обособляет его от человека, а то, что ;і;елает его человеческим миром — миром, в котором человек узнает и созерцает самого себя. Но тем самым она пытается собственными средствами «очеловечить» мир, представить его как мир культуры.

Только теперь можно поставить вопрос о специфически философском понимании культуры. Такое понимание имеет дело с культурой не как с особым объектом, подлежащим специальному изучению (наряду, например, с природой, обществом, человеком и т. д.) в границах отдельной дисциплины, а как с всеобщей характеристикой всего действительного мира. Весь мир в целом есть для философии мир культуры, существующий в непосредственном единстве с человеком. К какой бы области действительности ни обращалась философия, она всегда стремится усмотреть в ней человеческий смысл и содержание, раскрыть ее значение для человека и тем самым «вписать» ее в сферу культуры. Даже тогда, когда философ обращается к природе, последняя интересует его не с точки зрения физических, химических или биологических характеристик (чем бы тогда философия отличалась от «наук о природе»?), а с точки зрения ее человеческих характеристик, т. е. как определенная культурная ценность, если угодно, как «идея природы», имеющая для человека культурный смысл. Целостность философского видения мира в отличие от дифференцированного подхода к нему со стороны конкретных наук как раз и объясняется тем, что в философии мир берется в едином контексте его культурного существования, т. е. со стороны того, чем он является для человека, находящегося на определенной ступени своего общественного и исторического развития.

При таком понимании культура не имеет четко выраженных и эмпирически фиксируемых границ, отделяющих ее от других сфер деятельности. Она как бы постоянно выходит за пределы любой натурально существующей данности, любого естественного или социального образования, любой предметно очерченной области действительности. Будучи потенциально всем, она не может быть сведена ни к какому отдельному виду природного или общественного бытия. Как нельзя указать границы познанию и творчеству человека (ибо человек есть существо, постоянно выходящее за пределы любых границ), так нельзя указать и границы культуре. В каждый отдельный исторический отрезок времени она, конечно, имеет четко фиксированный образ, но в масштабе всей человеческой истории (а именно с такими масштабами приходится иметь дело философии), т. е. с учетом ее прошлого, настоящего и будущего, культура оказывается шире и богаче любой своей исторически ограниченной формы. Попытки выдать за сущность культуры ее особые исторические «лики», которые она принимает в разные эпохи и у разных народов, свидетельствуют об отсутствии именно философского ее понимания, которое связывает с культурой только одну характеристику, а именно: выраженное в ней стремление к безграничности, к беспредельности, к универсальности человеческого развития. Но такое стремление мы можем приписать в мире только самому человеку как практически действующему существу, охватывающему своей деятельностью весь мир и превращающему его в свой собственный мир. С этой точки зрения культура совпадает с границами нашего собственного существования в мире, с нашим специфически человеческим бытием. Уровень универсальности, достигнутый человеком в процессе материального и духовного освоения мира, есть единственно возможный критерий для выделения и обозначения сферы культуры. Данный критерий задается всей общественно-исторической практикой людей, обобщенно-теоретическим выражением которой и является философия.

Философский подход к культуре позволяет усмотреть в ней меру нашего собственного человеческого развития, по которой мы определяем величину пройденного нами исторического пути. Ведь только по культуре мы можем судить о том, кем мы являемся в этом мире, каковы границы и масштабы нашего существования в нем, что значит вообще быть человеком. С философской точки зрения, культура — не просто сумма вещей или идей, которую надо только эмпирически выделить и описать, а вся создаваемая человечеством предметная действительность, воплощающая в себе наши собственные силы и отношения. Любой фрагмент действительного мира — в той мере, в какой он способен служить нам отражением, зеркалом наших собственных исторически сформированных и общественно развитых сил, нашего общественного «я»,— становится неотъемлемым элементом культуры. Культура, следовательно,— это весь мир, в котором мы обнаруживаем, находим самих себя, который заключает в себе условия и необходимые предпосылки нашего подлинно человеческого, т. е. всегда и во всем общественного, существования.

