ВСТРЕЧА ЗАПАДА С ВОСТОКОМ

Великие силы Поднебесной, будучи долго разобщенными, стремятся соединиться вновь и после продолжительного единения опять распадаются — так говорят в народе

(Ло Гуанъ-чжун. «Троецарствие»)

В традиционных учениях китайцев не случайно Великий Предел (тайцзи) играет роль абсолюта, роль вселенского регулирующего начала: движение в одну сторону может продолжаться до какой-то границы, а потом поворачивает назад, чтобы не впасть в губительную односторонность.

Впервые понятие «тайцзи» появляется в древнем комментарии к «Ицзину» («Книге Перемен») и потом становится одним из центральных понятий тех учений, где излагаются мировоззренческие принципы китайцев. Как абсолют Великий Предел всеобъемлющ; он мера и Вселенной и каждого индивидуального существования, он олицетворяет всеобщую связь вещей и беспредельное. Но нам в данном случае интересно одно его свойство. Говоря словами сунского философа Чжу Си (ИЗО—1200): «И понял я Предел Великий: в нем обе Формы коренятся». И эта мысль всеобъемлюща: двуединство — свойство вещей; мир бинарен, амбивалентен по своей природе. В тайцзи в потенции содержатся все пары: темное и светлое, покой и движение (инь — ян). Само движение двуедино, едино с покоем, исходит из покоя и возвращается в него, и двусторонне, направлено «туда-обратно», не только последовательно, но и одновременно, движение и прерывно и непрерывно одновременно.

И древние греки знали, что без пульсации нет жизни, хотя, в отличие от китайцев, брали за основу, как правило, нечто определенное. В трактате Лаоцзы «Даодэцзин» говорится: «Дао туманно и неопределенно. Однако в его неопределенности и туманности содержатся образы. В его туманности и неопределенности содержатся вещи. В его глубине и неясности содержится жизненная сила. Эта жизненная сила и есть истина. Это — искренность»3. Акцент делается на неопределенности, потому что определенность есть остановка, а мир для древних китайцев — не огонь и не вода, а путь. (Отсюда, к слову, склонность одних к завершенности, четкой форме, склонность других к незавершенности, некоей расплывчатости формы в искусстве.) У Анаксимена это сгущение и разрежение воздуха, у Гераклита — огонь, мерами разгорающийся и мерами погасающий, у Эмпедокла — четыре стихии: вода, воздух, огонь, земля, которые, движимые силами любви и ненависти, то распадаются, то вновь соединяются.

Понадобилось, однако, более двух тысяч лет, чтобы наука экспериментальным путем подтвердила правоту древних, открыв закон пульсации всего в этом мире, от атома до Солнца, от электрона до галактики. Совсем недавно наши астрофизики открыли глобальные колебания Солнца с периодом 160 минут и амплитудой 10 км. Геологи доказали, что и поверхность Земли подвержена процессам расширения и сжатия, притом в периоды глобального расширения могут происходить процессы локального сжатия и наоборот, что свидетельствует о принципиальном единстве процессов. И Солнце и Земля будто дышат, как всякий живой организм. Уже и Солнце воспринимается как гигантский «акустический резонатор». Становятся доступнее мысли Чижевского. «В этом бесконечном числе разной величины подъемов и падений сказывается биение общемирового пульса, великая динамика природы, различные части которой созвучно резонируют одна с другой»4.

Лишь несколько десятилетий назад физиологами осознано явление гомеостаза — относительного, подвижного равновесия, обуславливающего постоянство внутренней среды — крови, лимфы — и устойчивость основных функций организма — кровообращения, дыхания, обмена веществ и т. д. Значит, постоянство, покой обеспечиваются движением, двусторонним, колебательным движением в оптимальных пределах (тайцзи). Значит, пульсация — одно из всеобщих свойств материи, обуславливающая жизнь во всех ее проявлениях: где есть пульсация, там жизнь. Благодаря движению «туда-обратно» и существует целое. Двустороннее движение как бы связывает стороны, не дает им распасться. При этом движение на одном уровне (функции отдельных органов) обуславливает постоянство или покой на другом уровне, на уровне организма в целом, что подтверждает изначальное единство покоя и движения.

Раз пульсация — всеобщее свойство материи, она должна быть присуща и мельчайшим частицам — атому, электрону. Если это всеобщее свойство материи, оно не может не влиять и на сознание людей, на ритм их жизни. В духовной истории человечества нетрудно обнаружить этапы приливов и отливов, подъемов и спадов. И это естественно, если сознание способно отражать объективный мир, резонировать на естественные явления. Не составляет исключения и наука, путь которой так же зигзагообразен. По свидетельству А. Пуанкаре, «когда-нибудь потребуется между атомами нашей первой среды вообразить вторую, более тонкую среду, предназначенную для передачи действия между ними. Эти доводы поясняют, почему наука всегда обречена периодически переходить от атомизма к непрерывности, от механицизма к динамизму и обратно и почему эти колебания никогда не прекратятся. Однако это не должно мешать нам подводить итог современному положению вещей и задавать вопрос, в какой жо фазе колебания мы находимся теперь, хотя мы и уверены,, что через некоторое время окажемся в противоположной фазе. И вот я, не колеблясь, утверждаю, что в данный момент мы продвигаемся в сторону атомизма, а механицизм преображается, уточняется...»5.

Это знаменательное признание. Перефразируя слова Екклесиаста: «Время говорить, время молчать», можно сказать: и в жизни человечества есть время сходиться, есть время расходиться, есть время раскрываться, есть время закрываться, «атомизироваться», но, действительно, ни то, ни другое состояние не абсолютно, можно говорить лишь о том, что какое-то из состояний преобладает. Такова диалектика жизни, противоположные стороны то соединяются, взаимотяготея друг к другу, то разъединяй ются, взаимоотталкиваются. Человеку остается понять, какую стадию переживает мир, окружающий его,-— прилива или отлива, чтобы действовать сообразно ситуации. Этому и учит «Книга Перемен».

Шестьдесят четыре гексаграммы «Ицзина» олицетворяют шестьдесят четыре стадии мирового становления. Ситуации сменяют одна другую под действием закона, который современники назвали бы переходом количества в качество. Каждая ситуация — неизбежный этап в процессе становления мира. Бессмысленно пытаться предотвратить какую-то стадию, следует действовать в соответствии с ней. Для этого к гексаграммам прилагаются афоризмы; положим, в ситуации Упадка (пи) —12-я гексаграмма; «Великое отходит, малое приходит. Неблагоприятна благородному стойкость». Значит, не нужно пытаться остановить ход событий, следует переждать ситуацию, не усугублять ее несообразными действиями.

Каждая гексаграмма состоит из шести черт. Целая, сильная черта олицетворяет все, что связано со свойством ян; прерванная черта олицетворяет все, что связано с началом инь. Возможно, уже здесь графически изображена идея двуединой природы всего сущего, как сущего и несущего, непрерывного и прерывного одновременно; как мы сказали бы теперь, континуального и дискретного. Единое, неявленное, вечное, неизменное существует в форме единичного, явленного, изменчивого. Но соотношение прерванных и целых черт не повторяется, и потому нет двух одинаковых гексаграмм. Лишь первая гексаграмма состоит из шести целых черт, олицетворяя чистый свет, чистое творчество; лишь вторая гексаграмма состоит, из шести прерванных черт, олицетворяя беспримесную тьму, абсолютное исполнение.

Древние китайцы искали единый формообразующий принцип, лежащий в основе вещей, организующий Вселенную на уровне макро- и микромира, и нашли его в структуре взаимочередующихся всепроникающих сил инь — ян, которые, задавая ритм вещам, регулируют жизнь во Вселенной: чередуемость ночи — дня, холода — тепла, инерции — энергии, расширения — сжатия. Можно сказать, инь — ян и есть пульс Вселенной. Тайцзи, абсолют, дает жизнь двум началам одновременно («в нем обе Формы коренятся»). Нет того, что бы не содержало в себе инь — ян,— все есть ян внутри, инь на поверхности, но в одном больше инь, в другом больше ян, поэтому и стало возможным разделение по иньскому и янскому параметрам явлений как физического, так и психического мира.

Приведу примерную таблицу того, что относится к инь, и того, что относится к ян.

инь

покой

вода

инерция

растения

ЯН

движение

огонь

энергия

животные

инь ян

пространство расширение электрон податливость женское начало

время сжатие протон напряжение мужское начало

Эту таблицу можно продолжать до бесконечности. Все элементы таблицы Менделеева, все продукты питания, а также темпераменты людей и состояния души разделяются на инь и ян. Смысл в том, чтобы эти состояния, инь и ян, взаимоуравновешивались. Когда слишком много инь или слишком много ян, происходят всякого рода аномалии, болезни, стихийные бедствия и т. д. Поэтому в «Сицы чжуань» и сказано: «Один раз инь, один раз ян и есть путь (дао). Кто следует этому, вершит доброе»8. То есть только уравновешенность и чередуемость сторон дают возможность жизни.

Инь — ян взаимопроницаемы, присутствуют друг в друге, и потому в явлении, в каждом мгновении есть та и другая тенденция: сжатия и расширения, движения э покоя, та и другая сила — центробежная и центростремительная, но какая-то из них преобладает.

