Приложение

Томас А. Слезак

Форма диалога и эсотерика: к толкованию платоновского диалога «федр»

Платоновский диалог «Федр» с давних пор считался одним из труднейших в трудном собрании произведений.

Но сколь бы важными и трудными ни были эти вопросы, своей сегодняшней актуальностью «Федр» обязан не им; его истолкование поднялось в область задач, имеющих принципиальное значение для платоноведе- ния. Едва ли среди недавно вышедших книг о Платоне есть хоть одна, которая уже во введении не содержала бы обстоятельной интерпретации, относящейся к «Фед- ру». Вспышка этого нового интереса вызвана вопросом о том, каким образом мы могли бы получить доступ к аутентичным указаниям по обращению с платоновскими диалогами, и в стремлении достичь этой цели интерпретаторы ориентируются на рассуждения о ценности письма, о письменности и устности в заключительной части «Федра». А потому в упомянутых, ставших уже почти обязательными введениях речь идёт только об этом разделе. Отсюда должны, по меньшей мере, отправляться и наши размышления: дальнейшее также следует рассматривать в рамках пролегомен к чтению Платона.

Относительно недавний обычай начинать с «Федра» имеет, правда, свою предысторию. Образцом служит произведение, стоящее у истоков современного этапа осмысления Платона в гуманитарных науках — «Введение» Фридриха Шлейермахера к его переводу Платона от 1804 года. Эти тридцать страниц по сей день остаются в платоноведении наиболее влиятельным из числа отдельно взятых трактатов: им мы обязаны открытием формы диалога, то есть тем прозрением, что диалогическая форма не есть «некое довольно бесполезное - более запутывающее, нежели проясняющее - обрамление вполне обыкновенного изложения собственных мыслей», что, стало быть, форма и содержание, как говорит Шлейермахер, являются «нераздельными», форма - «необходимой» для содержания.

В этом заключается первое сходство между «Введением» Шлейермахера и его современными подобиями: выступление против так называемого эсотерического истолкования Платона, которое, как известно, около полутора десятков лет назад было вновь вызвано к жизни, что привлекло немалое внимание за пределами пла- тоноведения.

В глазах Шлейермахера отличие его собственной концепции от концепции Теннеманна выглядит следующим образом: «И, таким образом, это было бы единственным значением, в котором здесь можно было бы говорить об эсотерическом и эксотерическом, то есть так, что это указывало бы лишь на некоторое свойство читателя, в соответствии с тем, возвышает ли он себя до истинного слушателя Внутреннего, или нет» . Кантианец Теннеманн помещал эсотерику в объективную область исторических фактов: он верил в то, что Платон сознательно избирал определённых индивидов и отвергал других, считая их неподходящими для философии. Романтическому мыслителю Шлейермахеру это кажется слишком грубым, слишком «внешним». Он хотя и знает о «сохранившемся с древности широко распространённом предании (Uberlieferung) об эсотерическом и эксо- терическом в философии» , но не задерживается на нём, не проверяет его. Он перемещает эсотерику в область субъективного акта понимания, делает её «свойством читателя». То, чего он требует - это, так сказать, эсоте- рическое чтение диалогов. Читатель, постигающий тайну формы диалога, тем самым легитимирует самого себя как истинного эсотерика, как подлинного адресата скрадывающего (verhiillende) способа изображения Платона, и одновременно разоблачает тех, кто не может или не хочет следовать за ним, как профанов, которым Платон как раз и предназначил только фасад диалогов.

Стремление противопоставить «внутреннюю» эсотерику формы диалога «внешней» эсотерике предания со времён Шлейермахера не претерпело никаких изменений.

Второе требование Шлейермахера, дополняющее первое, гласило, что каждый диалог одновременно следует объяснять и из его отношения к другим диалогам . К этому требованию также совершенно не отнеслись с должной серьёзностью (в крайнем случае исследователями привлекалось к сравнению «Седьмое письмо»). Парадоксальным образом получается, что практическая проверка введённого Шлейермахером истолкования Платона в свете его же собственных принципов интерпретации ещё не осуществлена.

