КОСМОГОНИЧЕСКИЕ ОБРАЗЫ МИРА: МЕЖДУ ЗАПАДОМ И ВОСТОКОМ

Рассказ Сэлинджера «Фрэнни», появившийся в начале 60-х годов, был едва ли не первым художественным предвосхищением «бегства на Восток» — реального или духовного, которому предстояло позже стать одной из самых отличительных черт психологического и культурного климата эпохи «шестидесятых», заметно повлиять и на комплекс вышедших за пределы этой эпохи мировоззренческих исканий.

Героиня Сэлинджера, резко отбрасывая ставшее в новое время как бы олицетворением «Запада» целенаправленное, «стяжательное» движение в линейном пространстве и времени, обращается на «Восток» в поисках того, что условно можно было бы назвать «возвращением внутрь», движением по инволюте в противоположность движению по эволюте. Для русского читателя весьма неожиданным может показаться то, что этот свой путь «на Восток» Фрэнни нащупывает через Россию. В развитии ее душевного кризиса, при острой фазе которого и присутствует читатель, решающая роль принадлежит книге, у Сэлинджера именуемой «Путь странника» и появившейся, как сообщается в новелле, в России где-то в XIX в.2

Из этих скупых указаний советскому читателю трудно даже представить, о какой, собственно, книге идет речь. Что именно в нашем духовном наследии внезапно приобрело столь актуальное, прямо-таки витальное значение для юной американской студентки? И что общего могло быть у нее с тридцатитрехлетним сухоруким крестьянином, странствующим по России с торбой сухарей в поисках «духовного окормления»?

Книга, в новелле Сэлинджера именуемая «Путь странника», в подлиннике называемая «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» и появившаяся в России во второй половине XIX в., действительно обладает весьма неординарной историей; во второй половине XX в.

Решающая роль принадлежит здесь мифологеме возвращения внутрь. В огромной мере именно устойчивость этой мифологемы в русской духовной традиции превращает ее в своеобразный мост между «Востоком» и «Западом». По этому-то мосту и пробегает героиня Сэлинджера, переходя от практики «умного делания», о которой идет речь в русской книге и которая являлась квинтэссенцией целой эпохи утонченного византийского богословия, к буд- де Амитабхе, к индийским медитациям над священным словом «ОМ» и «поселяющемуся в сердце» атману.

Сочетание с научной точки зрения грубое и эклектичное, по сути же — фиксирующее одну и ту же душевную позицию: смиренномудрия, самососредоточения, «нестяжанья» и «ие-деянья». Речь идет, по сути дела, о том, чтобы затормозить или даже вообще приостановить всякое движение и деятельность во внешнем пространстве, усилием самоконцентрации, сосредоточением духовной энергии создать пространство внутреннее, обладающее принципиально иными характеристиками, подобно тому как внутри чувственно воспринимаемого нами трехмерного мира существует мир (микромир), законы которого описывает квантовая механика.

Парадигма такого вывернутого в глубь себя пространства внешнего мира, равно как и «бездвижного движе^ ния», в древнерусской литературе может быть обнаружена уже в XII в. в знаменитом «Хождении игумена Даниила», послужившем позднее образцом для всех русских описаний путешествия в Святую землю. Значение этого образца становится особенно очевидным при сопоставлении с духом соответствующей эпохи на Западе. С. С. Аверинцев, говоря о западноевропейской религиозной поэзии XII в., отмечал трудности ее осмысления «для русского читателя, который знает родную старину и пытается отыскивать в ее опыте опору для постижения чужой старины. Мы привыкли к суровой простоте или слезной уми- ленности древнерусского религиозного искусства. Но как понять благочестивое рвение, которое неразрывно слито с вызовом, с дерзостью, с игрой рассудка, которое может выразить себя в интонациях задорных и горделивых, как звуки рыцарского рога? Когда стрельчатая готическая башенка, поднимаясь превыше всякого вероятия, в последнем усилии выходит в небо,— что это: религиозный порыв, или гордый вызов, или неразличимое единство того и другого?

Таков внутренний склад западноевропейского высокого средневековья»3.

Природа этого склада становится особенно ясной, если вспомнить о почти полной исторической синхронности крестовых походов (XI—XIII вв.) и готики, т. е. резко выраженного пространственного — и по горизонтали, и по вертикали — стремления к абсолюту, к предельной цели бытия. Не случайно «путь Господень», как назвал историограф первого крестового похода Гвиберт Ножанский это реальное, «географическое» движение в Палестину, физическое паломничество в Иерусалим в западной традиции стало обязательным элементом агиографической литературы.

Напротив, «Хождение», написанное уже тогда, когда Палестина была завоевана крестоносцами, т. е. когда «путь Господень» реализовался в пространстве географическом, создает образец паломничества совершенно иного типа: как духовного, душевного усилия, которое совсем необязательно должно обнаружить себя зримым, пространственным движением.

«...Может быть, кто-нибудь, слыша о местах этих святых, потянется душой и мыслью к этим святым местам и равную мзду примет от Бога с теми, кому удается дойти до этих святых мест. Ибо многие добрые люди, находясь дома, в своих местах, мыслью своею (подчеркнуто мною.— К. М.) и милостыней к убогим, добрыми своими делами достигают святых этих мест, и большую мзду примут они от бога спаса нашего Иисуса Христа. Многие же, дойдя до мест этих святых и до святого града Иерусалима и вознесшись умом своим, будто нечто доброе сотворили, теряют награду за свой труд, из них же первый есть я...»4

Характерен сам пейзаж Палестины, каким видит его Даниил: это пространство все время кривится, изгибается, то создавая внутри себя ниши, полости самососредоточения— «пещеры», то возносясь из этих пещер вверх, и трансформируясь в «горы», как сферы особого, просветленного состояния земли и вещества.

Единственное, чего нет в этом пейзаже (который конечно же следует воспринимать не как реальный «портрет» Палестины, а как «автопортрет» зарождающейся духовной традиции), это чистых, спокойных, «эвклидовских» линий. И «пещера», и «гора», выступая как знаки, осязаемые символы определенных душевных состояний, в своем двуедиистве создают чувственно-зримый образ духовно преображенного мира. Именно так воспринимается Даниилово описание Фаворской горы, которая «чудно, и дивно, и несказанно, и красно уродилася есть; от бога поставлена есть красно и высоко велми и велика... Тут же, на той же горе Фаворской, есть весьма чудесная пещера на ровном месте. Тако есть, яко погребец мал в камении иссечен...»5.

Здесь глубина как бы «выворачивается» в вышину, движение «внутрь», в темноту, оборачивается движением к неизреченному «Фаворскому» свету, подобно тому как, погружаясь «внутрь» внешне косного и инертного вещества, физика обнаруживает в нем область внутриядерных процессов и высоких энергий.

В «Рассказах странника» эти же парадоксы разворачиваются в сфере духовной жизни их героя, ибо, хотя речь идет здесь о странствиях, о неустанном движении, идущий в процессе этого движения из пространства внешнего мира неуклонно направляется в пространство внутреннее.

Это двуедріпство подобно двуединству «атмана — Брахмана», которое Радхакришнан определяет как одну и ту же первичную реальность, созерцаемую с двух сторон: внутренней, субъективной (атман) и объективной (Брахман)6.

Согласно «Упанишадам», «этот мир», все предметы и явления природы, в том числе и человек, «вышли» из атмана — Брахмана; всему в этом мире уготован и возврат в его лоно, который, стало быть, и есть истинная и конечная цель бытия. Однако усилием самососредоточения можно, пребывая в «этом» мире, узреть Брахмана, открываемого в глубине своего сердца как атман. Так повествуется об этом в Катха-Упанишада, где рассказывается о бедном набожном брахмане, который отправил в качестве жертвы богу смерти Яме своего сына Начикету. Основные откровения «глубины» и делаются Ямой в его диалогах с Начикетой, где Яма сообщает своему собеседнику великую «паду» (слово, слог), вмещающую в себя конечную

истину Вед:

...Она гласит «ОМ».

Поистине этот слог есть Брахман.

Того, кого трудно увидеть, скрытого глубоко

в сердце,

Пребывающего в глубине, изначального,—

Этого бога постигает мудрец созерцанием самого себя...

Тот, кто не прилагает усилий, кто без печали,

Видит величие атмана благодаря спокойствию.

Сидя, он идет далеко.

Лежа, он ходит всюду7.

Брахман, обнаруживаемый внутри себя как атман, воспринимается подобно источнику внутреннего света, природа которого несопоставима и несоизмерима со всяким чувственно воспринимаемым светом. Речь идет о самой субстанции света, по отношению к которой вторичны и от которой питаются все реальные светила, в том числе и самое великое из них — Солнце. В «Упанишадах» читаем:

«В лучшей, золотой сокровищнице обитает Брахман... Чист он, свет светов. Это то, что знают знатоки атмана.

Там не светит ни солнце, ни луна, ни звезды, не светят эти молнии. Откуда же этот огонь? Все сияет лишь вослед его сиянию. Его сиянием светит этот мир»8.

Этим же сиянием светится и внутренний, обитающий в человеческом сердце атман — тот, что «меньше, чем зернышко риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем семя проса, чем ядро семени проса», а вместе с тем больше, чем земля, небо и «все эти миры»: «...то сияние, что светится над этим небом, над всеми и надо всем в этом высшем из миров, это поистине то же сияние, что и внутри человека»9.