Противоположности здесь не сталкиваются. Собственно, инь — ян — не противоположности и по существу, к позиционно; присутствуют друг в друге, акцент — на іш взаимодополнительности. Возможна ситуация разрыва (а не столкновения), инь — ян не сталкиваются, ибо следуют друг за другом, но могут разойтись в разные стороны,, как в ситуации Упадка, когда три янских черты расположены сверху, а три иньских — внизу, ибо тенденция легких ян тянуться вверх, а тенденция тяжелых инь тянуться вниз. Все в этой ситуации как бы перевернуто: то, что» должно быть наверху, оказывается внизу, то, что должно быть внизу, оказывается наверху. Постепенно происходит выправление ситуации, поворачивание к правильному порядку. Это во-первых, а во-вторых, в данной системе мышления исключается появление чего-то принципиально нового, в виде новой сущности, ибо все ужо есть, пребывает в Небытии и время от времени возникает из Небытия, чтобы вновь вернуться в Небытие.

Собственно, сам процесс взаимодействия, когда нечто расходится и сходится, возможен благодаря несовпадению* сторон, различных форм движения — скажем, центробежного и центростремительного, правостороннего и левостороннего (что и образует двойную спираль). С точкрі зрения современной физики, частицы, образующие мнрг кварки и лептоиы, имеют левоспиральную и правоспиральную форму. При бросающейся в глаза симметрии (природа так устроила — всего по два) обнаруживается функциональная асимметрия, взаимодополняемость сторон (скажем, правое и левое полушарие мозга), что не только не противоречит единству целого, но обуславливаем его. Функциональная асимметрия и создает устойчивое? равновесие сил.

Следовательно, одновременность симметрии и асимметрии — еще одно всеобщее свойство материи, не вполне осознанное наукой. Современное философское сознание, несмотря на то что научные открытия XX в. настойчиво толкают его к этому, с трудом допускает одновременность правого — левого, покоя — движения, волны — корпускулы, Востока — Запада, хотя принцип дополнительности был открыт Н. Бором почти полвека назад.

Неспособность схватить одновременность разного, несовместимого с точки зрения формальной логики — скажем, симметрии и асимметрии, прерывного и непрерывного — служила главным препятствием на пути познания мира. Отсюда взрыв интереса к проблемам методологии. Господствующий в последние века «метафизический способ мышления», который в наше время принято называть линейным, «одномерным», не в состоянии охватить явление в целом, с разных сторон, в его многомерности, что и делает насущной проблему нового типа мышления. Более того, по мнению ведущих ученых мира, жизнь на земле пришла в зависимость от того, научатся ли люди думать по-новому. Можно вспомнить манифест Пагуошского движения ученых: «„Научиться мыслить по-новому11, чтобы сохранить жизнь на нашей планете,— это лейтмотив обращения к человечеству в историческом Манифесте Рассела — Эйнштейна»7. И речь, конечно, идет не только о содержании мышления, но и о его форме. Как говорится, это требование носится в воздухе, пронизывает научную мысль, попадает на страницы газет: «Не надо забывать, что логика, ее правила позволяют лишь грамотно оперировать уже известным знанием, но не всегда помогают открывать новые закономерности природы. Не случайно многие выдающиеся ученые, описывая тот путь, которым они шли к познанию нового, ссылались на некий процесс озарения, мгновенного решения задачи, что являлось им не в какой-то словесной форме, а именно как схваченное разом п целиком, верное представление о предмете размышлений... речь идет о некоей самостоятельной, образной форме познания»8. Это мнение советского психолога сейчас уже никого не удивляет. Но в таком случае понятен интерес к Востоку, где «образная форма познания» оказалась преобладающей.

Впрочем, понят ли? Откуда тогда этот вопль души: «С некоторых пор и возненавидел слово „профиль1*: везде,

Куда ни предложу свои тексты, мне отвечают: „Все это очень интересно, но — увы! — не по нашему профилю44.

Но ведь „профиль*4 — это линия, плоскость, а у меня — тело, шар, объем, трехмерность (по крайней мере). Так нет: изволь сплющиться и вытянуться в линию — тогда проползешь...

Есть мысль — как четкая форма, рациональное понятие, рассудочное определение, „атом**, „мысль-частица** и есть „мысль-волна**, „поле**... некий „мыслеобраз**, где рациональное сплавлено с эстетическим и эмоциональным. Если работа „мыслями-частицами** совершается путем рассудочной логики — линейно и шаг за шагом, то работа „мыслями-волнами** — проникновенна и переносна, летуча и ассоциативна. Идет диалог и переплетение мысли рациональной и ассоциативной, и в этом действии мысли добываются новые смыслы...

Итак: образное мышление мыслями — так можно означить это дело... если я воображаю не людей и не чувства, а идеи, проблемы, научные теории, эпохи культуры — они мои персонажи, и они в моем тексте вступают в образные коллизии,— почему же невозможна такая художественная работа?»9 Это целая программа на будущее.

Но почему в одной части света с душевной болью приходится доказывать то, что в другой части света существовало тысячелетиями и было нормой?! Невольно вспоминаются слова Ромена Роллана: «Огромное большинство наших европейских умов запираются в своем этаже Жилища человека, и хотя этот этаж полон книг, пространно повествующих об истории этажей прошлого, — остальная часть дома кажется им необитаемой»10. И ведь, известно, образ шире идеи, «образная информация,— по мнению итальянского психолога Э. Баро- ло, на которого в упомянутой статье ссылается Ю. Забродин, — непосредственно и без критического анализа проникает в самые потаенные уголки нашей психики».

«Учитель сказал: письмо не до конца выражает слово, слово не до конца выражает мысль, как же понять мысли совершенномудрых? Учитель сказал: совершенномудрые создали образы, чтобы до конца выразить мысли, начертали гексаграммы, чтобы отличить истинное от ложного, приложили афоризмы, чтобы до конца выразить слова»11. Синолог А. А. Петров так комментирует это место из «Сицычжуань»: «„Образ** здесь выступает как средство выражения „мысли**, содержа в себе, таким образом, и элементы чувственного познания (наблюдение, созерцание), и элементы рационального познания (обобщение наблюдаемого, выделение в нем основного смысла)».

И далее приводит рассуждение на этот счет китайского мыслителя III в. Ван Би: «В образе проявляется мысль. В слове объясняется образ. Для выражения мысли дан образ, для выражения образа дано слово»12.

Свои идеи восточные мудрецы излагали, как правило, не в форме научных гипотез, не языком науки, а именно языком образа, нередко в форме притч, бесед, суждений, что, собственно, и позволило им избежать односторонности и обусловило жизненность их учений. Иначе и быть не могло, ибо мудрецы говорили об общих свойствах вещей или о тех законах, которые приложимы к любому явлению, большому и малому, к миру физическому и психическому.

Попробуем взглянуть на проблему Восток — Запад под углом зрения целого как взаимодействия разного взаимодополняющего. Если функциональная асимметрия есть условие нормальной жизнедеятельности целого, то становится понятной необходимость расхождений на уровне макро- и микромира. Это те расхождения, которые обусловливают единство. Говоря словами Гераклита, «противоречивость сближает, разнообразие порождает прекраснейшую гармонию». А по Гегелю, «восток и запад присущи каждой вещи». Понимание целого как подвижного диалектического единства дает методологическую основу для правильного подхода к проблеме Восток — Запад, не совместимого ни с востокоцентризмом, ни с европоцентризмом в силу их односторонности. Центр (истина)—серединен по существу, не может быть присущ чему-то одному, одной из сторон феноменального мира. Значит, не правы и те, кто нивелирует различия между Западом и Востоком (без этих различий невозможна была бы мировая общность), и те, кто их усугубляет.

Сравнивая Восток и Запад на современном уровне, начинаешь осознавать правоту древних, в частности прозорливость Анаксагора, глубину идеи «универсальной смеси»: «все есть во всем», в мельчайшей частице присутствуют все элементы, но какой-то из них преобладает. Преобладающий элемент и определяет характер явления. Сам Анаксагор, в учении которого немало общего с учениями восточных мудрецов (под Востоком я имею в виду буддийский регион, главным образом страны Дальнего Востока), не стал ориентиром для западных мыслителей и долго оставался в тени, как «темный», неясный, парадоксальный философ, пока в XX в. не пришло его время. Сама фигура Анаксагора как бы иллюстрирует идею «универсальной смеси»: в Древней Греции в какой-то дозе было то, что нашло завершенную форму на Востоке, и наоборот: на Востоке можно найти в зачаточной форме то, что нашло завершенную форму на Западе. «В каждом большем содержится меньшее — без конца и предела,— говорится в древнем даосском трактате.— Как в небе и земле содержится тьма вещей, так же и небо о землей в чем-то содержатся. То, в чем содержится тьма вещей, несомненно, бесконечно; то, в чем содержатся небо и земля, несомненно, беспредельно. Как мне знать, нет ли за пределами неба и земли еще больших небес и земель?»13 И это почти буквально совпадает с тем, что говорил Анаксагор.

Но если устойчивость целого зависит от взаимодействия разного, то не следует ли задуматься над тем, что же обусловливает устойчивость мира и что угрожает ей. Попробуем, сравнивая различные системы взглядов, убедиться в том, какой же из элементов «универсальной смеси» преобладал в каждом отдельном случае и как преобладающее взаимодействовало между собой. Попробуем сравнить древнегреческую и древнекитайскую модели мира, которые оказали решающее воздействие на сознание, а стало быть, и на культуру.