Ожидая, что разновидность эсотерики - будь она «внешней» или «внутренней» - обсуждающаяся в пла-тоновской критике письма, предстанет нам отчётливее, попытаемся интегрировать заключительный раздел в сам «Федр» и в контекст других диалогов.

В этом месте полезным оказался бы подробный анализ содержания «Федра». Мне придётся довольствоваться напоминанием самого существенного. Первая основная часть состоит из трёх речей; первую речь зачитывает Федр, её автором называется Лисий. Её содержание: красивый мальчик должен одаривать своим расположением поклонника, который в него не влюблён. Ибо влюблённый неразумен и непредсказуем, тогда как невлюбленный - хозяин самому себе и знает, как устроить всё к обоюдному удовлетворению. Вторую речь экспромтом произносит Сократ; у неё та же тема, однако в начале Сократ даёт определение Эросу как неразумному влечению, и из этого определения затем следует всё остальное.

После этой длинной речи, которую Сократ произнёс в состоянии энтузиазма , наступает отрезвление: происходит весьма содержательная беседа о логосах вообще, об устной дискуссии, а равно и о составлении письменных сочинений какого бы то ни было рода, причём собственные две речи Сократ, однако же, называет парадигмами, из которых можно научиться кое-чему существенному. Правильное говорение и письмо, как обнаруживается теперь в разговоре, опирается исключительно на знание сущности вещей, о которых человек собирается говорить или писать; это знание приобретается только посредством той формы философствования, которую Платон называет диалектикой и в качестве центрального метода которой указывается определение сущности через разложение и сведение понятий. В этом смысле идеальный оратор сумеет дать всему диалектическое определение, как некогда лучшим оратором был Перикл, поскольку он вместе с Анаксагором занимался натурфилософией и стремился постичь сущность Нуса; и подобно тому как, по словам Гиппократа, врач может исцелять тело, только если знает природу мирового целого, так и диалектик должен будет связать философское познание души с обширным диалектическим пониманием вещей(Einsicht).

В заключительном разделе говорится, в частности, о следующем: если устное или письменное изложение подвергается проверке вопросами или нападению, то нужно прийти ему на помощь (porjOeiv тф Аоуср).

Таковы главные линии диалога. Трудности с последней частью начинаются, как только ставится вопрос о том, каково же содержание этого «более ценного», или, говоря иначе, как детально представить себе «помогание», или в каком отношении ходы мысли, формулируемые в ходе «домогания», находятся к тем, которым они должны помочь.

Господствующая сегодня интерпретация, всецело следуя линии, идущей от Шлейермахера, гласит: с точки зрения содержания «более ценное» есть не что иное, как изложенное цервоначально. В противном случае мы пришли бы к абсурдной ситуации, когда философ обладал бы двумя комплексами философем, одним - для письменного логоса, а другим - для устного изложения, и при «помогании» должен был бы менять предметы разговора. Но обращаться к другим- в особенности, например, к более возвышенным - темам нет нужды. «Помощь» более ценна потому, что она совершается в живой беседе, ибо философское собеседование само по себе таково, что является более стоящей и ценной деятельностью, нежели составление книг. Проверочное испытание вопросами, эленхос, непременно должно оставаться в области подлежащего проверке сочинения, иначе оно утратило бы смысл. Как формулирует в важном месте Г. Властос, «if a man had been writing about politics, he would be expected to go into elenchus concerning politics» . В таком случае развёрнутое значение por|0eiv таково: «to vindicate one’s statements against stupid or malicious misunderstanding, to refuse sophistical objections to them, to reinforce them by showing how they follow from strong premises or have illuminating implications» .

Следовало бы признать эту мысль убедительной и ясной.

шюбєі^аі, 278с 6-7) - напротив, намеченная защита в случае успеха доказала бы преимущество написанного (по-гречески нечто вроде: га yeypappeva каХщ

стукарєуа атсобєТ^аі [«показать, что написанное хорошо сложено» - пер.]). Далее: трудно уразуметь, почему не каждый более или менее умный автор должен быть спо-собен к оказанию этого вида помощи. Однако Платон вводит (3or|08tv как отличительный признак фіХооофод, отделяющий последнего от всех остальных типов авторов. И наконец: тот, кто, будучи философом, пишет хорошо, но в общении с софистами и эристиками недостаточно находчив, чтобы привести свои мысли в действие, должен ли поэтому лишиться имени «философос»? Мог ли Платон иметь в виду это?