Образ, создаваемый русским странником, аналогичен, но еще более интимен. Свое духовное состояние, рождаемое «умным деланием», он описывает так: «...начало являться какое-то благотворное растепливание в сердце, и эта теплота простиралась и по всей груди»10. Такая символика космического первоначала как «света» и «тепла», «низводимого» в сердце — центр человеческого существа, резко контрастирует с мощной традицией западной мистики, в которой светоносное начало мира стяжается страстным усилием, почти эротически напряженным «стремлением к». Так определил эту душевную' установку К. Юнг, описавший ее как архетип «мотылька, летящего к солнцу»11.

Подобное «низведение в», противоположное «восхождению к» и ставшее фундаментальной и устойчивой характеристикой «восточного» мироощущения, кардинальным его отличием от «западного», в своих самых далеких истоках восходит к гнозису, понимаемому как некая присутствующая во всех культурах и во все времена тенденция мышления и человеческой психики. Как справедливо отмечает М. К. Трофимова, «путь самопознания как путь к сущему, самостоятельность и самобытность этого пути у каждого, кто им идет, предположение о тождественности абсолютного в божестве и человеке, а потому и возможности слияния познаваемого и познающего... неоднократно проявляются в культуре разных времен и народов»12.

В основе понимаемого таким образом гнозиса как устойчивой и постоянно воспроизводящейся в истории душевной установки лежит идея некой исходной субстанции мира («дух», «свет»), ставшей пленницей косной материи. «Существование духа внутри мира — это и есть драма божества»13.

Эта разлитая повсюду субстанция14 создает абсолютно новый мир буквально с той же минуты, как человек узнает о ее существовании, но необходимым условием такого проникновения за видимую оболочку вещей является опознание этой субстанции в самом себе на путях глубокого внутреннего сосредоточения.

Так возникает различие двух способов постижения абсолюта, парадигмами которых стали категории «Запад» и «Восток»15: страстного порыва и смиренного выжидания, движения и покоя, жеста властного овладения и позиции углубленного самосозерцания.

Таким образом, сэлинджеровское сближение «умного делания» с медитацией над словом «ОМ» основывалось на чертах реального сходства этих двух — противоположных «Западу» — типов духовных упражнений, тем более что яркий образ последней уже был нарисован Г. Гессе в его «Сиддхарте», ставшей столь популярной среди западных «востокоманов» 60-х годов. «Он уже знал, как произносить ОМ в молчании — это слово слов, произносить его внутри себя, задерживая дыхание и выдыхая так, что его лоб светился отблеском чистого света. Он уже умел опознавать атмана в глубине своего существа, неразрушимого и нераздельного со всей Вселенной»16.

Однако позиция русского странника нетождественна ни той, ни другой из этих полярно разведенных противоположностей. В поисках абсолюта он уходит «внутрь себя», но именно тогда, когда на путях сосредоточения и безмолвия он обретает то, что древние индийцы называли атманом, его позиция становится кардинально отличной от позиции индийского отшельника.

Последний, восходя по ступеням совершенства атма- па, стремится достичь «турии» — полного «отключения» от всех, даже самых «тонких» связей с материальным миром, слияния со всеобщим атманом — Брахманом, полного отождествления с ним. В «Упанишадах» эта полная непостижимость турии в границах реального мира формулируется апофатически: она «не то» и «не это»: здесь, в посюстороннем мире, нет ничего, чему можно было бы уподобить ее. Она — «не познание, [направленное] на внутреннее; она не познание, [направленное] вовне; она не познание, [направленное] на то и на другое; она не сгусток познания; она не познание и не-непознание. Она невидима, неизреченна, неуловима, неразличима, непостижима, неуказуема, она — суть знания в едином атмане, она то, в чем растворяется видимый мир, она бесстрастна, милостива и недвойственна. Она — атман; ее должно познать»17.

Вырисовывающийся в «Откровенных рассказах» архетип отношений между «богом» и человеком представляется как бы синтезом полярно разведенных позиций: «восточной» тенденции к самоуглублению, обретению абсолюта внутри себя, и «западной» — страстной воли вознести к стопам божества не только самого себя, но и всю тяжкую громаду мира, как стрела готического собора возносит в небо ставший невесомым камень. Уход из мира внутрь себя оказывается здесь парадоксальным способом не только возвращения в мир, но также и качественного преобразования этого мира, даже его пространственно-временного континуума. Пространство обретает черты прекрасного, дивно устроенного космоса, не присущие ему до этого превращения, а «старое» время исчезает, аннигилируется.

При этом средоточием, носителем такой преобразующей мир силы становится сам субъект страннической духовной практики, достигший в своем «нисхождении внутрь» некоего самоотождествлеиия с абсолютом и получивший вследствие этого власть, сходную с той, которой у самых истоков мироздания были укрощены темные и непокорные первоначала бытия. Фундаментальная символика ряда духовных стихов и та роль, которую играли они в народной философии — порою можно сказать, натурфилософии,— думается, дают основание для подобной постановки вопроса, равным образом как и для рассмотрения в едином ряду этой символики и мировоззренческого комплекса «Откровенных рассказов».

Наиболее яркими представителями и основными носителями русской культуры духовного странничества были слагатели и сказители духовных стихов, известные под общим именем «калики перехожие». Видимо, именно калики хранили и передавали из поколения в поколение* в форме духовных стихов, тот, в средневековой Европе обычно отождествлявшийся с восточным «тайнознанием», комплекс символов и образов, который на Западе был по большей части достоянием эзотерических культов, алхимии, еретических сект и тайных обществ и который являлся выражением каких-то глубинных духовных потребностей народа, не получавших удовлетворения в лоне официальной церковности.

Что же до духовных стихов, то они были широко распространены и частично сохранились по сей день также и в старообрядческой среде, и в этих, столь любимых народом, произведениях выражало себя, поверх конфессиональных границ, народное христианство как по-своему цельное и оригинальное мировоззрение, не тождественное ни ученому богословию, ни мозаике из обрывков евангельских представлений и рудиментов языческой обрядности.

У своих истоков и в первичном значении слова калики — сказители духовных стихов — это по большей части слепцы, что усиливает сопутствующие им обертоны тайно- веденйя: они — люди, от которых «сокрыто явное», но которым «открыто тайное».

В самых архаических стихах, которые объясняют возникновение калик на Руси и смутно указуют на их высокое (связанное с тайнами «будущего века») призвание, проступают черты некоего своеобразного сообщества, своего рода «ордена». Его нельзя назвать сектой в строгом смысле слова — здесь отсутствуют строго разработанная догматика, ритуал и другие типические черты обособившейся конфессии. Скорее оно выступает как невидимая, скрытая (и призванная оставаться таковой «до наступления последних времен») церковь «истинно верующих» — как постоянно присутствующее, но скрытое от «слепых» (хотя физически и зрячих) духооткровение.

Не случайно в большинстве стихов, повествующих о происхождении калик, они «рукоположены» самим Иоанном Богословом, на имя и Евангелие которого опирались также и ереси «святого духа» на Западе.

Один из самых интересных в атом плане стих — «Сорок калик со каликою», где национальные эпические (былинные ) мотивы органически сплетаются с гностическими символами и библейскими легендами. Характерно, что «сорок калик со каликою» здесь отнюдь не нищие и убогие: это таящееся, самоумаляющееся до поры до времени могущество, которое и заявляет о себе как таковое в начальных строках стиха: «Из волынца города, из Галича, II Из той же Корелы из богатые II Во ту ли пустыню во Данилову, II Собиралося, собрунялося II Сорок калик со каликою, II Сорок дородных, добрых молодцев. II Соби- ралися калики на зеленый луг, II Становилися калики на единый круг. И Клюшки, посохи все в землю испотыка- ли. II Клюшки-посохи те были таволжевые, II Одна юноша была кипарис-древо. II По сумочке на клюшу испове- сили. II Те сумочки были рыта-бархата, II Одна сумочка хущатой камки»18.

Упоминание круга (символа солнца и высшего совершенства), кипариса (символа нетления и креста животворящего) и «хущатой камки» (парчи — символа просветленной божественным светом плоти) явственно указует на сакральный характер собрания калик как особого, духоносного апостольства.

Вместе с тем уже в этом стихе возникает особая (как мы увидим ниже — сквозная для данного жанра) тема са- мосхоронения — не только как пребывания в затворе, в пустыни, но в гораздо более архаическом первичном смысле — как схоронення в земле, погребения заживо. Именно таков был смысл популярного в византийско-православной мистике апокрифического предания о кончине Иоанна Богослова19. В Стихе о сорока каликах временное погребение претерпевает их предводитель (здесь именуемый атаманом) Касьян Михайлович.

Невинно оболганный женой князя Владимира княгиней Апраксией, он, как нарушитель строгих аскетических обетов, взятых на себя каликами при отправлении в путь, должен претерпеть жестокую казнь:

Закопали атамана поплеча во сыру землю,

Едина оставили во чистом поле 20.