Если принять во внимание, что традиционная картина мира, т. е. представления о мире и его законах, которые за века становятся органичны сознанию, выступает как формообразующее начало человеческой деятельности, в значительной степени определяя характер мышления и то, что этим мышлением производится, тип духовного производства, то и начинать, видимо, следует с анализа картины мира. Это и позволит понять, чем отличаются национальные культуры и как дополняют друг друга, образуя целое на уровне мировой культуры. Задача, таким образом, заключается в том, чтобы понять сам процесс, механизм взаимодействия культур, а это предполагает знание кода каждой из них, или того неповторимого ядра, которое делает данную национальную или региональную культуру именно данной национальной или региональной культурой. А делает, положим, японскую культуру японской, а китайскую — китайской, естественно, не общее, а различное, то, что их отличает, но служит залогом единства. «Подобное тянется к подобному»,— говорили и древние греки, и древние китайцы. Но «подобное тянется к подобному» по-разному: от простых форм соединения на низших уровнях животного существования (стадность) до единства высшего порядка — свободного общения свободных. Высшее единство предполагает самобытие, полноту отдельного, что достижимо в состоянии независимости, простора. Если предположить, что какая-то из культур лишена самобытности, то она, не вызывая интереса у других народов, осталась бы в стороне и, не получая и не отдавая, неизбежно бы зачахла. С присущей ему страстностью Р. Тагор говорил об этом, выступая перед японцами в 1916 г.: «Долг каждой нации выразить себя перед миром. Если же ей нечего сказать другим, это следует понимать как национальное преступление, это хуже смерти и не прощается человеческой историей. Нация обязана сделать всеобщим достоянием то лучшее, что есть у нее»14.

Как ни различны греческие философы, есть у них и общее, и это общее становится заметнее, когда сравниваешь греческую философию с философиями других народов. Попробуем выделить те черты, которые отличают греческую философию, положим, от китайской.

В греческой философии преобладала идея о неизменности и пространственной конечности космоса как единого, организованного, упорядоченного некоей силой целого. Если они и говорили о беспредельности мира, то все же ограничивали его одной из стихий. Философы элейской школы провозглашали существование единого бытия, неизменного и непрерывного (Парменид), вездесущего, присутствующего в зачаточном виде в любой частице (Анаксагор). Для Аристотеля пространственная конечность земного мира была условием реализации конечной цели бытия — высшей формы, мышления, мыслящего само себя15. Насколько оказалось устойчивым это представление о неизменности космоса, позволяют судить, в частности, европейские хроники XIV в.: «Ориентируя всей своей культурой на неизменность миропорядка, каждый из элементов которого постоянно воспроизводит одну и ту же функцию, следуя раз и навсегда установленному образцу, хронисты в процессе познания событий прошлого не обращали почти никакого внимания на индивидуальное, неповторимое, единичное, стремясь обнаружить только повторяющееся, типичное и общее с помощью универсальных прообразов — событий библейской истории...»16

Отсюда следуют некоторые общие основополагающие идеи, обусловившие основные парадигмы европейской культуры, в частность те ееі тенденции, которые в наше время подвергаются переоценке.

1. Тенденция разделения, противопоставления одного другому: непрерывного («все есть эфир») прерывному («все есть атом»), совершенного несовершенному, активного, благого, разумного начала, призванного упорядочить хаос (будь то Логос-Слово, Нус, Демиург), пассивной, инертной материи, что Ье могло не привести к дуализму, к дуалистическому, альтернативному принципу мышления (или то, или это) и что наиболее: четко было сформулировано Аристотелем в «Метафизике»: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле...— это, конечно, самое достоверное из всех начал»17.

2. Отсюда следовал вывод об изначальном несовершенстве мира: он хаотичен в своей основе и нуждается в переделывании, в участии извне. Эта точка зрения оказала решающее влияние на психологию людей, на содержание и тонус культуры. Гармония творится при участии Логоса, извлекающего мир из хаоса. (С точки зрения древневосточных учении, гармония изначально присуща миру, поэтому не нужно ничего- творитъ, нужно лишь не мешать ее проявлению, следовать закону Великого Предела, не нарушатъ естественный ритм, естественную пульсацию всего в этом мире.) В этом психологическая предпосылка отрицательного отношения к Небытию как к меону, исчезновению, внушающему ужас, хотя и к небытию отношение не было однозначным. Апофатическое богословие отождествляло ничто с богом по причине его непознаваемости, неизреченности, что отразилось, в частности, в мистике Экхарта, в его главной идее — «прорыва» души к «божественному Ничто». И повышенный интерес к проѴблеме Ничто- у экзистенциалистов не случаен, и ему есть основание в европейской традиции, хотя, признавая универсальность небытия, они склонны видеть в нем «уничтожительную активность» (Хайдеггер). (Разве что у Сартра присутствует идея созидательной возможности небытия как преодоления того, что себя исчерпало.)

3. Поскольку мир нужно усовершенствовать, организовать, становится естественной идея творения, установка на творчество, творческую силу человека, призванного преобразовать мир. Сознание сориентировано на принцип «действия» (віэй, в противоположность «недеянию»— увэй). «...Что деятельность первее,— говорит

Аристотель,— это признает Анаксагор (ибо ум есть деятельность)... Поэтому первое предпочтительнее: оно ведь и было причиной постоянного единообразия»18.

В общем, этот постулат — ориентация на деятельность — вряд ли нуждается в особых доказательствах, ибо доказательством служит характер всей цивилизации Запада. Здесь хотелось бы обратить внимание на то, что в основе этой тенденции лежит антропоцентризм: человек спроецирован на космос, человек — топка отсчета* «мера всех в)ещей». В этом нетрудно убедиться, обраь тившись к искусству древних греков. Любование обнаженным телом, физической красотой человека — вещь немыслимая в восточном искусстве. У греков — идеал героя, богочеловека; у китайцев—идеал совершеннОмудрого, «забывшего о себе», созерцающего небесные письмена (хотя и іреческие философы видели путь к истинному знанию в созерцании вечного и неизменного бытия). Эта же. вера в деятельность, в творческие силы человека послужила одной из главных причин расцвета науки в Греции- Признавая дозволенность экспериментов в истории, вмешательство в ход событий, греки придали своей истории динамичный характер. К тому же представление о законченности мира порождало желание преодолеть ее. Человеку присуща неприязнь к пределу, ограничению, свойственно стремление к свободе, высвобождению своей энергии, рано или ПОІЗДНО он склонен разрушать законченные системы — социальные, научные, технические, как мешающие его росту.

4. Наконец, вера в существование первоначала (ар- хе) — по Аристотелю, самотождественной сущности вседвижущего неподвижного перводвигателя — или предпочтение чего-то одного (віо/ды ли, -огня, воздуха) приводило к признанию последовательного, причинно-следственного* типа связи, к вытягиванию круга в линию, к идее восхождения. «Мы считаем себя знающими в том •случае,— говорит Аристотель,— когда знаем начало движения». Но если есть предшествующее, должно быть и последующее, если естѣ начало, должен быть и конец. Так складывается представление о поступательном характере движения, саімой истории, в основе чего лежит опять-таки антропоцентризм, вера в движущую силу человеческого разума. Таким образом, с одной стороны, ду- .ализм, альтернативный принцип; с другой — принцип .последовательности, в основе которого лежит представление о причинно-следственной связи:, что со временем привело к тому типу мышления, которое в наше время называется «линейным», «одномерным».

Итак, у Гераклита еще присутствует идея спонтанности, самодвижения мира, но уже вводится понятие Логоса и выделяется одно наняло мира — огонь. «Этот космос, тот ж;е самый для всех, не создал никто из богов, ни из люд ей, “но он всегда был, есть и буд ет в енно живым огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим». Логос же «пронизывает субстанцию Вселенной», «созидая сущее из противоположных стремлений». Наверное, определеннее других мысль о конечности космоса выразил Парменид в поэме «О природе»: «Могучая необходимость держит в оковах его, пределом вокруг ограничив... /Есть же последний предел, и все бытие отовсюду II Замкнуто, массе равно вполне совершенного шара, II С правильным центром внутри» (фр. 8, 30, 42). И хотя ему же принадлежит мысль о том, что истинное бытие пребывает в покое, «существует все целиком сейчас, единое, непрерывное» (фр. 8, ,5, 6), а мир единичных вещей, множественности, находится за его пределами, он, как истинный трек, верит во всесилие человека. «Сл'ово и мысль бытием должны быть» (6, 1). «Быть или вовсе не быть — вот здесь разрешенье вопроса» (8, 15). «Есть бытие, а небытия вовсе нету, II Здесь достоверности путь, и к истине он приближает» (4, 3)19. И опять предпочтение чему-то одному.

