СУБЪЕКТИВНОСТЬ И ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ

В третьем и четвертом номерах журнала «Студиа Филозофичне» за 1963 год Станислав Цихович выступил с небольшим, но страстным памфлетом против Марселя. Это полуторастраничное произведение, заменяющее рецензию на книгу Марселя «Быть и иметь», содержит следующие основные тезисы.

154

мысль в своих подлинных, хайдеггеровско-сартровских проявлениях открыла в предмете судьбы человека неодолимый и трагический дуализм человеческого существования и предметного мира. Эту философию подлинного экзистенциализма, благодаря которой Марсель что-то значит в истории мысли (причем в качестве ее противоположности), он называет доктриной абсурда и отчаяния. И хочет противопоставить ей философию надежды и любви. Но Марсель ограничивается рассуждениями, представляющими собой набор разрозненных фраз, как правило, лишенных особого смысла. «Интимные излияния, восторженные отзывы о прочитанных книгах, слава божья, размышления о чудесах, о музыке, порою о психических заболеваниях, о любви и т. д. перемежаются рассмотрением вопросов бытия, трансцендентности, обладания... Все это изложено неясно, неряшливым, вычурным, неестественным слогом, не отмеченным никаким литературным талантом. Нужно обладать изрядной долей самомнения, чтобы опубликовать нечто подобное под видом философского трактата, эпатировать фразеологией, пустословием... будучи только охваченным манией сказать обо всем свое слово, не имея для этого никаких данных» [1].

1 Cichowicz S. Dokument porazki. — Studia Filozoficzne, 1963, № 3—4, s. 300.

155

Если в этом бессвязном лепете, продолжает Цихович, появляются все же мотивы, образующие мировоззренческую схему, мотивы, определяющие аксиологию, то они совершенно неоригинальны и принадлежат к традиционно христианской модели мира, рассматриваемого со стороны единичной, «страждущей» человеческой субъективности.

Я не противник памфлетов. Они всегда вносят живую струю в академический стиль. И являются всегда выражением подлинной страстности и глубокой заинтересованности, которые часто исчезают там, где объективизм становится проявлением разочарования и равнодушия. Думается, однако, что рецензия на основное сочинение философа, напечатанная в философском журнале, не может ограничиваться передачей эмоций автора и выражением его симпатий к тем или иным философским школам. Автор рецензии не вправе, руководствуясь своими чувствами и симпатиями, обходить молчанием место данного мыслителя в развитии современных интеллектуальных течений и реальное влияние его сочинений на представителей других направлений.

156

Нельзя обходить молчанием действительное место мыслителя в рамках определенной философской традиции. Что значит, например, утверждение, будто такой-то философ отражает католическую или, еще шире, христианскую позицию? Где та единая, внеисторическая традиционная, христианская модель мира или традиционный консервативный католицизм как таковой? Как определить эту традицию: согласно Тертуллиану, Оригену или Альберту Великому? Будем ли мы ее толковать по Августину или по Фоме, по Суаресу или лучше по Паскалю? Даже оставаясь на почве классики христианской философии, мы не сможем назвать единый образец, единую философскую антропологию, познавательную позицию, манеру рассуждения и философский настрой. А тем более если мы проникнем в сферу современных философских учений, подчеркивающих свою связь с основными догматами веры, накопленными в официальной доктрине исторически сложившейся церковной структуры.

157

Марсель принял крещение в 1929 году. Его труд «Существование и объективность», содержащий квинтэссенцию раздумий 1914—1923 годов и явившийся интеллектуальным источником последующих идей, был напечатан в «Ревю де метафюзик э де мораль» в 1925 году. Таким образом, Марсель изложил основные мотивы своего учения еще до выхода в свет сочинений классиков немецкого экзистенциализма. Он сформировал свое учение также и вне христианства и лишь потом приспособил его к католической доктрине, балансируя между грозившим анафемой модернизмом и допустимым современным вариантом августинизма.

Если мы захотим начертить схему формирования его философии, то придется принять во внимание три имени: Кьеркегор, Бергсон, Блондель.

Человек не замыкается в пределах эмпирии — надо ликвидировать рационалистические предрассудки и вернуться к интуиции, надо отказаться от историзма и детерминизма, от веры в надежность результатов научных исследований, надо отказаться от эволюционизма в науке о природе и обществе, чтобы на волне возрожденного иррационализма прийти к подлинной истине о творческой эволюции духа, — в этом влияние Бергсона.

Творческая эволюция духа совершается путем добровольного отказа от того, что есть, и стремления к тому, что будет лучше, но что еще только возникает в результате субъективных преобразований. Выбор этого пути доброволен. Добровольно и следование по нему, несмотря на все трудности и муки, связанные с этим путем к идеалу. Следовательно, мы добровольно направляем свою духовную деятельность.

158

Единичное, индивидуальное, свободное согласие на личный контакт с богом имеет, таким образом, одну внеиндивидуальную черту — оно является нравственным законом интерсубъективного значения — в этом влияние Кьеркегора.