Но кара постигает и княгиню, пораженную ужасной и внушающей всем отвращение болезнью. Никто не может исцелить ее, и тогда совершается чудо: возвращающиеся из Иерусалима калики находят в поле своего атамана, выкапывают его и приводят к княгине. Здесь Касьян, не бывавший в Иерусалиме, но обретший за время своего пребывания в земле чудодейственную силу, дуновением этой силы исцеляет Апраксию.

Думается, архетипическое значение этого стиха очень велико. Именно здесь характерный для калик и народного христианства в целом дух социального кенозиса21, сочетавшись с архаической мифологемой умирающего и возрождающегося в новой славе солнца22 и гностической идеей мощного, пребывающего в темной материи (видимым олицетворением которой и является мать-земля) светлого духа, переходит в план метафизики временной смерти ради вечной жизни. Временное погребение заживо, являющееся, как и в апокрифической легенде об Иоанне Богослове, условием и залогом будущего и уже неподвластного времени могущества, в символическом строе духовных стихов становится особым способом «подражания Христу». Налицо буквальное, натуралистическое (что и вообще характерно для народной мистики) истолкование слов Христа в Евангелии от Иоанна: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода»23. Чтобы возродиться, нужно умереть, чтобы возвеличиться, нужно умалиться, чтобы подняться вверх, нужно опуститься вниз, чтобы достичь света, должно погрузиться во тьму, чтобы сподобиться нетления, надлежит стать прахом — таков этот специфический образ саморазвития не только человека, но и космоса, который был создан духовными стихами.

Восхождение вверх через нисхождение вниз составляет смысловую ось одного из самых любимых и распространенных в народе стихов — стиха об Иосифе Прекрасном. Как временное погребение следует понимать низвержение Иосифа братьями в «ров», и этот смысл еще усугубляется предшествующим такому низвержению совлечением с него «ризы»: «Цветну с его ризу скидывали, II Во глубокий ров Осипа вверзили...»24. О том же говорит и плач пребывающего во рву Иосифа: «Иосиф, свет, Прекрасный, II Во рве сидя, слезы источает, II Ко сырой земле припадает, II Устами своими глаголет: II кто бы мне дал голубицу II Вещающу беседами, II послал бы я ко Иакову, II Отцу моему Израилю...»25.

Если вспомнить, что голубь издревле во многих традициях выступает как символ души умершего, небесный вестник, то смысл низвержения Иосифа в ров как погребения его в могиле вряд ли может вызывать сомнения. Он подчеркивается также, как уже говорилось, и мотивом совлечения «ризы», которая является устойчивым символом сбрасываемой по смерти плоти. Этот образ, известный в византийской житийной литературе, выразительно развит в «Слове» Кирилла Туровского, где говорится о состоянии души, когда «хощет разлучиться душа от телеси». Тогда душа «ужаснется, образ весь и лепота, и лице изменится, руце и нозе премолкнут и слуха с нима, и язык молчанием затворится, и будет весь уныл, и дряхл, и скорбен, и за сим явится смерть. И тако, и нужею страшною душа от телеси изыдет, и станет одержима душа, зря- щи на свое тело, якоже бо кто изволкся из ризы своея, и потом стал бы, зря ее: тако станет душа на свое тело зря- щи, от негоже изыде...»26. Он же многократно воспроизводился и в духовных стихах, чаще всего в цикле «Уж вы голуби...».

Риза Иосифа и его плоть, видимо, отождествляются также и в одном из вариантов плача Иакова: «С плачем моим, во ад пойду И И там, сыне, тебя найду:. II Ризу вместо тела положу пред ся, Иосифе...». По сравнению с этой глубокой архаической и исполненной таинственного смысла символикой плоти, ниспадающей с души, и души, птицей взлетающей из могилы, возвышение Иосифа, описываемое атрибутами мирского величия, царской власти, которую передает ему фараон, представляется несоразмерным грандиозности предшествовавшего этому возвышению погребения:

Тогда возста с престола царь Облек его в свою утварь Царский жезл ему вручает Князи же и боляри Во всем царском его дворе Иосифа проздравляют Царский жезл ему вручают Своим царем называют.

Люди же и вся чернь Красную поют устами песнь Богу славу возсылают.

Мирно житие провождают Всегда и ныне и присно И во вся веки аминь27.

Однако это по видимости прозаическое описание по своей стилистике близко не только к сказочному пласту фольклора, но также и к соответствующему рассказу из Книги Премудрости Соломона, что сообщает этому мирскому величию черты мистической небесной славы, осе- ненности божественной премудростью («Софией»), которая

...не оставила проданного праведника,

Но спасла его от греха.

Она нисходила с ним в ров И не оставляла его в узах И потом принесла ему скипетр царства И власть над угнетавшими его...

И даровала ему вечную славу28.

Однако наиболее полно этот мотив сопряженности славы земной и небесной, сопричастия какой-то изначальной, тончайшей субстанции бытия, достигаемого погребением в земле, был развит в цикле стихов о Егории Храбром, представляющих собой оригинальную русскую интерпретацию образа Георгия Победоносца.

Сохранившаяся здесь атрибутивная для этого образа тема змееборчества получила развитие, совершенно отличное от того, которое возобладало в западной традиции, где центральным моментом является освобождение прекрасной девушки, обреченной в жертву змею (мотив, повторенный Б. Л. Пастернаком)29. Свой смысл и значение змееборчество Егория обретает только в связи с его временным погребением, после которого в нем явственно проступают черты и могущество настоящего демиурга Руси, собирающего бессмысленно клубящийся хаос в стройно согласованный и просветленный космос30. Черты солнечного бога или героя, олицетворения сил плодородия, оттесняются — хотя и не вытесняются — здесь гораздо более архаическими чертами космогонического принципа света вообще.

Этими признаками он отмечен уже при своем рождении. Егорий —сын «царицы Софеи Премудрой», в самой плоти которого запечатлены знаки света:

По колена ноги в чистом серебре По локоть руцы в красном золоте Голова его вся жемчужная По всем Егорие часты звезды31.

В этом облике Егория-младенца как бы чувственно является образ светло и стройно устроенного мироздания. Но образ этот, задав ведущую тему стиха, затем исчезает: для того чтобы такая полнота слияния света и материи осуществилась, для того чтобы светоносное могущество Егория достигло своей высшей точки, он должен сразиться и временно погибнуть в схватке со своим главным врагом, который в стихе именуется «царища вор Демьяни- ще». Как и в образе самого Егория, в образе его главного противника слышатся отзвуки зороастрийского дуализма светлого и темного начал, присутствующих и противоборствующих у самых истоков мироздания.

На обоснованность такой догадки указывает не только роль, принадлежащая Демьянищу в стихе, но и встречающаяся в некоторых вариантах стиха огласовка этого имени как Диоклетианище. Здесь главный противник Георгия отождествляется с известным гонителем христиан (что естественно для христианского фольклора), а вместе с тем — со всемогущим духом бездны и тьмы, каковым выступает Диоклетиан («Дуклиан») в древнеболгарском стихе о Дуклиане и Иоанне Крестителе. Могущество этого князя бездны так велико, что само солнце, т. е. свет, Иоанну удается похитить у него только хитростью.

Первое столкновение светлого и темного начал в русском стихе кончается поражением и погребением света. Царь Демьянище похищает у Софии чудесного отрока и начинает мучениями отвращать его от истинной веры. Егорий, однако, остается тверд, и тогда его враг

Повелел Егорья в погреб сажать...

Посадили Егорья во глыбок погреб,

Закрывал досками он дубовыми,

Запирал замками он немецкими.

Засыпал песками крутожелтыми

Уж и сам злодей все притоптывал

Оп притоптывал, приговаривал:

— Уж не быть Егорыо па святой Руси,

— Нс видать Егорыо света белого,

— Свету белого, солнца красного 32.

В этом заточении Егорий пребывал 33 года — срок предуготовлеиия к подвигу или пребывания в узилище, ставший почти каноном в русском фольклоре 33. Затем ветер, поднявшийся со стороны Иерусалима, разметал era временную могилу, и Егорий вышел на свет. За это время мир исчез, разрушился, и по его скончании сохранилось лишь то, что было у его начала: божественная премудрость, София:

Все разорено да разломано,

Нет ни старого, нет ни малого,

Только стоит церковь мать соборная,

А соборная церковь, богомольная.

Что во той во церкви во соборные Что честная Софея мать Премудрая На молитвах стоит на Иисусовых34.

София Премудрая выступает здесь как неуничтожимое духовное первоначало мира, как исток не только космогонического, но даже и теогонического процесса, как божественное в самом боге — подобно тому, чем является она в Книге Премудрости Соломона: «Она есть дыхание силы Божией... Она есть отблеск вечного света и чистое зеркале действия Божия и образ благости Его. Она — одна, но может все и, пребывая в самой себе, все обновляет...»35

Испросив благословения у матери, Егорий, как сила действующая, приступает к своему труду, который есть труд не столько созидания, сколько просветления мира. О таком просветлении как бы взывает сама корчащаяся к муках собственного бессмыслия материя, где элементы бытия сплетаются в тесный, змеевидный клубок. Поэтические образы этой метафизической тесноты, в которой деревья, горы, реки и звери душат, давят друг друга, на в силах понять и обрести закон собственного движения* господствуют в этой части стиха:

Егорий то наезжает на «леса дремучие», где:

Древо с древом совивалося,

Ко сырой земле преклонялося Не добре Егорию льзя проехати,—

ТО

На те горы, на высокие, на толкучие Гора с горою сойдется, не разойдется Не добре Егорию льзя проехати 36.