Анаксагор в чем-то следовал Пармениду, в чем-то отошел от него. «О возникновении и уничтожении у эллинов нет правильного мнения: ведь никакая вещь не возникает и не уничтожается, но соединяется из существующих вещей и разделяется. И, таким образом, правильнее было бы назвать возникновение соединением, а уничтожение разделением». И это близко к тому, что говорили китайцы: соберется ци (энергия), образуются вещи, рассеется — вещи исчезают. Сближает Анаксагора с восточными учениями и идея «универсальной смеси», и принцип относительности большого и малого— «все во всем». В позДінеаитичном Тексте о нем сказано: «Он говорит это не только о телах, но и о цветах, ибо (по его мнению) в белом имеется черное, а в черном — белое. То же самое он полагал о весе», думая,, что к тяжелому всегда примешано легкое, а к легкому— тяжелое»20. По свидетельству Цицерона, Анаксагор говорил: снег только кажется нам белым, так как он есть замерзшая вода, а вода на самом деле черная.

Признание относительности противоположного и Смутило Аристотеля. Он обратил на это внимание в «Метафизике»: «...конечно, нелепо и вздорно утверждать, что все изначально находилось в смешении,— и потому, что оно в таком случае должно было бы ранее существовать в несмешанном виде, и потому, что от природы не» свойственно смешиваться чему попало с чем попало»21. В «Категориях» он будто возражает Анакса-г гору: «Так, цвет, единый и тождественный по числу, не может быть белым иі черным; равным образом, то же самое действие, единое по числу, не будет плохим и хорошим»22. А в одном из главных текстов махаяны, «Ланкаватара сутре», буквально говорится: «И все-таки, МахаматН, что же значит недуальность? Это значит, что свет и тень, длинный и короткий, черное иі белое суть относительные названия, Махамати, они зависимы друг от друга, как нирвана и сансара,— все вещи нераздельны. Нирвана есть только там, где есть ісансара. Сансара есть только там, где есть нирвана. Одно другое не исключает, поэтому и говорят: все вещи недуалъны, как недуальны нирвана и сансара»23.

Точка зрения Аристотеля, заложившего основы формальной логики, стала преобладающей в европейском мышлении.

И все же даже Анаксагор не свободен от общих тенденций греческой мысли. Во-первых, он делает акцент на разделении: «Плотное, влажное, холодное и темное собралось там, где теперь Земля, редкое же, теплое и сухое ушло в дали эфира» (фр. 15)24. Казалось бы, близко концепции инь—ян: лешие, чистые ян-ци поднялись кверху и образовали Небо, темные, мутные инь- ци опустились вниз и образовали Землю, но между Небом и Землей идет постоянная циркуляция, в процессе которой и образуются все вещи, акцент стоит на единстве, взаимОобратимостй инь—ян. «Небо и Земля не связаны: это — упадок»,—сказано в древнем комментарии к «Ицзину» — «Дасянчжуань»25. Во-вторых, Анаксагор вв'однт понятие мирового разума, Нуса: «Один он существует сам по себе», «содержит полное знание обо всем и имеет величайшую силу» (фр. 12)26. Разум сообщает пассивной материи «первичный волчок», заставляя ее круговращаться, чТо и приводит к образованию вещей, к все большей организации, упорядоченностиі космоса. При этом Разум ответствен не» только за организацию космоса, НО’ и за развитие любого организма. По- хоясе на китайское понятие «ли» — закона, определяющего природу каждой вещи, но «ли» не существует само по себе, оно имманентно вещам.

Эти общие тенденции мировоззрения греков нетрудно обнаружить и в христианской средневековой философии. Сошлюсь на мнение А. X. Горфункеля: «Средневековая философия иі астрономия восприняли и усвоили космологическую концепцию Аристотеля — Птолемея. Мир конечен. Он один — этот единственно известный нам мир, мир земли и окружающего ее небесного пространства, в центре которого находится Земля... Геоцентризм как нельзя более соответствовал антропоцентризму религиозного мировоззрения. „Подобно тому как человек сотворен ради бога,— писал Петр Ломбардский,— для того, чтобы служить ему, так и Вселенная сотворена ради человека...“»27.

Какова физическая картина мира, таковоі и сознание, ибо последнее, как известно, есть субъективный образ объективного мира. Говоря словами Гегеля: «Каков человек, таков и мир, и каков мир, таков и человек: один акт создает обоих»28.

Восточная система знаний представляет собой некую противоположность западной. Об этом нередко пишут, но не всегда находят в этом закономерность, гарантирующую существование целого. То есть речь ищет о той противоположности, без которой мир превратился бы в односторонность и перестал бы существовать. Чтобы не быть голословной, остановлюсь на некоторых несовпадениях.

При всем многообразии школ и направлений в буддизме и в традиционных китайских учениях (даосизм, конфуцианство) здесь также есть общие черты, общие тенденции, обусловленные традиционной моделью мира, которую можно охарактеризовать как недуальную. Акцент ставится здесь не столько на единстве, сколько на «недуальвости», недвойственности сущего. «В основе мира нет ни многого, ни единого,— говорит японский философ Ниоида Китаро (1870—1945).— Эт'о мир абсолютного тождества противоположностей, где многое и единое не отрицают друг друга»29. Утверждалась идед металогического единства микро- и макрокосмоса (как уже говорилось, нирваны и сансары) в буддийской пеи- хокосміической системе. «Все противоположности — плод нашего неведения»,— говорит третий патриарх чань (японские дзэн) Сэн-цань в поэме «Доверяющий разум» (VI в.)30.

Все различия относительны. Уже «Ицзин» утверждает идею одновременности изменчивого и неизменного* прерывного и непрерывного, единичного и единого, что приводит к недуальному принципу мышления («и то., и это», или, говоря словами упанишад, «это есть то» — «тат твам аси»).

2. Мир изначально совершенен, гармония ему имманентна, поэтому его не нужно переделывать. Напротив* нужно самоустраниться, уподобиться природе (даосский идеал), чтобы не мешать осуществлению гармонии. Об этом свидетельствует и конфуцианское учение о совершенстве изначальной природы всего сущего (син), которой присущи пять поетоянств: человечность (жэнь)* чувство долга — справедливости (и), благопристойность (ли), искренность (синь) и мудрость (чжи). И махаян- ские тексты свидетельствуют о том, что все сущее обладает природой будды и лишь авидья (неведение, невежество) мешает это осознать.

3. Отсюда естественно происходит ориентация не на активное, деятельное начало, а на принцип недеяния (увэй) — действие, сообразуемое с космическим ритмом. Творчество принадлежит Небу. Это следует уже из первой гексаграммы «Ицзина» (Цянь — Творчество). Потому и Конфуций говорил: «Излагаю, а не творю». По мнению известного китаиста А. С. Мартынова, «конфуцианская личность получала свое содержание непосредственно от природы, в силу чего оценивалась государственным аппаратом как природное дарование, как „талант” (цай). Китайские средневековые тексты буквально пестрят „удивительными талантами” (циі цай)... Все эти „удивительные таланты1* возникли непосредственно как следствие могучего креативного процесса закономерно функционирующего космоса»31.

Суть даосского пути — в естественности (цзыжань): «Человек следует земле, земля — небу, небо — дао, а дао — самому себе (цзыжань)»,— говорится в трактате Лао-цзы «Даодэцзин». Суть буддийского пути в правильном ненарочитом действии. Восьмеричный путь ведет к спасению, освобождению от майи, а сводится-он к правильному взгляду, правильному намерению, правильной речи, правильному действию (акарма, как и увэй* •абсолютно свободное, необусловленное, спонтанное действие), правильному образу Жйзии, правильному усердию, правильному вниманию и правильному сосредоточению (самадхи — возвращение сознания к своему естественному состоянию недуальности, когда мир отражается как в зеркале)- Суть того и другого, даосского и буддийского, пути — в ненарушении естественного ритма, что и позволяет восстановить или выявить изначальную природу, достичь просветления, состояния успокоенности, нирваны. Достижение покоя как непротиворечивого существования — конечная цель пути: человек сливается с высшим началом, уподобляется космосу, «Возвращение к истоку есть действие дао. Слабость (ненасилие) есть средство дао»32. Высшее достигается ненасилием, забвением своего вторичного «я» во имя Я истинного.

Стало быть, не всякое действие отвергается, а лишь неистинное, не соответствующее! законам природы, увеличивающее энтропию. И здесь двусторонняя связь (туда-обратно): космос не только посылает творческий импульс, но и созидается упорядоченным, освобожденным сознанием. «Весь космос есть не что иное, как непрекращающаяся манифестация неумолимого проявления моральных и аморальных действий всех бесчисленных живых существ»33.