Источник перемен — в действиях, в поступках, но действительно человеческие акты выходят за рамки фактов и законов природы. Человеческая деятельность не ограничивается природными условиями. У нее есть внеприродный источник детерминации. Акты человеческой воли, выходя за пределы доступного для позитивных наук, обнаруживают присутствие некоего невидимого существа.

Кроме всех цепочек причинных связей существует источник волевой активности — и именно он является, в сущности, целью нашей деятельности. Наши душевные акции не направлены против мира природы — против сетей детерминизма, соответствуют природным условиям, но не вмещаются в них, не находят там смысла своего существования и, чтобы его найти, устремляются вверх, к той трансцендентной цели, которая выше природы и науки. Выходя за пределы науки, акт воли вступает в мир индетерминизма, тайны и силы, направляющей мысли ввысь. Существование и деятельность трансцендентного мы обнаруживаем в нашем имманентном внутреннем мире. Наличие внутри нас принципов, имеющих онтологическую ценность, является априорной причиной наших поисков трансцендентного. Возвысившись до самих себя, мы открываем бога и поднимаемся к нему — в этом влияние Блонделя.

159

Как видим, систему Марселя можно логически вывести из этих трех систем, лежащих в основе современных теистических форм плюралистического спиритуализма. «Марселизм» в такой интерпретации представляет собою религиозный вариант отрицания не только диалектического материализма, но и любых форм позитивизма, объясняющего человека в эмпирических категориях, а также вариант экзистенциалистского и плюралистического отрицания абсолютного идеализма, сводящего единичное духовное бытие к моменту абсолютного бытия — к трансцендентному «Я».

Однако такое продиктованное непосредственными аналогиями и действительными влияниями толкование будет упрощенным, если мы не сделаем ряда существенных дополнений.

Эти дополнения поведут нас в сторону других течений европейской идеалистической философии XIX века.

Марсель начал свою научную деятельность с изучения связей между идеями Колриджа и философией Шеллинга и никогда не терял контакта с той линией развития английской философской мысли, которая, взяв за основу романтическое восприятие немецкой философии объективного идеализма, объединила эту философию с романтической критикой буржуазной цивилизации и истолковала идеи Гегеля в духе Платона и неоплатоников. С тех пор как в 70-х годах прошлого столетия Томас Хилл Грин положил начало ренессансу гегельянства в Оксфордском университете, английское неогегельянство, зародившееся в «Клубе трансценденталистов», уходило все дальше от идей и замыслов автора современного диалек-

160

тического метода и современного диалектического историзма. Видоизмененное и приближающееся то к платоновской концепции вечных идей, то к концепциям персоналистского монадизма, оно шаг за шагом превращалось в одно лишь название, за которым скрывалась новая форма аристократически-консервативной, реакционной, основанной на иррационализме критики современной цивилизации.

Для Гегеля человек как существо физическое несовершенен. Естественным мотивом его поступков является удовлетворение желаний. Совершенен человек лишь как существо духовное. И духовное начало призвано преодолевать естественные человеческие склонности. Таким образом, Гегель понимал развитие человечества как время, необходимое разуму для того, чтобы в процессе истории изменить природу человека, уничтожить его эгоизм и придать духовность человеческому обществу. Это была оптимистическая концепция. Она интегрировала мир духа и истории и искала решения в истории. Достаточно было расколоть ее объективно-идеалистическую скорлупу, чтобы обнаружить скрытую силу исторического, социального антропоцентризма.

Все эти ценности исчезли в концепциях английских неогегельянцев. Тезис о том, что свойства духа требуют новой концепции мира, лишенный своего социального и исторического содержания, предполагает поиски бытия вне материи. Брэдли не хочет искать скрытой сущности явлений. Он отвергает идею диалектического единства общего и конкретного. Он заявляет: бытие — вне явлений и сверх явлений.

161

Мэтью Арнольд противопоставит теперь цивилизации культуру [1]. Этика погони за материальным богатством и политическим могуществом, присущая черни, варварам и мещанам, породила уродливую цивилизацию угля и стали. Если что-нибудь может противостоять этим созданиям плебса, то лишь высокая духовная культура, заключающаяся в стремлении к совершенству, красоте и высоким нравственным качествам личности.

Эквивалентом арнольдовского деления на цивилизацию и культуру является деление Брэдли, который решительно отмежевал друг от друга явления и действительность. Первым присущи, по его мнению, изменчивость, условность, неоднородность, хаос, противоречия, дисгармония и множественность. А черты действительности — безусловность, единство, гармония, хрупкость и цельность [2].

1 Намного раньше Ортеги-и-Гасета и даже Ницше. Arnold M. Culture and Anarchy, 1869.

2 Bradley F. H. Appearance and Reality. L, 1893.

В явлениях имеют место противоречия, подлинной же действительности присуща гармония. Диалектическое мышление, вскрывающее противоречия в позитивном знании и в рационалистических системах, вскрывает их явленческий, земной, материальный, преходящий характер. Лишь погружаясь в собственный внутренний мир, мы находим на самом дне имманентности абсолют как ценность. Всякое безусловное суждение, не учитывающее изменчивости явлений, есть обращение к абсолюту — открытие трансцендентности.