Сомнительным, кстати, является и понимание «более ценных предметов», тіріштера, ибо, согласно этому толкованию, один вид деятельности, философское собесе-дование, сравнивался бы с написанным, то есть с ре-зультатом другого вида деятельности (как если бы хотели, например, сказать: «игра на фортепиано как деятельность обладает более высокой ценностью, чем сонаты Бетховена»); а во-вторых, множественное число тіріштєра не получает объяснения, покуда его относят к деятельности обсуждения: в последнем случае стоило бы ожидать единственного числа - тіріютєрбу ті.

Пожалуй, повод заново продумать предмет всё же существует. Специфика только что приведённого толкования состояла в том, что масштабом интерпретации было сделано собственное понимание интерпретатором процесса защиты произведения, его собственная проницательность и опыт. В противоположность этому филолог предпочтёт сначала занять позицию несведущего в отношении упомянутых «более ценных предметов» и «помощи логосу» и осмотреться, где бы он мог получить дальнейшие сведения о них у самого Платона - в соответствии со старым принципом филологии, согласно которому Гомера следует разъяснять из Г омера: Т>рг|роу Щ Dpfjpou oacppvi^eiv, так же и здесь: Шатсоуа ек ПМтшуо<;.

В десятой книге «Законов» Платон формулирует закон против безбожия. Этот случай имеет отношение к нашему вопросу, ибо то обстоятельство, что законы принадлежат к логосам, нуждающимся в философской помощи, специально подчёркивается в «Федре». Поэтому не вызывает удивления, когда в одном месте десятой книги мы читаем, что теперь должно прийти на помощь номосу [закону - пер.], тф уорш еткоороу yiyvsaGai, а это выражение кроме того ещё и разъясняется словами porjOsiv тоїЗтоц тоїд Xoyoiq [«помогать этим логосам» - пер.] (890d / 891 а). Осуществление такого «помогания» предполагает смену темы разговора: речь ведётся уже не о благочестии, но о понятии и формах движения, о душе как принципе движения, о преобладании блага или зла в космосе, короче, об откровенно метафизиче-ских вопросах. Сам Платон называет это выхождением за пределы первоначального предприятия - законодательства (vopoGsaiaq ект6<; patvsiv 89Id) , причём исходная проблема продолжает удерживаться, однако предметы разговора замещаются другими. И эти новые по своему содержанию предметы ведут к первопричинам, та лршта rcavTQv [«первоначала всего» - пер.] или же то Tipfoxov aixiov arnvxcBv [«первопричина всего» - пер.] (891 е 5-6, ср. с 2-3).

Этого примера было бы, по сути, вполне достаточно, однако в целях разъяснения и подтверждения нашего толкования приведём, ещё один из большого числа дальнейших образцов «помощи» , а именно главное платоновское произведение среднего периода, «Госу-дарство». В первой книге Сократ разбирает с Фрасима- хом вопрос о том, служит ли справедливость только в угоду властвующим и во вред подвластным, или, скорее, существует в первую очередь в интересах подвластных - то есть, по преимуществу политический вопрос. Сократ в итоге оказывается способен опровергнуть своего противника, и книга заканчивается внешне удовлетворительным образом. Однако же вторая книга начинается с выступления Главкона и Адаманта, заявляющих, что достигнутого результата им недостаточно. Они возобновляют нападение на справедливость, начатое Фрасимахом, формулируя позицию противной стороны с новой понятийной остротой. Это типично платоновская ситуация: логос попал в затруднение. Сократ считает себя обязанным «помочь справедливости», как это неоднократно называется (362d 9, 368bc, 427е).