4. Наконец, если отсутствует представление о перйо- начале Небытие, откуда все появляется на время, где в потенции все уже существует, не может быть точкой отсчета (как не может служить точкой отсчета «все», полнота непроявленного мир'а), то и не могло появиться представление о поступательном характере движения. Все вещи проявленного мира (сансары) соединяются между собой не линейным типом свіязи, а путем непосредственного іотклика одного на другое, по принципу эха, резонанса, взаимного притяжения, прилива-отлива. Таким образом, в этой системе! мышления складывается свое понимание закона причинности: с одной стороны, отражение во всех вещах высшей причины (все обладает природой будды, все имеет свое неповторимое дао), с другой стороны, или по той же причине, все взаимосвязано, взаимопроницаемо. Суть Закона (дхарма-дхату), согласно «Аватамшака сутре», несводима к материальной ПРИЧИННОСТИ. -Как день Не ЯВЛЯѲТСЯ ПРИЧИНОЙ НОЧ]И,

так и ночь не является причиной дня, хотя они без конца следуют друг за другом. Это причина высшего или внутреннего порядка, а не внешнего. Схождение всех вещей в одной точке и есть причина каждой из них. Говоря словами Сэн-Цаня, «одно во всем, и все в одном». Иначе говоря, связь отдельных вещей между собой выступает не в виде линейного, причинно-следственного ряда, а в виде, скажем, условного круга, внутри которого каждый элемент связи является условием другого и обусловлен им-

Всеі явления мира подчиняются закону причинного возникновения, или двенадцатичленному колесу зависимого происхождения (пратитья самутпада), которое* вращается в прямом и обратном порядке (туда-обратно),, элементы как бы идут рядом в вечном потоке жизни от рождения к смерти. Они присутствуют всегда одновременно, в любом моменте, только какой-то из них оказывается преобладающим, и соединяются по принципу взаимного отклика, так что последующий элемент может служитъ причиной предыдущего. «Из неведения возникают санскары (очертания), из санскар возникает сознание, из сознания возникают имя и форма, из имени и формы возникают шесть областей (области шести органов чувств, т. е. глаза, уха, носа, языка, тела и ума), из шести областей возникает соприкосновение» ит. д.34 Безначальный круговорот жизни может быть остановлен лишь просветленным сознанием или — самопознанием, прекращением волнения дхарм (элементов бытия или психофизической энергии), достижением нирваны.

Можно сказать, у одних преобладал последовательный, у других параллельный тип связи с тенденцией свести ее до минимума или вовсе пресечь, чтобы отдельное достигало полноты самобытия. Идеал — освобождение от всякой связанности, от всякой привязанности к внешнему миру. Все вещи порождаются действием закона причинного возникновения и поэтому не имеют собственной природы, пусты (шунья). Элементы бытия, дхармы, моментальные вспышки непроявленного мира, которые возникают из Небытия, чтобы исчезнуть в нем, сравниваются с точкой во времени иі пространстве. (Правда, некоторые школы, в частности сарвасти- вадины, признают истинную природу дхарм — дхарма- свабхава, которые существуют в прошлом, настоящем и будущем, и их мгновенные проявления — дхарма-лак- шана).

И точку, как и линию, можно воспринимать по-разному. Для Аристотеля точка — «начало линии»: «...точка в линии — то же, что единица в числе (ибо каждое из них есть начало)... единица — начало числа, а точка начало линии...»35. Естественно, и древним грекам близка идея тождества макро- и микрокосмоса. Для Плотина точка — синоним единства. Николай Кузанский говорит о совпадении «абсолютного минимума» с «абсолютным максимумом», всем миром. Но и Лейбниц, хотя и называл монады «сжатыми вселенными», которые, с одной стороны, замкнуты, с другой — сопряжены со всем миром, все же не свободен от общих тенденций европейской мысли: «Монада... есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных; простая — значит не имеющая частей... сложная субстанция есть не что иное, как собрание или агрегат... Нельзя представить себе, как может простая субстанция получить начало естественным путем, ибо она не может образоваться путем сложения... монады могут получить начало только путем творения и погибнуть только через уничтожение; тогда как то, что сложно, начинается или кончается по частям»36.

С точки зрения буддийско-даосского мышления, целое, «сложная субстанция», не конструируется, не складывается по частям, а произрастает или выплывает из Небытия. Природа будды неделима, не знает частей и делений. Можно, сказать, здесь отсутствует понятие части: частъ тоже есть целое, только меньшего размера. Почти как у Анаксагора. Во у последнего — идея «универсальной смеси» существующих вещей («все во всем»), а здесь — «одно во всем, и все в одном», приобщенность к единому, т. е. каждая частица не только содержит все другие, но и сама по себе приобщена к высшему началу. Все есть будда: «одно во всем». Потому невозможно' и само делейие на сложное и простое, то и другові не творится, а существует вечно и лишь в разной мере выявляется в феноменальном мире. Отсюда вытекает немоиоцентрический характер мышления: центр везде, в каждой точке, ибо каждая малость приобщена к абсолюту (и понятие «абсолюта» можно употребить лишь условно).

Все моноцентрические системы, будь то гелиоцентризм, геоцентризм или антропоцентризм, опирались на идею единого центра, будь то человек, Земля или Солнце. При дуальном мышлении все остальное, кроме центра, воспринимается как периферия, второстепенное по отношению к центру. Положим, при антропоцентричег- ской модели человек — центр, природа, весь тварный мир — периферия. Это располагало к неравенству, к идее господства одного над другим, порождало иллюзию свободы от необходимости. (Это не значит, что в буддийских странах существовало равенство, вытекающее из идеи полицентризма, при котором уникален каждый, миг; речь здесь идет о мировоззренческих идеалах, о теории, а не о практике.)

Если за центр принимается нечто конкретное, то это неизбежно ведет к абсолютизации относительного. Согласно традиционным учениям Востока, центр везде или в Ничто, потому и может оказаться в чем угодно, в каждой точке- Важно, что он не в чем-то одном (не оказывается предпочтение чему-то одному), можно сказать, центр посередине, между сторонами, между крайностями. Дао — это ось мира. Даосы говорят: колесо движется потому, что ось неподвижна.

Это не могло не сказаться на самоощущении личности, на социальной психологии, о чем пишет современный японский ученый в статье «Индивидуум в махаян- ской философии»: «Каждый индивид должен быть готов отказаться от своего благополучия, если того требует благополучие общества. Это значит, что один представляет всех, а все» есть отрицание одного. Это означает самоотрицание, или несуществование, субъекта («не-я») и существование общества или исторического мира»37. Как видите*, легко происходит соскальзывание идеи с одного смысла на другой. Идея неизбежно принимает обличье той социальной среды, ще ей приходится функционировать. И дальше тот же автор пишет: «Фа-цань, буддийский мыслитель, внес ясность в структуру подобного соотношения одного и многих, назвав этот тип отношений взаимным становлением господина и вассала. В том случае, когда один представляет всех, каждый индивид соответственно есть центр Вселенной. Когда индивид А — господин, все остальные индивиды и природа, т. е. весь мир,— его вассалы. В то же время А — вассал по отношению к В и С, т. е. каждый индивид одновременно и господин и вассал»38. С одной стороны, принцип одновременности, параллельности, взаимюобра- тимости (инь-ян) как принцип мышления сказывается на характере социальной психологии и структуре, ©другой — мы убеждаемся В неабсолютности самого центра, по крайней мере на практике. Хотя в теории, как продолжает тот же автор, «„одно во всем, и все в одном“, один идентичен многим, и многие идентичны одному. Мир творится каждым существом. Индивидуум и мир взаимно создают друг друга. Но* если многие соединяются в одном, значит, каждый индивид есть центр Вселенной»39.

Естественно, принцип мышления не может не сказаться на том, нто делают люди своими руками, на законах искусства, на представлении іо пространстве и времени. Время состоит из отдельных мгновений, музыка состоит из отдельных звуков. «Одна 'минута содержит тысячу лет, а тысяча лет — одну минуту»,— говорит в поэме «Доверяющий разум» Сэн-цань. Как человек видит мир, так и строит свои жилища. Весь дом у японцев «состоит из совокупности равноценных пространств. В пространстве, отсутствует наглядно выраженное направление или ось здания, отсутствует и кульминационная точка пространства, которая могла бы служить началом или концом. Одна комната соединяется с другой, как равная с равной... И тем не менее общее пространство, несмотря на гибкость и подвижность отдельных частей, остается уравновешенным и статичным»40 («одно во всем, и все в одном»). Японцы говорят: любая часть круга обладает Такой же ценностью, как и его центр.

Естественно, характер мышления не может не сказаться на характере языка. «Японское имя — это слово, в котором отражено единство целого и части, т. е. то понимание целого и части, которое характерно Для эргативного строя, то понимание, ще единица и множество если и имеют место, то присутствуют на заднем плане, в тени, „вне светлого поля сознания". И это — господствующее отношение в японском языке»41.

В классической живописи японцев пространство изображается по принципу '«фукинуки ятай» (сорванная крыша), т. е. изображение дано не с одной, а с разных точек зрения одновременно, и потому позволяет увидеть изображение сразу, в целом. В поэзии и прозе отдельное суверенно, соединяется по принципу эха, резонанса, волнообразного движения.

Наконец, сошлюсь на мнение еще одного авторитета — К. Г. Юнга: «Разум Будды, Единое, Дхармакая — все существующее эманирует из нею, и все отдельные формы возвращаются в него. Это основная психологическая предпосылка, которая, независимо от убеждений, пронизывает каждую фибру существования восточного человека, проникая во все его мысли, чувства и дела»42.

Единое дао пронизывает ©се вещи, это — единый путь мира и каждой вещи в отдельности. В 'тоічку стягивается Вселенная для новой развертки, в миг — вечность, истинно-сущее проявляется в Киде мгновенных вспышек. Все» едино в своей основе, но каждый миг уникален, неповторим, ибо в Ьечжщ потоке Перемен ничто в строгом смысле не повторяется. Каждое явление имеет свой закон, свое ли *, которое всем общо и у каждого

СВОО.