Всему он дает «закон», во всем открывает дремлющий «софийный» смысл, выводит каждое существо на предназначенную ему орбиту, и змеящийся тесный хаос, покорно повинуясь этой силе, раздвигается в просторный и светлый космос.

Как известно, А. Н. Афанасьев в своих «Поэтических воззрениях славян на природу» в соответствии с общей концепцией этой книги толкует образ Егория как персо- еификацию молнии, разрывающей тучи. Однако весь контекст стиха о Егории, а также более широкий контекст стиховой и апокрифической народной культуры, дает основания толковать его космогонически и в терминах ма- нихейского дуализма37.

С принципом тьмы и сражается Егорий, которому повинуется даже Острафил-птица (иногда — Ног, Ногайская птица), еще в архаической мифологии Востока олицетворявшая силу хаоса как таковую, и завершается стих победоносным поединком Егория с персонифицирующим принцип тьмы Демьянищем, или Дуклианом.

Несомненно, существует тесная смысловая связь между временным погребением Егория и приобретенной им светоносной мощью, между его пребыванием в земле и сопричастием «Софии», между «возвращением внутрь» и вторичным рождением в качестве Победоносца.

Разумеется, в определенной мере, поскольку в облике Георгия выражены и черты солнечного героя, здесь можно говорить также об архаической символике временной смерти солнца для нового его рождения. В некоторых вариантах стиха Егорий в своем мироустрояющем движении идет с востока на запад, что, очевидно, указывает на движение солнца по небосводу. Однако и в этих вариантах его высшая сила оказывается приуроченной не к восходу или к зениту, а к закату, т. е. связанной с его умиранием. Именно на закате и достигает он Руси, которую берет под свой «светлый покров».

Само по себе это почитание закатного солнца является в той или иной мере элементом почти всех солнечных мифов и, видимо, даже более древних, чем мотив славы восходящего солнца. Поскольку заход солнца — условие его восхождения, в некоторых мифологических системах наибольшее сакральное значение приобрело именно таинство заката. Наивысшего развития оно достигло в древнеегипетском культе Озириса как персонификации заходящего, склоняющегося солнца, как владыки «страны Заката», ще умершие обретают бессмертие38. Согласно широко распространенным (скорее народным, чем жреческим) верованиям, умерший входил в эту страну как в царство света и делался образом бога, светоподобным или просветленным.

«Я-Озирис» — такова была священная формула вечной жизни, надписываемая от лица усопшего, и, следовательно, ему не должно было приписывать никакого ущерба, слабости, затемнения.

Однако эту свою способность даровать бессмертие ж просветление Озирис приобрел, лишь претерпев смерть и умаление своей плодородящей силы. Заточенный в некое подобие саркофага духом тьмы Сетом, он странствовал по водам Нила, был выброшен на берег, где его оплел куст вереска, затем вновь растерзан Сетом.

Воскрешенный своей супругой Исидой, он, однако,, стал солнцем-светом, перестав быть солнцем — оплодотворяющим началом. Его могущество возросло и вместе с тем умалилось, оно выросло потому, что оно умалилось, солнце стало светом потому, что оно погрузилось во тьму,— такова суть этого превращения.

Трудно не заметить сходство этого образа владыки «страны Заката» с той поэтикой «тихого света», склоняющегося солнца, которая неоднократно находила выражение в русской классической литературе, запечатлена ею как оригинальная особенность национального «богочувствования». Эта особая атмосфера была воплощена Ф. М. Достоевским в излюбленном им образе «косых лучей» заходящего солнца, тех, которые так запали в душу Алеши Карамазова39 и о которых говорит старец Зосима: «...благословляю восход солнца ежедневный, и сердце мое по-прежнему поет ему, но уже более люблю закат егог длинные косые лучи его... Кончается жизнь моя, знаю и слышу это, но чувствую на каждый оставшийся день мой, как жизнь моя земная соприкасается уже с новою,, бесконечною, неведомою, но близко грядущею жизнью, от предчувствия которой трепещет душа моя, сияет ум и радостно плачет сердце»40.

Поэтическое свидетельство этого особого чувства «заката» оставил Бунин в «Жизни Арсеньева»: «Нет, это неправда — то, что я говорил о готических соборах, об органах: никогда не плакал я в этих соборах так, как в церковке Воздвижения, слушая скорбно-смиренное „Да исправится молитва моя44 или сладостно-медлительное „Свете тихий— святыя славы бессмертного — отца небесного...44 — мысленно упиваясь видением какого-то мистического Заката, который представлялся мне при этих звуках: „Пришедше на запад солнца,— видевше свет вечерний...44»41. Можно было бы привести еще ряд свидетельств этого остро развитого в русской культуре чувства закатного часа как часа высшей славы, но ограничимся — цветаевским славословием Блоку, написанным как парафраз Вечерней песни:

Ты проходишь на запад Солнца,

Ты увидишь вечерний свет,

Ты проходишь на запад Солнца,

И метель заметает след.

Мимо окон моих — бесстрастный —

Ты пройдешь в снеговой тиши,

Божий праведник мой прекрасный,

Свете тихий моей души...

Кажущееся профанным для религиозного сознания использование богослужебного текста для прославления смертного человека в данном случае только подчеркивает его смысл как воспевания высшей славы; потому-то Цветаева и воспользовалась этим гимном для воздания высшей хвалы боготворимому поэту.

Если вспомнить к тому же, что образ «тихого света» появился именно в древнерусском переводе этого гимна (в греческом подлиннике речь идет о «радостном свете»), то станет ясным особое значение этого символа42.

Тема странствий чудесного героя по водам в ящике, бочке, ларце — одна из самых распространенных в фольклоре всех народов — широко представлена также и в фольклоре русском. Везде эти странствия являются метафорой загробных скитаний закатившегося солнца по опасным тропам «потустороннего» мира, а ковчег, ларец, ящик, бочонок и т. д.— символами материнского лона, в которое погружается солнце, дабы обрести новое рождение 43.

В духовных стихах, однако, при сохранении всех этих элементов мифа о смерти и воскресении солнечного бога или героя, смысл его трансформируется. Устойчивым олицетворением возрождающего материнского лона становится Мать-сыра земля, что усугубило мотив смерти, возвращения в исходное первовещество. Вместе с тем в духе поэтики «тихого света» в землю, материю, плоть погружается солнце, дабы стать светом, чтобы вернуться не только возрожденным, но наделенным такя^е способностью возрождать, преобразовывать самое эту материю, выявляя сокрытую в ней идеальность, ее внутреннюю световую природу.

Этот гностический смысл процесса трансформации, преобразования мира. в стихе об Иосифе Прекрасном затемнен сказочным слоем мирского возвеличения, в стихе о Егории Храбром — чертами солнечного героя. Но он совершенно открыто явлен в стихе о Голубиной книге и стихе о царевиче Иоасафе, пустыннике: в первом — в своей космогонической грандиозности, во второй — в своей личной, глубоко интимной сокровенности.

Более того, основные символы, которые несут в себе гностический смысл обоих стихов, обнаруживают очевидное сходство с гностической символикой алхимии и эзотерической западной мистики в целом. Такое сходство может указывать на общность дохристианских или апокрифических истоков этой мистики, не случайно питавшей народные, плебейские ереси.

Существует устойчивая традиция толкования названия «Голубиная книга» как «глубинная», т. е. мудрая44. Однако если учесть особую связь культуры калик с образом Иоанна Богослова как носителя «евангелия духа» (символом которого является голубь)45, то можно с основанием говорить именно о «Голубиной», т. е. духооткровенной, книге. Это усугубляет особое, сакральное значение стиха как открывающего тайны тайн.

Наибольшее внимание исследователей привлекала и лучше всего изучена первая часть стиха, повествующая о собственно космогеиезе, причем в основном в астральном измерении:

Отчего зачался у нас белый свет,

Отчего зачалось солнце красное...

Уже отмечавшееся сходство этого зачина с ведийским гимном о первочеловеке Пуруше46, создавшем мир из элементов своего тела, и строгий монизм, контрастирующий с политеизмом, непосредственно предшествовавшим крещению Руси, указывают на его очень древнее происхождение.

И все-таки, думается, центр тяжести приходится на вторую часть стиха, где раскрываются потаенные и небезопасные смыслы основных явлений, как бы «прафеноменов» земного космоса, а вместе с тем открываются и пути к спасению, о которых повествует третья часть. Явно присутствует и оттенок противопоставления голубиной (т. е. «белой») книги книге «черной», т. е. колдовской, книги спасения — книге погибели.

И «белую», и «черную» книги прочно соединяет фундаментальный и, как мы увидим ниже, первостепенный по своему значению символ — камень алатырь (он же бела- чырь, белый латарь и т. д.). Уже эта его амбивалентность— он может освящать как «белое», так и «черное» чайиознание— указует на его мощь и значение. Так,

И. II. Сахаров отмечал, говоря о русском народном чернокнижии: «Рассказы бывалых людей о существовании Черной книги исполнены странных нелепостей. В их заповедных рассказах мы слышим, что Черная книга хранилась на дне морском, под горячим камнем Алатырем...»47

Со своей стороны, Голубиная («белая») книга также является по большей части от алатыря:

И от нашея от Аладыри И от той главы от Адамовы Посреди поля сарачииского Выпадала Книга Голубиная48.