Здесь, наверное, захочется возразить: ведь помочь справедливости означает оградить идею справедливости, как она существует сама по себе, от ложных толкований. Связь с предыдущим изложением не имеет отношения к данной задаче. Однако утверждать это означало бы игнорировать контекст диалога. Второе нападение на справедливость прямо преподносит себя как возобновление первого, первая книга оказывается вступлением (Tipooipiov) к последующим. Хотя Фраси- мах больше не участвует в разговоре, к его присутствию не раз делаются отсылки. А там, где Сократ во исполнение своей философской программы берёт на себя задачу по защите справедливости, он прямо отсылает к тому, что до этого излагал перед Фрасимахом: имея в виду сказанное прежде, он говорит, что должен «помочь и не оставлять логос» (368Ьс). Помощь справедливости и помощь первому логосу о справедливости по сути своей нераздельны: защищая в многочастном разговоре справедливость саму по себе, Сократ защищает и занятую им изначально позицию, и наоборот. Мой тезис, таким образом, состоит в следующем: общая композиция диалога «Государство» демонстрирует нам широкомасштабный образец «помощи логосу». На этот образец мы и должны ориентироваться, желая понять «Федра».

Как же происходит эта помощь? Действительно ли речь идёт о смягчающем и сглаживающем устранении недоразумений на том же самом уровне разговора? Действительно ли собеседники замыкаются в рамках данности, действительно ли они и далее лишь вертят так и этак одни и те же предметы разговора? Дело обстоит прямо противоположным образом. Справедливость как генеральная тема, конечно, никогда не теряется из виду, но в своей полноте осуществление «помощи» несёт с собой именно то, что господствующая трактовка объявила невозможным, даже противным философии: полную смену мыслительных средств и предметов разговора. Мы слышим о предметах, всецело пребывавших вне горизонта того первого, завершённого в себе логоса в защиту справедливости: о воспитании, музыке и гимнастике, о мифологии и благости богов, о поэзии и мимесис, о психологии и логике (законе непротиворечия), о математике и теории познания, об учении об идеях и идее блага как последнем истоке. При всём восхищении малым диалогом «Фрасимах» мы можем сказать: следующие за ним рассуждения - это поистине тірішієро, теории и аргументы более высокого философского достоинства. Их использование даёт возможность оказать прекрасную помощь исходной позиции Сократа. «Помощь» вновь оказывается хорошо выстроенной теорией, шаг за шагом выводящей ко всё более основополагающим проблемам.

После этого краткого анализа двух примеров отметим в качестве промежуточного результата, что «прийти на помощь логосу» в платоновском смысле означает сделать один или несколько шагов по пути познания принципов.

Но позволительно ли нам переносить на «Федр» ре-зультаты, полученные на материале «Гоеударства»? Быть может, несмотря ни на что, мы имеем дело с разнородными вещами? К счастью, связь с «Гоеударством» - и причём в нескольких аспектах - устанавливает сам «Федр». Так, писательскую деятельность того, «кто обладает наукой о справедливом, прекрасном и благом», Платон называет «разговором о справедливости посредством мифов» (рпбоХоуєЇУ 8iratom)vr|<; тгєрі Федр 276е). В философской литературе определённо имеется только одна книга, отвечающая этим двум требованиям: она должна, во-первых, принадлежать автору, «обладающему» платоновской диалектикой («наукой»), а во-вторых, представлять собой «pi)0oXoy8iv» о справедливости. Эта книга - «Государство», прилагающее к самому себе предикат «рп0оХоуєЇУ» (376d, 501е) . Вместо того, чтобы делать исключение для собственных диалогов, Платон в своей критике письма даёт предельно специфическое указание на значительнейший из них. Это было подмечено В. Лютером уже в его статье от 1961 года . Однако же данное указание исследователи не приняли во внимание , но пытались избегать увязывания критики письма с диалогическими произведениями, придумав себе следующее: говоря в «Федре» о письменных сочинениях, апуурацрата, а в «Седьмом письме» со всей окончательностью утверждая, что у него нет никакой апуурарра о том, к чему он относится серьёзно (341с), Платон тем самым мог иметь в виду лишь определённый вид письменных сочинений, а именно систематические сочинения обучающего характера, наподобие, скажем, учебников по риторике (тє%уаі). Этот аргумент до сего дня пользуется исключительной популярностью. Как замещающую в этом отношении многие другие издания я цитирую вышедшую в Кембридже представительную «А history of Greek philosophy» У.К.Ч. Гатри : «Plato spoke the plain truth when he said that there was not, and would never be, any «treatise» (сшуурарра or техур) of his on the things which he took seriously. What he has left us