Традиционная картина мира обусловила не только специфику культуры, но и философских понятий, Цх многомерный, многоуровневый, подвижный характер, специфику логической структуры, что обнаруживается при анализе буддийских, 'даосских и конфуцианских текстов, т. е. соответствующий тип познания. Если все связано, между собой по принципу «одно Ьо всем, и все в одном», то нельзя вычленить объект, подвергнуть анализу, обойти закон взаимного возникновения. Задача — уловить невидимое, то, что за феноменами, но движет ими, обусловливает их, схватить нечто одновременно в его проявленной и непроявленной сути, на грани бытия- небытия, в единстве субъекта-объекта, познающего и познаваемого, которые зависимы друг Ьт друга. JBce взаимопроницаемо, все находится на грани видимого» 'и невидимого, эмпирического, и абсолютного (постоянного дао и явленного, нирваны и сансары). Все едино и неедино, вечно и мгновенно, континуально и дискретно, одновременно. За единичным должно ощущаться Единое, за прерывным — непрерывность потока, два — едины, одного нет без другого. Отсюда стремление вывести сознание на уровень недуального мышления, (в буддийской терминологии — праджни, всезнания, или «знания без знания», интуиции, которая способна схватить бытие 'нерасчлененно, в высшем миге, в той точке, которая дает пережить Единое. Для этого нужно освободить сознание от конвенционального знания, предоставить его самому себе, чтобы Ьно вошло в естественный ритм изначально-сущего. Как говорил дзэнский мыслитель Доган (1200—1253), нужно разорвать цепь причин и следствий, чтобы воспринять дерево в его древесности, огонь в его ошенности, т. е. каждое явление в его полноте», в его собственной природе, «такюрости». Положим, Чтобы сутра произвела должное действие1, она должна прежде погасить логическое мышление в 'общепринятом смысле, очистить сознание от знаков, восстановить его изначальную незамутненность. Этому подчинена сама структура сутр, призванная сначала убедить в относительности всяких противопоставлений: «А есть не-А», а потом вывести из осознания всеединства мира: «Л есть не-Л, и потому есть Л». Таков ход мысли «Алмазной сутры» («Ваджра чхедика праджня паразита сутра», буквально: «Сутра о праджне, рассекающей как громовая молния»): ’«Существа, существа, Субхути, обо всех них Татхагата (будда) говорил как о несуществах. Поэтому говорят: существа» (§ 21). «Благие дхармы, благие дхармы, Субкути, Татхагата говорил о них как не о дхармах. Поэтому говорят: благие дхармы» (§ 23)43.

Буддийская логика обусловлена и пониманием Небытия как истинногсущего. Отрицательные формы могут восприниматься как положительные- Отрицание в .буддизме махаяны выглядит как утверждение того, что выходит за пределы эмпирического мира. По мнению профессора Сасаки, отрицание в буддизме выражает и абсолютную позитивную сущность факта. Абсолют в буддизме интерпретируется через логику отрицания. (Вообще восточное Небытие напоминает состояние физического вакуума—ноля, коцда положительные и отрицательные заряды уравновешены, пребывают в покое, но обладают потенцией бытия, движения.)

Адепты дзен говорят: праджня, мудрость, присуща изначальной природе, пронизывает Вселенную и не может бытъ исчерпана, она и дает осознание всего в едином, единого во всем, но нужно позволить своей собственной (праджне выйти изнутри, раскрепостить сознание. Тогда мысли будут проплывать свободно, приходить и уходить сами по себе, ибо праджня снимает все преграды.

Другой тип структуры или ход логической мысли мы обнаруживаем в китайских канонических текстах. Мысль как бы движется по спирали (туда-обратно), в соответствии с законом дао: '«один раз инь, один раз ян и есть путь». Положим, как сказано в «Великом учении»: «Кто хотел приобщить мир к мудрости древних, прежде учился управлять своим государством. Кто учился управлять своим государством, прежде устанавливал порядок в своей семье. Кто устанавливал порядок в своей семье, прежде учился владеть самим собой. Кто учился владеть самим собой, прежде очищал свое сердце» и т. д.44 Мысль движется туда-обратно, посылка и ответ взаимопроникаются, как инь—ян. Нельзя сказать, что это единственный тип связи между словами, обусловленный структурой сознания, но это очень характерный способ изложения мыслей, позволяющий ощутить взаимопроникновение, одновременность разного — постепенное приближение круг за кругом к центру, к сердцу человека, к той точке, через которую человек сообщается с небом и землей.

О своеобразии мышления китайцев писали многие ученые, ов частности К. Г. Юнг: «То., что мы называем случайностью, для этого- своеобразного мышления является, судя по всему, главным принципом, а то, что мы превозносим как причинность, не имеет почти никакого значения... Их, видимо, интересует сама конфигурация случайных событий в момент наблюдения, а вовсе не гипотетические причины, которые якобы обусловили случайность. В то вреімя как западное мышление заботливо анализирует, взвешивает, отбирает, классифицирует, изолирует, китайская картина момента все сводит к незначительной детали, ибо все ингредиенты и составляют наблюдаемый момент... Этот любопытный принцип я назвал синхронностью... и он диаметрально противоположен нашей причинности. Мышление древних китайцев рассматривает космос как и современный физіик, который не в состоянии отрицать, что его модель мира есть не что иное, как психофизическая структура»45. .

Другое дело XX век! Здесь закономерно появляется візгляд, что це линия состоит из точек, а точки составляют линию,— как у П. А. Флоренского. Точка обретает статус целого, двуединого, она и свет и тьма, полнота и пустота, бытие и небытие,— она на грани того и другого. Для сознания характерен бунт против «линии», у Флоренского — против прямой перспективы, которую он называет «мапґиной Для уничтожения реальности», противопоставляя ей перспективу обратную, как бы позволяющую явлению самоотождествиться. «С началом текущего века,— пишет он ів «Пифагоровых числах»,— научное понимание претерпело сдвиг, равного которому не найти, кажется, на всем протяжении человеческой истории. ЭИи двіа признака суть прерывность и форма... Непрерывность изменений имеет предпосылкою отсутствие1 форімы: такое явление не стянуть в одну сущность изнутри. Эволюционизм, .как учение о непрерывности, существенно подразумевает и отрицание формы, а следовательно — индивидуальности явлений»46.

Фактически о том же писал в 1906 г. японский ученый-литератор Окакура Какудзю: «XIX век с его идеей зволюции приучйл нас думать о, человечестве, не думая о человеке. Коллекционер усердно собирает образцы, чтобы осветить период или школу, забывая о том, что одно прекрасное произведение искусства может научить нас больше, чем многочисленные примеры посредственной работы целого периода или школы»47. Бунт против «линии», одномерности, не позволяющих раскрыться отдельному, и приводит к тому, что А. Пуанкаре называл «атомизацией».

НО если так, если меняется тип, или структура сознания, если линия распадается на множество точек (что, в общем, имеет психологическое основание в самоосознании индивида), то становится понятен интерес ученых к восточной системе знания- Правда, мнения о характере меняющейся структуры сознания и вытекающих отсюда последствий расходятся. Так, одни социологи Запада говорят об угрожающем процессе деперсонализации (Маркузе, Фромм), другие, напротив, о пробуждении внутренней свободы (Т. Парсонс). Но, видимо, здесь нет противоречия: есть 'то и другое. Возможно, и даже наверняка, преобладают пока негативные явления в человеческом мире, и, можно сказать, Разум ідремлет, но возникает такое чувство, что он на грани пробуждения. Ш когда (те же западные социологи говорят о движении общества от гомогенности к гетерогенности, от единообразия к многообразию, то они всекгаки угадывают ту тенденцию, которая стоит на пороге будущего и от которой это будущее зависит. Залогом тому изменение самого характера научного мышления, вызванного новыми открытиями в науке, формирующими новую физическую картину мира.

На смену эволюционизму, детерминизму, в основе которых лежит закон механической причинности, приходит признание дискретного характера действительности (наименьшие доли энергии подчиняются лишь вероятностным законам). На смену восприятия времени как «чистой последовательности» приходит ощущение его мгновенности, точечности. Наконец, над этими явлениями начинают вновь размышлять философы: «Ряд фундаментальных вопросов, в особенности те, которые касаются макроскопической необратимости, анизотропности времени, барионной асимметричности вещественного состава Вселенной, однородности и нестационарности ее пространственной структуры стягиваются в один генетический узел, называемый начальной космологической сингулярностью»48. Т. е. речь идет о той самой полицент-

рической системе: центр везде, в каждой точке. Современная космология признает изотропность пространства, сингулярное существование материи, пространства, времени, все направления и точки во Вселенной эквивалентны. Подобное мироощущение не может не привести к поискам целостного подхода, к принципиально новым методологическим принципам познания, к обновлению сознания, самого вектора культуры.

Естественно, это касается не только точных наук, но и медицины, и {конечно же искусства. Говорят, поэты раньте других предчувствуют перемены. Один из исследователей пишет о Гете: «В „Поэзии и {правде” в Заключении восьмой книги та же мысль облечена 3 гностический миф. Люцифер своим отпадением от бога, которое состояло в том, что „он весь сосредоточился в себе”, придал становящемуся миру „одностороннее направление”. Таким образом, исчезла „лучшая половина” и возникла опасность, что „все творение в целом в силу постоянной концентрации истончит себя, уничтожится вместе со своим отцом Люцифером и утеряет все свои права на равную с божеством вечность”. Слово «концентрации» означает здесь всеисключающую занятость собой, устремленность к центру своего „я”, склонность в себе самом вЧдеть начало и конец мироздания»49.