Алатырю принадлежит центральная роль в заговорах: обычно под него либо прячутся ключи от заговора («Замыкаю свои приговорные словеса замком и ключ кидаю в окиян-море, под горюч камень Алатырь»), либо сам он выступает как олицетворение крепости, несокрушимости, мощи: «Кто камень Алатырь изгложет, тот мой заговор переможет». И наконец: «На море на Окиане есть бел- горюч камень Алатырь, никем неведомой; под тем камнем сокрыта сила могуча, и силы нет конца»49.

Здесь алатырь очевидным образом становится олицетворением какой-то покоящейся в самой себе чудовищной мощи — в «чернокнижной» традиции, очевидно, хтониче- ской в своих истоках.

Сколь это ни странно, когда речь идет о таком универсальном и насыщенном значением символе, как камень «алатырь», но необходимо отметить, что существовало и нечто вполне реальное, обозначаемое этим словом: янтарь50. Между тем, слово «янтарь» пришло в русский язык из литовского (jantaras, geutaras), где янтарь, являлся атрибутом змеевидного духа Балтийского моря51 (возможно, одной из модификаций прусского Аутримпса)- Вполне реально допустить, что и сам камень, и его название пришли на Русь вместе с окутывавшими их значениями хтонической, основополагающей для мироздания силы — и, как все силы этого ряда, опасной.

Отзвуки этой «чернокнижной» ауры алатыря слышатся и в некоторых вариантах стиха о Голубиной книге. Везде он принадлежит к ряду могучих первоэлементов мира («всем камням мати») и сохраняет связь с водной, морской стихией, хотя зачастую переносится уже на Хва- лынское (т. е. Каспийское) море, играющее основную роль в заговорах. Так, в варианте, записанном Языковым» он, именуемый здесь «Илитор»,

лежит у моря Теплого На восточном устье Волгском;

А коя рыба с моря пойдет И о камень потрется И на Руси той рыбы ловцам не добыть И птицам не убить И того году смерти ей не будет52.

Или:

Ах, Латырь моря всем морям отец,

А Латырь каминъ камням отец:

Лежит ен сириди моря,

Сири ди моря сириди синява,

Идут по морю много корабельщиков,

Гли тово камня останавливаются,

Яны берут много с яво снадобья,

Посылают по всяму свету белому...53

Однако в другом ряду алатырь получает целый ряд новых значений: главы Адамовой, на которой был утвержден крест Христа, горы Нагорной проповеди, камня, завалившего вход в место погребения Христа и отваленного по его воскресении, камня, на котором была утверждена «вера христианская». Он все больше приближался к тому, чтобы отождествиться с самим Христом (что будет сделано в стихе о царевиче Иоасафе), и рядом превращений, претерпеваемых им в границах стиха, свидетельствует о безграничной мощи Христа, преобразующего мир, но также и о безграничной способности мира к этому самонреобразованию.

Олицетворением этого амбивалентного и сокровенного могущества материи, вещества является уже известная по стихам о Егории Храбром Острафил (Стрепеюн, Востоо- тор и т. д.) птица, но в особенности Иидрик-зверь — существо, о котором упоминает только Голубиная книга, но символическая наполненность которого сравнима лишь со спектром значений алатыря.

Индрик (он же Вындрик, Белояндрих, Индра и, наконец, Единорог) — обитатель подземного мира, и ему нет равных но силе.

Уж и Иидрик-зверь всем зверям мати...

Что живет тот зверь во святой горе,

И он ходит зверь по подземелью Яко солнышко по поднебесью.

Когда Индрик-зверь разыграется,

Вся вселенная всколыбается...

Он и ходит рогом по подземелью Аки солнце по поднебесью...54

Символика Единорога как олицетворения девственности и чистоты в средневековом европейском искусстве хороша изучена. Однако это всего лишь одна — и достаточна внешняя — сторона огромного пласта связанных с единорогом значений. Даже в богословской традиции, в частности у Тертуллиаиа, единорог, порою уподобляется самому Христу — чистому, но грозному судии мира и era кроткому искупителю. Он (т. е. единорог в своем уподоблении Христу) «суров и неприступен (ferus) как судия, он смиренен (mansuetus) как Спаситель»55.

Юнг подчеркивал, что в церковной традиции «символ единорога обладает более, чем... одним значением. Он может олицетворять также и зло... Поскольку он изначальна является сказочным чудовищем, он несет в себе внутреннее противоречие, conjunctio oppositorum (единство противоположностей) ...»56.

В таком же двойственном значении, по наблюдениям Юнга, выступает единорог в зороастрийской, талмудической, древнекитайской мистике, и, как глубоко амбивалентный, этот символ стал одним из ведущих в алхимии. Своей «черной», хтонической стороной единорог сливается здесь с драконом Ураборосом, олицетворяющим дикое, хаотическое состояние материи. Своей «белой» ипостасью он становится олицетворением Христа и Святога духа, превращаясь в белого голубя57.

Сходство этой символики с символикой Индрика в Голубиной книге отрицать невозможно58, а сам его образ; восходит, видимо, к древнейшему ведийскому пласту. Ин- дрик уникальным образом соединяет в себе главного бога древнеиндийского пантеона, громовержца Индру и его основного противника змеевидного демона Вритру (это смешение слышится даже в огласовке имени персонажа русского стиха). Индра, победивший Вритру, освободил скованные демоном воды 59 и повелевание водами — обязательной атрибут Индрика:

Да Ипдрик-зверь всем зверям мати.

Он ходит по подземелью,

Пропущает реки, кладязи студеные...60

Единорог звирь над звирями звирь.

Как живет тот звирь, во Фаор-горы,

Проходит он по подземелью,

Прочищает ручьи и проточины,

Куда зверь пойдет,

Тут ключ кипит...61

В этом своем качестве хозяина и распорядителя вод Индрик-Единорог, соединивший в себе змея и змееборца62 и сопряженный в одно целое с Фавор-горою (иногда — Афоном), сближается с белым латырем, по отношению к которому воды также часто атрибутивны:

С-под камешка, с-под белого Латыря Протекли реки, реки быстрыя По всей земле, по всей вселенную,

Всему миру на исцеление,

Всему миру на пропитание...63

Могучая, колебавшая мир сила становится силой, на- пояющей его водой живою. Эту «воду», как и всякий такого рода символ, следует понимать и буквально (камень, из-под которого бьет источник) и в соотнесении с целым рядом ассоциативно связанных значений — разумеется, включая в этот ряд слова Евангелия от Иоанна: «В последний же великий день праздника стоял Иисус и возгласил, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о духе, которого имели принять верующие в Него...»64

«Hydrolitus» (камень-вода, камень, источающий воду) — таково было в алхимической традиции одно из наименований философского камня, который, в свою очередь, уподоблялся Христу в основополагающем тождестве «lapis — christus».

Это тождество65 наиболее полно выражало и основную цель алхимической процедуры, и ее метафизические предпосылки. Такой целью было пресуществление материи силой таящегося в ней духа, замена дикого и беспорядочного состояния элементов в хаотическом веществе (prima materia) их стройным и согласованным союзом в «камне» (lapis). Возможность такого пресуществления основывалась на гностической идее «света» (lumen), сокрытого в черном веществе хаоса (nigredo). Однако именно в силу

того, что дух, пленник материи, в то же время как бы имманентно присущ ей, «камень», т. е. первый член тождества, оказывается поливалентным в своем значении: это и первичная материя, заключающая в себе дух или свет 6% но это также и самый заключенный в ней дух, который описывался иногда как белоснежное летучее вещество, символизируемое голубем. Он и тяжесть, но он же и эфирная легкость, он чернота земли, но он же и белоснежность беспорочной жемчужины, он дракон Ураборос* и он же — голубь. Он, в сущности, недоступен чувственному созерцанию и не поддается никакому описанию, ибо- он — «камень таинственный, не воспринимаемый чувствами, но одним лишь умственным взором, по божественному откровению или вследствие изучения науки посвященных67. Такое определение в чем-то сближается с определением атмана в «Упанишадах» как «тончайшего из тонкого», «состоящего из света и чистоты». Вместе с тем свой полный смысл «камень» раскрывает лишь в плане совершенно чуждого «Упанишадам» натуралистического мистицизма, о котором уже говорилось выше.

Для человека средневековья глубинный смысл этого- ряда символов связывался с ответом на кардинальный для него вопрос о посмертном состоянии его души и тела и с верой в то, что после Страшного суда и воскресения из мертвых плоть и дух, насильственно разъединенные смертью, соединятся в веществе нового, преображенного мира. В отличие от атмана «камень» и является олицетворением не только духовной субстанции бытия, но также и его качественно новой вещественности, которая будет обретена им по окончании врѳ'мен.