is something much better, the mimesis of dialectical discussion

18

itself» . Очевидно, что эти предложения представляют собой осмысленное высказывание, если и только если слЗуурарра обозначает форму изложения, однозначно исключающую диалог. Но, попытавшись подтвердить это с привлечением соответствующих свидетельств, мы вынуждены будем констатировать, что греки, включая Платона, попросту не использовщіи это слово в требующемся здесь значении. Отсутствует не только ограничение значения слова опуурарра систематическими сочинениями обучающего характера, но и в особенности его противопоставление SuxAoyog . Противоположностью является, скорее, 7ЕОІГЦШ, метрически связанная поэзия, слЗуурарра - это совершенно неспецифицированное собирательное обозначение для всех видов непоэтических записей, которое, разумеется, включает в себя и прозаический диалог . Таким образом, аргумент от синграм- мы оказывается несостоятельным. Произвольное установление значения слова всё же не может заменить филологической интерпретации.

Между тем, этот аргумент примечателен в двух отношениях: во-первых, тем, что исследователи слепо поверили в убедительность непроверенного понимания текста, а во-вторых, что они вообще сочли необходимым вести поиск в этом направлении. Ведь на протяжении всей второй части «Федра» Платон до назойливости ясно даёт понять, что намерен говорить обо всех видах логосов, что порицаемые здесь недостатки присущи письму как таковому (урасрр) и что только один вид логосов в достаточной степени отвечает философской серьёзности, а именно устная беседа. На самом деле дан-

// Museum Helveticum. - 1964. - № 3 (Bd. 21). S. 144), знали действительное значение слова сгиуурарра. Кроме того, Юлиус Штенцель уже в 1916 году отмечал, что рассуждения об изменении истинным государственным мужем собственных письменных предписаний, содержащиеся в «Политике» (295Ь и след.), по своему смыслу также могли бы быть применимы и к платоновскому «Государству»; но это значит, что Штенцель со всей определённостью оценивал диалог как поли-тическую оиуурарра (Stenzel J. Literarische Forni und philosophischer Gehalt des platonischen Dialogs // Jahresbericht der Schlesischen GeseUsehaft fur Vaterlandische Kultur. - Breslau, 1916. S. 123-141; теперь в книге: Stenzel J. Kleine Schriften zur griechischen Philosophie / Hrsg. von B. Stenzel mit Unterstutzung von H. Diller u. G. Muller. - Dannstadt: Gentner, 1956. S. 46). Штенцель мог бы ещё добавить, что «Государство» неоднократно обозначает эскиз наилучшего государства как уоцовшіа [«законодательство», «законодательная деятельность» - пер.] (соответственно, в глагольной форме как vopo0?T?lv): то, что говорится в «Федре» о писательской деятельности законодателей, распространяется и на главное произведение Платона.

ный аргумент противоречит не только значительному числу отдельных мест в диалоге, но, прежде всего, идёт наперекор движению мысли всего диалога как целого: подобно тому, как Сократ в своей первой речи может лучше говорить об Эросе, чем Лисий, поскольку оказывается способен отнести Эрос к совокупности неразумных влечений, а во второй речи опять-таки лучше, чем в первой, поскольку приступает к ещё более обширному построению понятий и рассматривает влечения в совокупности маний, так и во второй части он потому может столь уверенно судить о таких частных явлениях, как современная ему риторика, что подошёл к всеобщим высказываниям обо всех логосах, а заключительный

раздел в особенности держит в фокусе совокупность

21

всего написанного . Убедительность ясной композиции пропала бы, пожелай мы произвольно; сделать исключение для какого-либо определённого вида письменного логоса (например, диалога). Аргумент от синграммы и все родственные попытки тем или иным образом вывести диалоги из-под критики письма игнорируют характе-ризующее «Федра» восхождение, выступающее перед нами в пространной мифологической речи Сократа в своих этико-метафизических, а во второй часта диалога в своих логических аспектах, когда знание частного ставится в за-висимость от понимания всеобщего.