Удивителен ли в таком случае бунт против «одномерности», захватившей мысль Запада, '«одномерности», выросшей на почве эгоцентризма и породившей зауженное, «усеченное» сознание и соответствующую ему культуру, разрушающую соматическое единство человека, ощущение единородства с природой? Разрушение связи с природой внешней, отчуждение, неизбежно кончается внутренним разрушением личности, потерей инстинкта жизни. Отсюда крик души: «Я жизнь, которая хочет жить в среде жизни, которая хочет жить» (А. Швейцер). Говоря словами Л. Толстого, «самое короткое выражение смысла жіизни такое: Мир движется, совершенствуется, задача .человека участвовать в этом движении и подчиняться и содействовать ему»50. И не потому Толстой думал об этом, что Лао-цзы подействовал на его ‘воображение, а изчза ощущения всеобщего распада, которое появляется при утрате пути, из-за ощущения единства мира, выразимого поэтической строі кой Тютчева: «Все во мне. — ;и я во всем».

Бунт против линейного .мышления не мог не затронуть поэзию и наших дней: «Речь идет о „Третьем со-

знании” („Первое сознание” — первооткрыватели Америки, супермены, индивидуалисты. Его сменило „Второе сознание” — винтики технократической машины). „Третье” — новая !вюлна, молодежь с антилинейиым мышлением. Самое преступное для нее — убить в себе себя»51. Что уж говорить ю теоретиках контркультуры?!

По мнению, например, Т. 'Роззака, (Порожденная буржуазной цивиливіацией технологическая среда не только» лишила человека духовности, но и сделала «усеченным» его сознание, откуда и еозникло «одномерно-плоскостное-» видение мира. Выход из тупика Роззак видит в новом типе сознания, при котором «юдномернонплоско- стное» видение мира сменится многомерным, соединятся логика и интуиция, наука и искусство, логическое и образное мышление-, что приведет к образованию нового типа культуры. (Человечество, по его мнению, стоит «между смертью и трудными родами»52.)

Действительно, искусственный мир, созданный человеком, живет по иным законам, чем мир естественный. Ритмическое несоответствие между искусственным и естественным мирами не может не вызвать аритмии, аритмия же неизбежно ведет к краху. Поэтому истинное , знание, умение думать по-новому приобретают в наше \ время особый смысл. Теперь жизнь на земле ставится в \ прямую зависимость от умения думать по-новому. ^

Вопрос этот не новый. \В'’начале векаГ русский ученый-естествоиспытатель В. И. Вернадский, который верил в эволюционную неизбежность смены биосферы ноосферой, эрой разума, заострял на этом внимание: «Основное представление, на котором построена (спекулятивная) философия, абсолютная непреложность разума и реальная его неизменность не отвечают действительности. Мы ‘столкнулись реально в научной работе с несовершенством и сложностью научного аппарата Homo. sapiens... Homo sapiens не есть завершение создания, он не является обладателем совершенного мыслительного аппарата. Он служит промежуточным звеном в длинной цепи существ, которые имеют прошлое и, несомненно, будут иметь будущее. И если его предки имели 'менее совершенный мыслительный аппарат, то его потомки будут иметь более совершенный, чем он имеет. В тех затруднениях понимания реальности, которые мы переживаем, мы имеем дело не с кризисом науки, как думают некоторые, а с медленно и с затруднениями идущим улучшением нашей научной основной методи- ки»53. И дальше: «Создается новая своеобразная методика проникновения в неизвестное, которая оправдывается успехом, но которую образно (моделью) мьг не можем себе представить. Это как бы выраженное в виде «символа», создаваемого интуицией, т. е. бессознательным для исследователя охватом бесчисленного множества фактов, новое понятие, отвечающее реальности»54.

Строго говоря, это процесс необратимый, независимый от желания или воли отдельных людей. Дискурсивный принцип мышления просто не справляется с потоком информации. Возможно, произойдет новый информационный взрыв, количество накопленного знания перейдет в его новое качество. Сам процесс накопления знаний, привел к необходимости новых методов познания, нового типа мышления, суть которого — в подключении чувства к разуму, интуиции к логике. Естественно, так было, всегда, без этого не произ'ошлоі ‘ни одного открытия (на уровне интуиции возникают идеи, логика претворяет их в жизнь), НО’ этот тип мышления или способ познания не был преобладающим. Обе формы знания — условно говоря, интуитивное, иррациональное (инь) и аналитическое, рациональное (ян) —смогут оплодотворитъ одна другую, если придут в правильное отношение взаимопроницаемости, единства.

Можно думать, что метод мышления будет меняться именно в том направлении, которое предполагает способность к скачку, к восхождению с уровня множественности, единичного на уровень ЄДИНОГО', и не только в связи с огромным потоком информации, а в связи с насущной потребностью целостного подхода — как условия перехода в любой сфере с уровня функции* (линия) на уровень сущности! (точка). Одномерное мышление неизбежно превращает все (и человека ;в том числе) в функцию. Если нарушено правильное отношение между двумя сторонами (что мы имеем при альтернативном типе мышления: «или то, или это»), то неизбежно страдают обе. Например, известно, что труд создает человека. Но ведц и человек создает труд, и только очеловеченный, одухотворенный, творческий труд создает человека. Одну и ту же работу можно выполнять во благо и во зло: труд насильственный, т. е. через насилие над собой, не по внутренней потребности, столь же разрушителен, сколь труд, доставляющий человеку радость, созидателен. Труд может перейти с уров- ня функции на уровень сущности (это конца он перестанет быть необходимостью, а станет потребностью). Таким его может сделать только человек, а для этого он сам должен перейти с уровня функции на уровень сущности, т. е. очеловечиться, иначе он будет создавать цивилизацию не человеческую в своей основе, которую легко можно направить против самого человека.

Именно подобный тип двусторонней связи, илиі целостного подхода, и привлекает ученых и людей искусства в традиционных учениях Востока. По крайней мере, тому же В. И. Вернадскому принадлежат слова: «Величайшим в истории культуры фактом, только что выявляющим глубину своего значения, ЯВИЛОСЬ ТО, ЧТО научное знание Запада глубоко и неразрывно уже связалось в конце XIX столетия с учеными, находящимися под влиянием великих восточных философских построений, чуждых ученым Запада, но философская мысль Запада пока слабо отразила собой это вхождение в научную мысль живой, чуждой ей философии Востока; этот процесс только что начинает сказываться»55.

В наше время изменилось отношение к Востоку. Запад ощущает насущную потребность в знании восточной мудрости, которая на протяжении последних веков была в пренебрежении и в силу господствующего европоцентризма, и в силу того, что европейское сознание не готово ібыло- ее принять. Одна из причин интереса к восточному знанию в том, что научные открытия нашего века удивительным образом совпадают с принципиальными идеями восточных учений о законах становления мира. Речь здесь идет не о заимствовании, а об общих законах развития человеческой мысли, которая разным образом проявляет себя на разных этапах истории. Европа как бы толчками приближалась к тому, что открыто было на Востоке в более древние времена и воспроизводилось из века в век. Закон отрицания отрицания не был преобладающим в этой системе мышления, а преобладающим оказался закон постоянного воспроизведения традиционной формы в новом цикле. Речь может идти о некоем стадиальном совпадении, совпадении фаз; но если б не было стадиального совпадения на каком-то уровне — скажем, духовного проникновения в законы бытия,— то и невозможна была бы встреча или правильное понимание восточных учений, т. е. оно было невозможно без структурного обновления сознания (еще в прошлом веке эта встреча не могла состояться,, по крайней мере в таком масштабе).

Осознавая связь законов физических с законами человеческой психики, связь наблюдателя и наблюдаемого, субъекта ш объекта, стремись гуманизировать науку, ученые обращаются к тем формам знания, которые служат этой цели. Датский физик Нильс Бор, открывший принцип дополнительности (пространственную непрерывность распространения света и атомистичность световых эффектов — взаимодополняющие состояния одного и того же явления — света), сделал древнекитайскую модель инь — ян своей эмблемой, как символ закона дополнительности или одновременности разного (волны и частицы). II. Бор открыл дискретное движение электрона по орбитам: электрон скачками приближается к ядру (или пульсирует). Эйнштейн назвал его открытие «музыкальным». Эти открытия настолько противоречили законам классической физики и законам логики, что требовали особого языка для своего описания (язык науки неизбежно должен был приблизиться к языку искусства). Де Бройль открыл, что частица — тоже волна, может выполнять волновую функцию, чем подтверждалась идея взаимоперехода, взаимообращения явлений. При определенных условиях частицы с отрицательной энергией могут возникать из частиц с положительной энергией, и наоборот. Швейцарский теоретик В. Паули показал уникальность каждого электрона, в том смысле, что несколько электронов не могут одновременно иметь одинаковые параметры. Наконец, открытие свойств физического вакуума: рождение вещества из ничего, из пустоты, полное преобразование вещества в излучение, в энергию, можно сказать, опровергает Парменида и подтверждает восточную концепцию Небытия. И не удивляет вывод Бора: «В поисках параллели к вытекающему из атомной теории уроку об ограниченной применимости обычных идеализаций мы должны обратиться к совсем другим областям науки, например, к психологии или даже к особого рода философским проблемам; это де проблемы, с которыми уже столкнулись такие мыслители, как Будда и Лао-цзы, когда пытались согласовать наше положение как зрителей и как действующих лиц в великой драме существования. Признание аналогий чисто логического характера в тех проблемах, которые возникают в

столь далеких друг от друга областях человеческих интересов, ни в коем случае не означает, однако, что в атомной физике допускается какой-то мистицизм, чуждый истинному духу науки... Не может ли прямое решение тех парадоксов, которые неожиданно встретились в атомной области... помочь нам разъяснить аналогичные затруднения в других областях знания?»56. Такой не- объективизіированяый подход, когда ученый ощущает себя одновременно и «зрителем, и действующим лицом в великой драме существования», характерен для современной науки не в количественном, а в качественном смысле; эта тенденция, которая выражается пока что лучшими умами, относится к той категории тенденций, которые набирают силу, становятся преобладающими.