Такой подход к культуре противостоит любым попыткам сводить ее к ограниченному и часто произвольно выделенному классу элементов (например, только духовных или только технологических), а ставит своей целью представить весь мир как мир нашей собственной культуры. Но тем самым он совпадает с реальным, действительным отношением человека к миру, с его универсальным присвоением мира в качестве условия своего собственного всестороннего развития. В качестве общего вывода важно еще раз подчеркнуть, что философское понимание культуры соответствует не частной позиции исследователя, стремящегося анализировать культуру под уґлом зрения той или иной специализированной области знания, а всеобщей — общественно-исторической и социально-практической — позиции человека в мире, стремящегося превратить его в «человеческий мир», в мир человека. Вот почему философия культуры есть в конечном счете философия самого человека, осознавшего себя в качестве единственного источника, цели и результата всего общественно-исторического развития, в качестве подлинного демиурга действительного мира, изменяющего и преобразующего его по законам истины, свободы, добра и красоты.

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 1.

2 Там же. Т. 23. С. 189.

3 Там же. Т. 46, ч. 1. С. 47.

4 Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 236.

5 Ср. в «Немецкой идеологии»: «Отношение для. философа равно- значно идее» (Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах: Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. М., 1966. С. 99). И еще четче: «...отношение, то, что философы называют идеей...» (Там же).

6 Так, для Платона, согласно А. Ф. Лосеву, идея «есть смысл, смысловая сущность и определение той или иной вещи, самый принцип ее осмысленияу ее порождающая модель. Ведь всякая вещь, будучи сама собой, всегда нечто значит, т. е. имеет свою собственную сущность, а платоновская идея как раз и является приципом конституирования этой сущности вещи и, следовательно, самой вещи, то есть смысловой моделью вещи» {А. Ф. Лосев. История античной эстетики: Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 158).

7 Мамардашвили М. К., Соловьев Э. ІО., Швырев В. С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии Ц Философия в современном мире: философия и наука. М., 1973. С. 38.

8 Там же.

9 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 38.

10 Там же. Т. 3. С. 16.

11 По словам Ю. Н. Давыдова, «культура... есть выражение человеческого отношения к природе, выражение человечности универсальности этого отношения. И мера этой человечности (универсальности), обнаруженная в отношении к природе, есть мера культуры, ее имманентный критерий, степень соответствия культуры своему собственному понятию — человечности (универсальности) отношения к природе и соответственно к любому из природных определений самого человека» (Давыдов Ю. II. Человек — культура — природа Ц Проблемы теории культуры. М., 1977. С. 109).

12 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 43.

13 Там же.

14 Там же. Т. 23. С. 521.

15 Там же. Т. 42. С. 115.

16 Давыдов Ю. II. Указ. соч. С. 109.

17 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 81.

18 Там же.

19 Там же. С. 52.

20 Там же. С. 46, ч. 1. С. 473.

21 Там же. С. 478.

22 Там же. Т. 3. С. 65.

23 Там же. Т. 46, ч. 1. С. 481.

24 Там же. С. 44.

25 См.: Там же. С. 478.

26 По замечанию Б. С. Брасова, традиционность «вытекает и из самих производственных факторов, из характера производительных сил, основанных в самом общем плане на преобладании живого труда над овеществленным, естественных элементов над преобразованными трудом, доиидустриальпых над индустриальными и научно-техническими» (Ерасов Б. С. Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки. М., 1982. С. 16).

27 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46, ч. 1. С. 475.

28 Там же. Т. 23. С. 89.

29 Там же. Т. 46, ч. 1. С. 475.

30 Там же. Т. 23. С. 89—90.

31 Ерасов Б. С. Указ. соч. С. 33.

32 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46, ч. 1. С. 47.

33 См.: Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976. С. 164—165.

34 Аверинцев С. С. Древнегреческая поэтика и мировая литература Ц Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981. С. 3.

35 Там же. С. 7.

36 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 87.

37 Там же. Т. 46, ч. 1. С. 44.

38 Там же. С. 485.

39 Там же.

40 «Когда я говорю: мы вынуждены смотреть на мир так, как если бы он был творением некоего высшего разума и высшей воли, я действительно говорю только следующее: так же как часы относятся к мастеру, корабль — к строителю, правление — к властителю, так чувственно воспринимаемый мир (или все то, что составляет основу этой совокупности явлений) относится к неизвестному, которое я хотя и не познаю таким, каково оно есть само по себе, но познаю таким, каково оно есть для меня, а именно по отношению к миру, часть которого я составляю» (Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963. Т. 4, ч. 1. С. 181).

41 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 42.

Т. И. Ойзерман