162

Любой человек есть монада. «Мои внешние ощущения носят не менее личный характер, чем мои мысли и чувства. В любом случае мой опыт входит в мой собственный круг — круг, замкнутый снаружи, и, сохраняя идентичность всех элементов, любая сфера непроницаема для других, которые ее окружают. Одним словом: рассматриваемый как бытие, которое явится душе, весь мир обособлен и присущ именно ей» [1].

1 Bradley F. H. Appearance and Reality, p. 346.

Но любая из монад в своей стихийной духовной активности, ища смысл и цель существования, открывает подлинную действительность. В интуитивном поиске она обретает высшие духовные истины, имеющие постоянную, вневременную, безусловную ценность.

Таким образом переработанное неогегельянство, противореча самому Гегелю, соприкасается с персоналистическим, плюралистическим спиритуализмом.

В сущности, поздние формы идеализма, сочетающие бергсоновские идеи со взглядами Брэдли, представляют собою эклектическую смесь принципов абсолютного, объективного идеализма с плюралистически-персоналистической метафизикой, опровергая искусственное деление на платоново-гегельянскую и экзистенциалистско-кьеркегоровскую линии в современной буржуазной философии.

Примером такого эклектизма является философия Ле Сенна [2], блестящую и краткую характеристику которой дал Фредерик Коплстон. По мнению Ле Сенна, личность растет по мере того, как человек оценивает и откры-

2 Рене Ле Сенн (18. VI. 1882—1. X. 1954), в последние годы жизни профессор Сорбонны, автор книги «Препятствие и ценность» (1934 г.).

163

вает ценности и добровольно их реализует. Другими словами, личность, то есть нечто, что следует обрести, растет путем преодоления препятствий, на которые наталкивается нравственное сознание, открывая ценности и действуя по-настоящему свободно. Поэтому личность существует как бы при условии, что она сама непрерывно себя создает. Личность не может утвердиться так, чтобы не требовалось дальнейших усилий для поддержания ее существования. Необходимые усилия не ограничиваются заботой о собственной нравственной культуре; дело также в том, чтобы реализовать в объективном мире частные намерения, основанные на интуиции ценностей. Таким образом, Ле Сенн связывает личность с конкретным нравственным призванием. Частные ценности имеют своей основой ценность фундаментальную: выбор как таковой, ценность как таковую. Через нравственные переживания и успехи в этой области люди испытывают присутствие и деятельность бога, ибо ценность — это экзистенциальные отношения между мною и богом [1].

«Интеллектуальное движение, — пишет Коплстон, — направленное против позитивизма, неизбежно стремится к восстановлению метафизики, и в особенности идеи трансцендентного бытия» [2]. Мы не будем здесь оспаривать общую ошибочность этого тезиса. Интеллектуальное движение, о котором говорит Коплстон, отнюдь не направлено исключительно

164

против позитивизма, а критика устарелых форм эволюционизма и механистического детерминизма XIX столетия наряду с иррационализмом и тоской по метафизике принесла и много прекрасных плодов, обогатив современное диалектическое и материалистическое представление о природе и обществе. Но, как уже говорилось, мы не будем здесь затрагивать эти вопросы. Для нас важно то, что это наступление идеализма заново объединило два крыла современной антиматериалистической метафизики. А Марсель, так же как и Ле Сенн, демонстрирует одну из попыток их эклектического соединения.

1 Paumen J. Le spiritualisme existential de Rene Le Senne. P., 1949.

2 Copleston F. J. S. Osoba ludzka w filozofii wspolczesnej. — Znak, 1963, № 113, s. 1296.

Марсель принадлежит, несомненно, к тому течению философии, которое идет от критики позитивизма и историзма к воскрешению идеи трансцендентного бытия и объективного характера заключенных в этом бытии нравственных ценностей. На этом основании можно было бы провести параллель между марселевской концепцией открытой позиции, освобождающей стремление к высшим интерсубъективным ценностям, источником прочности которых является бог, и миром объективных ценностей Ле Сенна.

Марселевский взгляд на современную цивилизацию, несомненно, ближе к Арнольду, чем к сегодняшним сторонникам катастрофических образов массовой культуры и массового общества [1].

1 Впрочем, анализ общих ведущих идейных мотивов вскрывает любопытные связи нынешних представителей консервативно-элитарной критики современной культуры с образом цивилизации, данным Арнольдом, Ницше и Теннисом.

165

Одновременно Марсель подхватывает нить, идущую от «Клуба трансценденталистов», то есть видоизмененную традицию и правую интерпретацию гегельянства, и соединяет ее с индивидуалистическим субъективизмом XIX века. Обе эти традиции сливаются в его персоналистическом идеализме. И обе перешли через него в концепции представителей левого крыла персоналистов: Лакруа и Мунье.