В поисках адекватного метода познания Бор пришел к открытию принципа дополнительности, который близок модели ины—ян и принципу недвойственности. В буддизме махаяиы, может быть, более, чем в каком- либо другом учении, выявлены оба структурообразующих начала как разные состояния одного и того же; их можно назвать точечным (корпускулярным) и линейным (волновым). Сознание — это мгновенное, точечное проявление океана бессознательного. В каждом мю- менте сознания присутствует прошлое, настоящее и будущее, миг (шпана) есть сжатая вечность, так же как точка есть перазвериутая Вселенная, и они суть одно и то же, только пребывают в разных состояниях: явленного и неявленного мира.

Наконец, разве не удивительно, что появляются такие статьи, как «Физика до физики» С. Смирнова, где сопоставляются физика наших дней с идеями древних китайцев: «Оказывается, этому Ли в квантовой механике соответствует знаменитое уравнение Шредингера: оно позволяет рассчитывать будущие состояния физической системы по ее начальному состоянию. Таким образом, представлены*: (Дэ) группы симметрии вакуума (Дао) определяют симметрию уравнения Шредингера (Ли), а симметрия уравнения определяет вид его решений, т. е. ход природных процессов, их узор (Вань). Это и есть пересказ, а точнее — переосмысление на основе современных знаний древнекитайской модели мира в терминах нынешней физики»57.

Не вдаваясь в сущность сопоставлений, мне бы хотелось отметить правомерность и закономерность по- добпого пути в пауке: перевести истины, открытые древними, на язык современных понятий, ноі так, чтобы не лишить эти истины присущей им полноты. Сейчас идет процесс осмысления, нового открытия Востока, проникновения в восточную мудрость, что связано, как уже говорилось, с качественным обновлением самого сознания, по своим основным параметрам, по> еще неизведанным законам сблизившимся с мудростью древних. Отсюда время от времени, и чем дальше, тем чаще, появляются статьи в научно-популярных журналах, ще так или ипаче присутствует Восток. В одной из них физик В. Скурлатов как бы ведет внутренний диалог с буддийским понятием праджни. Квантовая механика установила, что твердая корпускула мюжет вести себя как пакет волн: любая свободная частица,, не привязанная силовыми нитями к другим материальным объектам, разматывается поі пространству и заполняет весь мир... но брошенная частица мгновенно же стягивается в одну точку, когда сталкивается с преградод. С квантомеханической точки зрения, если человек освободится от действия внешних сил и полностью погрузится в себя, он расплывается по космическому пространству (но то же самое говорят буддисты). Акад. В. Фок называет квантомехаіиическую мгновенную связь каждой микрочастицы с мировым целым «несиловым взаимодействием». Ударьте данный протон, говорят физики, и тотчас все протоны мира почувствуют одну и ту же боль (люди утратили это свойство, непохоже, оно к ним возвращается).

Наука своим самостоятельным путем приближается к открытию законов, которые способны дать адекватную картину мира и которые свидетельствуют о способности человеческого ума постигать абсолютную истину. Антисциентизм, тревожащий сейчас современников, будет идти на убыль по мере того, как наука будет расширять свои границы до их полного устранения, путем преодоления самой возможности одностороннего подхода, когда каждый ученый будет чувствовать себя одновременно «зрителем и действующим лицом в великой драме существования». Но тогда, по-видимому, человеческое существование уже не будет столь драматичным, ибо, сколь ни вторично сознание, оно повинно во многих человеческих бедах. Дихотомический принцип мышления (или то, или это) не может привести к мирному исходу в принципе, найдет повод для козней, всякого рода и раано-го масштаба. Вся история человечества подтверждение этому. Религиозные воины, например, всегда свидетельствовали о религиозной непоследовательности их лидеров, противоречили духу исповедуемых учений. При дихотомическом мышлении мудрость неизбежно превращалась в свою противоположность. Значит, нет у человечества другой альтернативы, как «научиться думать по-новому», преодолеть дихотсімиіо и, следуя диалектической логике, перейти на новый уровень сознания, которое принято уже называть «многомерным» или «расширенным» и которое есть неизбежное следствие диалектики (в случае последовательного ее претворения). Линейное, одномерное мышление по своей сути не может быть диалектическим (сколько ни претендовало бы оно на эту роль).

Итак, что ищут наши современники на Востоке, что их привлекает? Видимо, прежде всего способ познания мира, недуальный тип мышления, или целостный подход. Повторим вкратце, чем характеризуется восточный тип мышления. (Напоминаю, речь идет о преобладающем моменте в анаксагоровском смысле.) Нелинейность, параллелизм, одновременность, отсутствие причинно-следственной связи, сосредоточение на внутреннем, интровертность, позволяющая отдельному занимать отиоситеОіьноі свободное положение в системе, недуальность, связь всего между собой по типу «одно во всем, и все в одном», т. е. одновременность уровней единого и единичного, абсолютного и эмпирического как одно из следствий всеобщей недвойственности, что свидетельствует о многомерном типе мышления. Эта идеальная модель, как правило, не соответствовала характеру социальной жизни и социальных отношений и, можно сказать, сформировалась вопреки им—точнее, как свидетельство их несовершенства, но сказалась на характере традиционного искусства и, естественно, на взглядах его творцов, на уровне индивидуального сознания.

Чем вызван интерес к Востоку? Новыми тенденциями в современном сознании. Образно говоря, если когда-то круг по необходимости распался, выпрямился в линию (говоря словами Августина, «здравый разум разрывает эти вращающиеся круги»), то теперь, опять же по необходимости, закругляется, обретает форму круга, но уже на новом уровне. Почему по необходимости? Линейная фаза — фаза накопления информации, видимо, завершилась. Переходу сознания в новое1 качество, на новый уровень эволюции предшествует фаза свертывания, стягивания отдельного к своему центру, для его вызревания, полноты, так сказать, для переработки информации. Сознание на какое-то время как бы замыкается на себе, чтобы развернуться с новой силой. (Как говорилось в начале, есть время расходиться и есть время сходиться.) Т. е. линия, как символ единого, континуального, не исчезает, она переходит в новое качество.

Насколько актуальна эта проблема, свидетельствуют выступления наших писателей, в частности Чингиза Айтматова в Ташкенте, на Конференции писателей стран Азии и Африки: «...сейчас человечество переступило новый порог познания и явно оказалось неподготовленным к этому ни в социальном, ни в нравственном отношении. Оно получило в руки энергию космической мощи и угрожает ею себе же — саімо себе»)58.

Идеи мудрецов, постигших объективные законы мира, доступны были немногим и выступали на протяжении истории, как правило, на уровне функции, сущность оставалась прерогативой самих мудрецов или конгениальных іим комментаторов. Учения становились узкими и гибли, когда функцию выдавали за сущность. В новой стадии сознания идеи вновь переходят на уровень сущности, или между сущностью и функцией исчезает противоречие: какова есть идея по своей сути, таковой она должна бытъ и в жизни. Это- как бы третья ступень сознания, когда функция и сущность становятся едины, что и имел в виду, по-видимому В. И. Вернадский, говоря о неизбежности перехода в ноосферу. Человек перестает ощущать себя центром Вселенной, тоща и -ощутит этот центр в себе: центр из сферы внешнего переместится в сферу внутреннего. Когда ощутит этот центр в себе, ‘тогда и достигнет полноты. Когда достигнет полноты, тогда и ощутит свое единство- с другими. Это не тот индивидуализм, который порождает чувство одинокости (и чувство одинокости есть следствие одномерного отношения — «или я, или мир»), нет, это та мера независимости, самостоятельности, при которой не обрываются связи, они просто становятся свободнее, не стесняют движений, что дается ощущением свободы как «осознанной необходимости», что и служит залогом единства высшего порядка. Говоря словами Маркса, «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех».

К случаю ли этот разговор? Спору нет, мир пребывает в состоянии дисгармонии, .аритмии, переживает предельную ситуацию: полное уничтожение или полное обновление. Можно понятъ, когда наши философы заостряют проблему', выступая на международных конгрессах. «Проблема Восток—Запад порождена неравномерностью прохождения формационных ступеней социально-исторического развития человечества различными регионами (кстати, нельзя забывать, что ритм содержателен.— Т. Г