Следует упомянуть и о втором возможном возражении. Выше было отмечено, что, в соответствии с согласным мнением всех интерпретаторов, «помощь» написанному может быть оказана исключительно устно. Мы же попытались доказать её присутствие в «Гоеудар- стве». Разве это не противоречие? Разумеется, философская помощь, в конечном итоге призванная стать решающей, совершается только в диалектическом разговоре. Однако «Федр» также говорит, что живая философская беседа имеет своё отображение (єїбшХоу) в письменном логосе (276а 1 - b 1). (Разумеется, в связи с «отображением» следует думать не о протокольно точной передаче, но, скорее, о разнице в достоинстве, которая у Платона является постоянной характеристикой отношения между первообразом и отображением.) Если помогание принадлежит к сущности истинно философского разговора, то и письменный диалог сумеет предоставить такое отображение процесса помогания, в котором ещё можно будет узнать сущностные черты последнего. Противоречия нет, если это письменное отображение, со своей стороны, также нуждается в соответствующем дополнении, которое, в конечном счёте, только и придало бы сказанному подлинную значимость. И на такие дополнения указывает как раз «Государство» в нескольких хорошо известных, правда слишком уж часто недооцениваемых местах ,

Теперь ничто не затрудняет нас вновь обратиться к «Федру» и попытаться ответить на вопрос, нельзя ли и из него получить сведения о такой наблюдавшейся нами в «Государстве» и «Законах» структуре, как Рорбєіа. В «Федре», скажем, приводится пример Перикла, выдающегося оратора, называвшего своим другом Анаксагора. Перед народом Перикл говорил, разумеется, не об анак- сагоровской философии, однако последняя словно бы из глубины (Hintergrund) направляла его публичное красноречие. Ведь в диалоге буквально сказано, что из учения о Нусе Перикл «извлёк пользу для своего искусства слова» (270а). Понимание Перикла и его глубинного знания как прообраза истинного оратора или диалектика и его обычно остающейся на глубине, исключительно устной рорОєш, недвусмысленно обозначается в контексте.

От Анаксагора Перикл получал «болтовню и метеорологию» (270а I) . Это выражение, которое Платон часто иронически использует по отношению к своей собственной диалектике . Г. Властос утверждал , что при осуществлении «помощи» нам уж точно не понадобится переходить к «а more exalted topic, like metaphysics» . Стоит заметить, что это было сказано без учета эпизода с Периклом , обратный же перевод слов Властоса, тем не менее, привёл бы именно к абоХш%іа каі |i?T?(opoXayta - во всяком случае, так можно было бы, пе-рефразируя, описать на греческом языке времён Перикла эксцентричное умствование, «metaphysics». Мы видим, что саркастический оборот современного критика был предвосхищён непревзойдённой иронией Платона и заранее обессмыслен.

Идём дальше: в начале диалога Платон представляет речь Лисия и речь Сократа на одну и ту же тему. Речи Сократа Федр выставил требование, согласно которому для достижения превосходства она должна содержать в себе больше, и причём иного, предметов большей ценности: етЕра тойтшу цеЩш каі яАеіш и аХХа дАеіш каі TtAsiovog ai*ia (234е - 235b) . Нельзя не заметить: TtXEiovog а^іа означает здесь то же, что тірісотЕра в конце диалога. Таким образом, начиная уже с первых страниц, мы знаем, что превосходство одного изложения над другими - а в «Федре» об этом превосходстве, в конечном итоге, идёт речь повсюду - должно опираться на большую содержательную полноту. Демонстрация этого и составляет писательский замысел, стоящий за обеими речами, а равно и за примером с Периклом.