«Драгоценная жемчужина» описывает это так: «...душа навеки воссоединится со своим прежним телом. Тело же будет полностью преображено (glorificatium), станет нетленным и прозрачности почти невероятной... Когда камень рассыпается в прах, как тело в могиле, Бог возвращает ему душу и дух и очищает его от всякого несовершенства...»68 В параллель этому отрывку из эзотерического средневекового трактата нельзя не привести сходные* хотя и наивные, наблюдения «Странника». Герой, у которого отнялись ноги, лечится у некоего мужика, для получения лекарственного снадобья совершающего именно такой процесс перегонки праха: собранные на пустырях и почти уже истлевшие кости животных он подвергает интенсивному тепловому воздействию в примитивном подобии алхимической реторты: «...кости, бывшие в корчаге* сделались из черных и гнилых так белы, чисты и прозрачны, как бы перламутр или жемчуг...»69 Они видимо «оживают», и если выделяемый ими красноватый сок и является при этом необходимым лекарством, то в духовной жизни странника весь эксперимент приобретает значение неоспоримого доказательства возможного будущего воскресения и преображения мертвых.

У истоков этой веры в преображение плоти лежит какая-то догадка о сокрытых в материи гигантских возможностях самопреобразования, и потому «камень» в традиции» «Lapus — christus» (или «алатырь» русского фольклора) имеет значение двоякое: он обозначает как саму хтоническую мощь, тяжесть непросветленного вещества, так и заключенную в нем «пневму» (энергию, сказали бы мы теперь), которая, вздымаясь, вырываясь из этой материи, сообщает ей новое состояние.

Вряд ли можно заходить так далеко, чтобы предполагать, как это делают некоторые из современных оккультистов, некое смутное знание древними гностиками и их последователями алхимиками тайны ядерного распада. Однако есть много оснований думать, что в архаической дохристианской космогонии, во многом опиравшейся на эмпирические данные народного естествознания, в символической и превращенной форме сохранилось какое-то знание о заключенных в веществе энергиях, опасных или благотворных для человека. Органическая близость символических рядов алхимии и народной космогонии, запечатленной в ряде духовных стихов, не может быть случайной и, безусловно, свидетельствует об общности древних истоков. Вместе с тем в алхимических трактатах и духовных стихах попытки овладения этой тайной расщепляются на два потока: путем манипуляций, производимых с самой материей, и путем исследования глубин собственного сознания.

Сколь бы близко ни подходила Голубиная книга к тождеству «Lapis — christus», как таковое оно здесь не формулируется. В русских духовных стихах мы встречаем его в совсем ином плане: в плане интимного, сокровенного душевного опыта, гораздо более близкого к духу «Упанишад», нежели к технологической активности алхимии. Ищут в обоих случаях одно— «камень», тончайшую субстанцию мира. Но в одном случае этот поиск совершается в реторте, в другом — в глубинах своей души, в одном он все более направляется вовне, в другом — сворачивается внутрь.

Русская версия прямого отождествления «камня» и Христа дана в стихе о царевиче Иоасафо-пустыннике. Как полагают, литературной, книжной основой стиха послужила «Повесть о Варлааме и Иоасафе» — одно из самых распространенных произведений в литературе средневековья70. Однако, по сути дела, стих представляет собой совершенно оригинальное произведение. В том же, что касается двух основных символов, вокруг которых он сосредоточен,— пустыни и волшебного камня,— то они внутренне связаны со всем вышеописанным рядом временного погребения (здесь уже вполне метафорического) и достигаемого посредством его просветления.

В большинстве вариантов стих строится как «плач» царевича перед пустыней. Между тем эта часть совсем отсутствует в литературном источнике и, как и плачи в стихе об Иосифе Прекрасном, вырастет из обширной поэтической традиции народных плачей. Предыстория обычно опускается, но в одном из вариантов присутствует, и в ней явно прочитывается сходство с житием Будды, которое, вероятно, еще раз указывает на близость апокрифических истоков самых, казалось бы, далеких друг от друга народных культур71. Отец «индейского царевича Асафа» приказывает никому из стариков не показываться на улице, дабы царевич не узнал о старости и смерти. Напротив, всюду должны быть праздничные гулянья молодежи и т. д. Но, повествует рассказчик, Асаф-царевич не глядит ни на молодцев, ни на девок, идет за город. Встретился ему стар человек, такой ветхий, что и поле пахать не может. Говорит Асаф-царевич: «Батюшка сказал мне, что в его царстве не стареют и не умирают, а вот какой есть стар человек». Отвечает ему стар человек: «Ой, дитятко! Как в лета войдешь, хуже меня будешь, да и помереть надо, дитятко». С этого слова, сообщал далее рассказчик, пошел Асаф в пустыню и: «Стоит пустыня заперта II Никого в ней нет»72.

Следующий затем диалог царевича с пустыней и составляет основное содержание большинства вариантов. Иосаф «плачет» перед матерью-пустыней, отрекается от всего прошлого в чаянии нового бытия, обрести которое можно, лишь погрузившись в ее недра. Материнская символика пустыни выражена необычайно ярко, что усиливает звучание мифологемы «второе рождение». Она подчеркивается сугубо детскими, почти младенческими обращениями царевича: «Прекрасная пустыня! II Восприми меня, пустыня, II Яко матерь своего чаду, II На белыя руци!»73

В то же время это материнское лоно (лесная пустынь, а не пустыня) осмысляется как сакральное пространство особой красоты и совершенства, каковым для архаического мышления очень часто бывала именно священная роща. Это потаенное, как бы очерченное магическим кругом, пространство внутри себя обладает необыкновенным очарованием. В этих случаях то, что извне описывается как пустыня, оказывается для вступившего в нее образцом вечного совершенства, явленным внутри земного времени и пространства райским садом, некогда «насажденным на Востоке». Этот сад расцвечивается всеми украшениями народной поэзии: «кудрявые дерева», «райские птицы».

Дивен бо твой прекрасный сад.

И жити в тебе всегда рад,—

Дерева, цветы лазоревые,

И листвие зеленое.

Зыблют бо ся и без ветра,

Проводят шумя вся лета74.

В то же время этот райский сад никак не может быть обретен в пространстве внешнем. Он не существует «вне»г он существует лишь «внутри» и в религиозной символике описывается как «царствие божие», достигаемое, однако, еще во время пребывания на земле:

Отвещует прекрасная пустыня Ко младому царевичу к Осафыо:

Свет младый царевич Осафий Чадо ты мое милое.

Когда ты из пустыни вон не выдешь И меня, мать прекрасную, не покинешь.

Дарую я тебя златым венцом Возьму я тебя, младый царевич,

На небеса царствовати...75

Здесь предельно ясное выражение получает движение в вышину через глубину, достигаемое практикой затвора и самоуглубления и преобразующее того, кто совершает это движение.

В некоторых вариантах стиха олицетворением этой преобразующей тайны и выступает камень, о котором таинственный купец Варлаам говорит: «Я купец, есть у меня драгоценный камень, подобного которому нет нигде; может он тем, кто слеп сердцем, даровать свет мудрости, глухим открыть уши, немьГм дать голос...»76.

В стихе символ камня облекается гораздо большим рядом значений, восходящих к общезначимому гностическому пласту. Как и у алхимиков, здесь он прямо уподобляется Христу.

Из пустыни старец В царский дом приходит.

Он принес с собою Толь прекрасный камень77.

Царевич хочет увидеть и оценить камень, на что получает ответ, что это невозможно: легче «солнце взять рукою». Тогда царевич спрашивает, как явился на свет этот камень и где он сейчас пребывает. Старец ответствует:

Пречистая Дева Родила сей камень.

Положен во яслях

Прежде всех явился пастухам.

Он ныне пребывает Выше звезд небесных.

Солнце со звездами,

А земля с морями Непрестанно славят Творца78.

После чего царевич и решает идти в пустыню, дабы обрести этот «камень»: «Буду светозарен от него».

Об этом «камне камней», «камне-Христе» повествует один из Азбуковников XVII в., причем речь идет в нем именно об «электроне (т. е. янтаре), что подтверждает то символическое значение камня алатыря, о котором говорилось выше.

«...Илектрон бо,— читаем мы здесь,— есть камень зело честен, едина от драгих камений тако имеем. Златовиден ибо, вкупе и сребровиден. Златовидным блистанием прообразует божество, сребровидиым человечество... Яко камень сей зрится двоеличен, так и Христос Бог наш сугуб естеством. Единосущна бо исповедую Отцу по божеству, единосущна Матери по человечеству... О Христе камень илектрон»79.

Таким образом, все движение переносится в сферу индивидуальную и духовную, где «пустынь» — это глубина собственной души, «камень» — нечто, уже вполне подобное атману, что обретается в этой глубине. Однако такое обретение предполагает какое-то сокровенное равенство человека и бога (т. е. первоначала мира), на которое и опирается отношение «атман — Брахман». А если это так, то все, что локализовано во времени и пространстве, уже здесь, в этом бытии, обладает трансцендентностью, существует вне времени и пространства. Более того: всякое активное движение внутри этих глубоко условных и относительных понятий только препятствует выявлению такой имманентной трансцендентности.

«Он — величайший покой и тишина миров. Он — тончайший из тонкого. Он — вечный. И ты есть Он, и Он есть ты. То, что ты видишь в бодрствовании, во сне и во сне без сновидений — это Он, и знай, что Он есть ты.. Когда ты это поймешь, то с тебя спадут оковы80.

Гнозис русских духовных стихов все время тяготеет к такому уравниванию человека и абсолюта, опираясь при этом и на ту традицию, которая обнаруживалась и в заговорах. В последних большую роль играли приемы самоуподобления мирозданию81, в особенности в его астральных проявлениях: «Еду я из поля в поле, в зеленые луга, в дольные места, по утренним, вечерним зорям, умываюсь медяною росою, утираюсь солнцем, облекаюсь облаками^ опоясываюсь частыми звездами...»82. Или же (при собирании трав): «...стану я, рабица божия, во чистом поле на ровном месте, что на том ли на престоле на господнем... облаками облачусь, небесами покроюсь, на главу положу венец-солнце красное, подпояшусь светлыми зорями, обтычусь частыми звездами, что вострыми стрелами...»83

При всей напряженности самоумаления, достигаемого «погребением», затвором или «вхождением в сердце», такое самоумаление — внешне прямая противоположность заговора,— в сущности, опирается на ту же фундаментальную посылку о потенциальном равенстве человека и космоса, человека и бога.

Судьба постепенно изживавшей себя гностической космогонии на Западе изучена хорошо — в ее связях как с зарождавшейся наукой84, так и с историей разнообразных мистических учений и тайных обществ. Иначе обстоит дело с вопросом о ее роли в русской культуре. Хранившаяся аморфным и подвижным слоем калик, а также в достаточно замкнутой и отрезанной от общего потока общественной жизни старообрядческой среде, она никогда не достигала здесь того уровня изощренности, философской и терминологической разработанности, который отличал ее на Западе. В новое время связанный с этой кос-

лмогонией комплекс символов, казалось, совсем выпал из культурного кругооборота. Вероятно, и многие калики уже давно сами не знали, о чем, собственно, повествует Голубиная книга и что означает «камень».

Однако такое утверждение будет верным лишь наполовину. И не знали, и знали. «Не знали» потому, что не мотзш связно и осознанно изложить смысл выпеваемых ими сказаний. «Знали» —в гораздо более глубоком и близком к смыслу этих сказаний значении. Древний космогонический миф оставался для них основанием живой ду- ніевной практики, воспринимался как непосредственное раскрытие тайны возможного «спасения», что, вероятно, будет еще более верно применительно к старообрядцам. Может быть, именно в силу своей зыбкости, неоформленности гностическая мистика калик, изначально ориентированная больше на самопреобразование, чем на преобразование материи, оказалась гораздо менее подверженной распаду под влиянием прогресса науки и распространения позитивистского знания. Она как бы и не претендовала на то, чтобы сразиться с наукой85 на поприще знания в строгом смысле слова. Но в той области, которую она закрепила за собой, ее позиции были сильны.

Вплоть до XX в. научная психология и светская педагогика игнорировали сферы подсознания, символического мышления и, по сути дела, оказывались бессильными перед любым явлением из области парадоксальных душевных процессов. Напротив, именно об этих процессах и говорили калики, причем на фоне центральной для всех оказаний идеи обратимости процессов внешнего мира и всего потока бытия. Более того, отождествляя человеческую «самость» с наиболее глубоким, потаенным слоем психики, вынося ее за пределы «здешнего» пространственно-временного континуума, они тем самым как бы указывали на постоянно присутствующую возможность аннигиляции прошлого как небывшего (не к этим ли истокам восходит и столь характерный для русской литературы тип всегда готового начать «новую жизнь», возрождающегося и воскресающего героя). Они привносили в обыденную жизнь очень широких слоев населения острое чувст- ство иных духовных измерений, и роль их в формировании крупных мировоззренческих установок национальной культуры, равно как и некоторых, резко выраженных черт национальной исторической психологии, еще нуждается в серьезном изучении.

1 В новелле нарочито прочеркнуты физиологические симптомы душевного кризиса Фрэнни: бледность, тошнота, обморок и т. д.

2 Между Фрэнни и ее другом происходит в этой связи характерный диалог:

«— А кто написал?

— Не знаю,— небрежно бросила Фрэнни.— Очевидно, какой-то русский крестьянин... Он себя не назвал. Он ни разу за весь рассказ не сказал, как его зовут. Только говорит, что он крестьянин, что ему тридцать три года и что он сухорукий. И что жена у него умерла. Все это было в тысяча восемьсот каких-то годах» (Современная американская новелла: 60-е годы. М., 1971. С. 314.)

3 Памятники средневековой латинской литературы X—XII веков. М, 1972. С. 313.

4 Памятники литературы древней Руси: XII век. М., 1980. С. 25— 26. Если добавить, что именно в XII в. были созданы храмы Спаса Нередицы в Новгороде и Покрова на Нерли, которые можно считать архитектурной антитезой готики, то различие двух типов духовного устремления станет особенно очевидным.

5 Там же. С. 97.

6 См.: Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956. Т. 1, гл. 4. С. 320.

7 Там же. С. 229—230.

8 Там же. С. 242.

9 Там же. С. 90—91.

10 Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М., 1884. С. 25.

11 В точном этимологическом значении слова «libido» как^ «безграничного алкания». См.: Young К. Metamorphoses de Tame et ses symboles. Geneve, 1967. P. 174. В качестве замечательного образца такого «алкания» он цитирует строки Мехтильды Маг- дебургской («Моя душа рыкает, подобно голодному льву» — Ibid. Р. 181).—Таков созданный ею образ души, стремящейся к богу.

12 Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979. С. И.

13 Там же. С. 22.

14 «Иисус сказал: Я — Свет, который на всех. Я — все: все вышло из меня, и все вернулось ко мне. Разруби дерево, я —там; подними камень, и ты найдешь меня там» (Там же. С. 34).

15 Разумеется, как все подобные глобальные характеристики, обе эти парадигмы не исчерпывают ни культуры Запада, ни культуры Востока. Речь идет скорее о двух постоянно воспроизводящихся в истории культуры парнопротивоположных позициях.

16 Hesse Н. Siddhartha. L., 1974. Р. 3. Здесь Гессе расшифровывает «сокровенное» (heynilish) и как «внутреннее святилище», и как «место обитания Атмана».

17 Древнеиндийская философия. С. 247.

18 Калеки перехожие: Сб. стихов и исследование П. Бессопова. М., 1861. С. 21. В одном из вариантов шествие калик обладает очевидными чертами астрального шествия, что подчеркивает внеземной, сверхъестественный характер их могущества: «...Шили они подсумки рыта бархата Ц И шили лапотки из семи шелков Шемаханских, Ц У них вплетено в лапотиках в пятке-носке Ц По ясному по камешку самоцветному... Ц Они день идут по красному по солнышку, // А в ночь идут по самоцветному по камешку ...» (Там же. С. 8—9). Интересный очерк истории калик, и свидетельств их древнего могущества был дан О. В. Максимовым в его известной книге «Бродячая Русь» (СПб., б. г. Т* 1).

19 «Его прощание с людьми было отмечено таинственностью мистерии: он выходит из дома с семью ближайшими учениками, ложится живым в могилу, обращаясь к ученикам: „Привлеките матерь мою землю, покройте меня!*4 Ученики целуют его, покрывают землей до колен, снова целуют, засыпают до шеи, кладут на лицо плат, целуют в последний раз и засыпают до конца» (Аверинцев С. С. Иоанн Богослов Ц Мифы народов мира. М., 1980. Т. 1. С. 550).

20 Калеки перехожие. С. 15.

21 Этот дух кенозиса, самоумаления, нашел отражение не только в характерных для калик приемах самообличения, но был поэтически воплощен в таких чрезвычайно любимых в народе стихах, как сказание о двух Лазарях и особенно стих об Алексее, человеке божьем.

22 Как возникающее из ночного мрака солнце и является Касьян своим сотоварищам, так что они даже не могут смотреть на него, как не может человек смотреть прямо на солнце. Сила присутствующего в нем отныне огненного духа подчеркивается символами сокола (атрибут солнечных героев) и длинных волос (распространенная в фольклоре метафора солнечных лучей): «Молодой Касьян сын Михайлович Ц Выскакивал из сырой земли, Ц Как ясен сокол из тепла гнезда; Ц А все они, молодцы, дивуются, Ц На его лицо молодецкое Ц Не могут зреть добры молодцы... Ц А и кудри на нем молодецкие до самого пояса» (Там же. С. 16).

23 Ин. 12, 24.

24 Калеки перехожие. С. 156.

25 Там же. С. 185.

26 Цит. по кн.: Калайдович К. Памятники российской словесности XII в. М., 1881. С. 75.

27 Калеки перехожие. С. 98.

28 Книга Премудрости Соломона. 6, 13—14.

29 Эта тема также развивалась в духовных стихах (цикл о Егории и Лизавете Прекрасной), но по глубине и оригинальности разработки этот цикл сильно уступает циклу о Егории Храбром.

30 Черты Георгия (Юрия) как олицетворения оплодотворяющей силы весеннего солнца очевидно присутствуют в одном из болгарских стихов, где Егорий «златой палицей» (т. е. солнечным лучом) побивает силы зимы и мрака («змею серу»), кровь которой растекается реками изобилия:

Перва река пахарям —

Та ль пшеница Другая река пастухам —

Молоко свеже

Третья река виноградарям

Вино рьяно.

(Калеки перехожие. С. 503—504)

81 Калеки перехожие. С. 313. Эти образы часто употребляются в русских сказках для описания чудесного младенца («По колена ноги в золоте, по локоть руки в серебре»), равно как и образ горящей во лбу звезды. См.: Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. М., 1976. С. 380—383.

32 Калеки перехожие. С. 395.

83 От известного «сидения сиднем» Ильи Муромца до исторических песен, в одной из которых, например, работник сообщает царю Петру, что сидит в яме уже 33 года. Царь считает этот срок достаточным для искупления вины.

В основе самой идеи срока выживания, собирания, вызревания (так, 33 года покоятся в земле кости Бориса и Глеба, пока не является связанное с ними чудо) лежит острое чувство внутреннего развития при внешнем покое. Очевидно, интуитивно нащупывался также закон психологического развития, который Юнг описал как «кризис зрелого возраста»: резкая перемена личности, взглядов, вкусов, склонностей — короче, перерождение всего существа, чаще всего происходящее в середине четвертого десятилетия жизни. Ему может предшествовать болезненное чувство «иссыхания», как бы отмирания всей прожитой до сих пор жизни, нашедшее великие поэтические воплощения в первой песне Дантова «Ада», в пушкинском «Пророке».

84 Калеки перехожие. С. 447.

35 Прем., 7, 25—27.

36 Калеки перехожие. С. 448.

37 Значение манихейской компоненты народной культуры, ее «траисгеографическая» и «трансисторическая» распространенность недавно были убедительно подчеркнуты С. С. Аверинцевым. См.: Аверинцев С. С. На границе цивилизаций и эпох... Ц Восток — Запад. М., 1985. «...В истории культуры,— отметил он,— границы пролегают существенно иначе, чем в истории религиозных учений» (Там же. С. 8).

38 Именно в стране солнечного заката, на западе, были расположе

ны города мертвых в Мемфисе и Фивах. Переезд через Нил знаменовал собою переезд в «тот» мир — а вместе с тем и переезд из бренности в вечность. ^ о

99 «Он запомнил один вечер, летний, тихий, отворенное окно, косые лучи заходящего солнца (косые-то лучи и запомнились больше всего), в комнате, в углу, образ, перед ним зажженную лампадку...» (Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Л., 1971. Т. 14. С. 18). * „

40 Там же. С. 264. Слова Зосимы хочется сравнить с близкой по духу и очень поэтичной характеристикой «склоняющихся дней» Иакова в стихе об Иосифе Прекрасном:

Стал Иаков от сего мира отходен Стал Иаков до Бога доходен.

Имепно о закатном солнце говорит и Хромоножка в своем разговоре с Шатовым. Подробнее об этом см.: Дурылин С. Н. Об одном символе у Достоевского Ц Достоевский. М., 1928.

41 Бунин И. А. Соч. М., 1966. Т. 6. С. 76. «Да исправится молитва моя...»— начальные строки 140-го псалма, исполняемого во время вечерни. «Свете тихий...»— начальные строки из Вечерней песни Афиногена Великомученика, восходящей еще к раннему

христианству.

42 Ср.: Иванов В. Родное и вселенское. М., 1918. С. 136.

43 См.: Young К. Op. cit. Р. 856. Пушкин в «Сказке о царе Салтане» сохранил все основные элементы этой мифологемы: бочку с младенцем, брошенную в океан, его как бы воссоединение с ма- терыо в этом лоне смерти, чудесный быстрый рост и возникшую за время странствий демиургическую способность к сотворению особого прекрасного, дивно устроенного града.

44 Ср. у Блока:

Протекали над книгой Глубинной Синие ночи царицы...

45 В одном из вариантов стиха содержится прямое указание: «Писал эту книгу Богослов Иван» (Калеки перехожие. С. 293).

Любопытна также аналогия с одним восточноболгарским стихом, где речь идет именно о книге, принесенной голубем и содержащей пророчество о падении Константинополя в наказание за бесчинства кесаря Константина:

А царь Константин возгордился,

В церкву он на коне ходит,

С коня причащение приемлет,

Копьем антидор взимает.

Прилетел тут белый голубь,

Потряс свое правое крылье,

Вытряс белую книгу,

Белу книгу, черно слово.

(Там оюе. С. 615)

46 Ригведа X. 90. Древнеиндийская философия. С. 30—32.

47 Сахаров И. П. Сказания русского народа: Русское народное чернокнижие. СПб., 1885. С. 5.

48 Калеки перехожие. С. 475.

49 Сахаров И. П. Указ. соч. С. 65.

Б0 См.: Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1978. Т. 1. С. 9. Такое же впечатление производит на нас и то, когда мы узнаём, что сказочные «сон-трава», «разрыв-трава», «тирлич» и т. д., исполненные значения в народном волховании, имеют вполне реальные ботанические соответствия, описаны в определителях и доступны взору каждого.

51 Второе название алатыря (алабырь) прямо указывает на его связь с Балтийским морем, в древности именовавшимся Алабар- ским или Алаборским, морем.

52 Калеки перехожие. С. 338.

53 Там же. С. 338.

54 Там же. С. 277, 280.

55 Young К. Psychologie et alchimie. Р., 1970. Р. 552.

56 Ibid. Р. 562—563. См. историю мифилогемы единорога и сведений, сообщавшихся о нем, в кн.: Мифы народов мира. Т. 1. С. 429-430.

57 Ibid. Р. 542.

58 Включая даже такую деталь, как встречающаяся иногда замена Индрика (единорога) львом. Лев, до XVII в. нередко бывший символом евангелиста Иоанна (позже им стал орел), усугубляет оттенок духоносности олицетворяемой им силы.

59 Ригведа. 32. См. также: Невелева С. Л. Мифология древнеиндийского эпоса. М., 1975.

Б0 Калеки перехожие. С. 332.

61 Там же. С. 296.

62 Указание на связь между «громом» (т. е. ударом молнии) и подземным источником очень характерно для русского народного естествознания. Так, Даль отмечал: «Громовой колодезь, ключ из-под камня по народному поверью от удара грозы, на который ставят часовенку» (Даль В. Указ. соч. С. 397). Отголоски мифа о змееборчестве громовержца слышатся и в широко распространенном в свое время поверье, согласно которому в грозовое лето можно было не бояться змей. См.: Сахаров И. П. Указ, соч. С. 69.

63 Калеки перехожие. С. 367.

64 Ин. 7—37.

65 Ему посвящена целая глава в книге К. Юнга «Психология и алхимия»; см.: Young К. Psychologie... Р. 441—553.

66 Как сообщает Юнг, один из полулегендарных создателей алхимии, Останес, писал о каком-то камне, лежащем в верховьях Нила и содержащем в себе «пневму», т. е. дух — даже не в себе, а в своем сердце. См.: Ibid. Р. 379.

67 Ibid. Р. 474.

68 Ibid. Р. 476.

69 Откровенные рассказы... С. 67.

70 Юнг подчеркивает: «... аналогия lapis — christus» восходит к гностико-языческим истокам, и это совсем не отрицалось в средние века» (Young К. Op. cit. Р. 474).

71 Об этом см.: Аверинцев С. С. Указ. соч. С. 8.

72 Калеки перехожие. С. 258.

73 Там же. С. 219.

74 Калеки перехожие. С. 246.

75.Там же.

76 Памятники литературы древней Руси. С. 199.

77 Калеки перехожие. С. 334.

78 Там же. В варианте, записанном П. И. Мельниковым-Печерским, ответ старца звучит несколько иначе:

Пречистая Дева Родина сей камень, В ясли положила, Грудью воскормила, Грудью воскормила Бога-человека

Спасителя.

Когда ты возможешь Небеса измерить,

Небеса измерить,

Все моря и земли В горсть свою схватить — А все против камня Ровно ничего...

(Мельников-Печерский П. И. В лесах. М., 1955.

Т. 1. С. 717)

«Камень, как дитя, должен быть вскормлен девственным молоком» («Lapis, ut infantus, lacte nutriendus est virginali»),— говорится в одном из алхимических трактатов XVII в. Совпадение почти текстуальное. Его можно было бы объяснить заимствованием, широким распространением в России в XVIII в., в том числе и среди грамотного простонародья, переводной мистической литературы. Чрезвычайно популярен был Якоб Бёме, часто пользовавшийся метафорой «Lapis — christus». Однако хорошо известно, что заимствуется лишь то, что может быть усвоено на национальной почве. Кроме того, вся символика алатыря, столь значимого в сказках, заговорах и стихе о Голубиной книге, говорит о древних корнях мифологемы «камня» на Руси.

79 Рукописный Азбуковник XVII в. Хранится в ОРКР Научной библиотеки им. А. М. Горького МГУ; шифр 109—20—22—70.

80 Древнеиндийская философия. С. 45.

С1 Характерная черта магии вообще. См.: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 163.

€2 Сахаров И. Л. Указ. соч. С. 41.

63 Мельников-Печерский П. И. Указ. соч. С. 195.

*4 См.: Рабинович Я. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979.

т В отличие от алхимии — «магико-экспериментального образа рукотворного действия» (Рабинович В. Л. Указ. соч. С. 191) — гно- зис калик принципиально пе-технологичен и имеет своей целью только «нерукотворное».