Выявив эти подготовительные указания Платона, мы должны теперь поставить перед собой важнейший вопрос: если всё написанное нуждается в обосновывающем дополнении чем-то лучшим, то какая философская теория, охватывающая большую область, дополняет «Федр»? К счастью, в этом отношении наш диалог исключительно внятен. Сократ отмечает, что познание души — это задание диалектика, который при этом должен будет ответить на следующие вопросы: 1) является ли душа простой или отличается внутренней многосоставностью; 2) если она многосоставна, сколько компонентов она обнаруживает; 3) что представляет собой её Sovapig (её способность), или что представляют

' собой способности каждого из компонентов (270d, 271d). Следуя указанию Платона, всё-таки не зря называющего речи Сократа парадигмами, из которых можно кое-чему научиться, зададимся вопросом, не выполняет ли простран-ная речь об Эросе эту программу из трёх пунктов. На этот вопрос есть только один ответ: не выполняет, и она сама прямо об этом говорит (246а). Вместо обосновывающего изложения, которое раскрыло бы действительный вид души, Платон преподносит нам поэтический образ некой упряжки с возницей и двумя неодинаковыми конями, не ставя проблему о числе компонентов и даже не поднимая вопрос о том, не могут ли изображаемые им формы поведения всё же быть проявлениями единой сущности.

Между тем, программа отсутствующих в «Федре» разъяснений не является ни каким-то отложенным на будущее расплывчатым проектом, который в зависимости от ситуации и настроения мог бы когда-нибудь осуществиться в частных разговорах в Академии, или опять же нет, ни указанием на то непередаваемое Нечто, то подлинно философское понимание, которое, согласно теоретикам формы диалога, наделяет ожидаемого читателя способностью переводить из мёртвых букв в живую мысль исчерпывающе - если вынести за скобки его зашифрованность - сообщённое содержание. Это и не «невыразимое» (das «Unsagbare») Людвига Витгенштейна, на которое в схожем контексте ссылаются современные интерпретаторы . Это есть не что иное, как

программа психологии диалога «Государство». Там поднимается вопрос о том, обнаруживаются ли в душе различные компоненты, или нет; там устанавливается, что число этих компонентов равно трём; и, в-третьих, там ставится вопрос о способностях каждой из трёх «частей» души в отдельности (IV, 435 и след, и IX, 580 и след., ер. X, 611Ь-612а).

Указание каталога вопросов в «Федре» на психологию «Государства» является настолько открытым и од-нозначным, насколько это только возможно, если желаешь избежать прямой цитаты из книги. Таким образом, в случае «Федра» мы в состоянии проверить, что представляет собой отсутствующее, намеренно умолчанное: это разработанная, обнаруживающая в себе сложную структуру, до конца продуманная теория (что, разумеется, не исключает возможности её видоизменения Платоном в том случае, если это представлялось ему правильным). Пусть учение о душе в «Государстве» и уступает по силе поэтического воображения мифу о душе в «Федре» - по своему познавательному значению её точные аргументы несомненно превосходят последний, являются «более ценными» (тіріютєра).

И именно в этом диалоге, в котором Платон достаточно отчётливо даёт нам понять, каков характер эксплицитно вынесенных за скобки (246а) разъяснений, способных показать глубокую философскую обоснованность и вескость того, что было предложено первоначально, именно здесь Платон, обобщая, говорит нам, что всё письменное должно предполагать устное обос-нование посредством чего-то более весомого, если автор желает заслуженно носить имя «философос». Послание «Федра», таким образом, состоит либо в том, что Платон не заслуживает имени «философос», либо в том, что за его диалогами стоят глубоко продуманные, чётко сформулированные теории.

Однако вернёмся к Шлейермахеру. Его верная интуиция, в соответствии с которой форма диалога возникает не от неспособности автора к большей ясности, а может художественным и философски значимым образом выдвигать непрямое сообщение на место прямого обучения, - эта интуиция попала у Шлейермахера-ив ещё большей степени у его сегодняшних последователей - под спуд той невысказываемой аксиомы, что автор, понявший преимущества такой скрадывающей формы изображения, уже одним этим сразу оказывается обязан изображать всё то, что кажется ему существенным, только с использованием этой формы. Возможность скрадывать и намёкать превращается в необходимость исчерпывающего представления того, что раньше скрадывалось: лишь посредством такого логически недопустимого переформулирования можно было бы извлечь из формы диалога аргумент против допущения о существовании устной философии. Между тем, не существует никакого противоречия между намерением какого- либо автора письменно высказаться о некоторых предметах в форме диалога и одновременным решением этого автора вообще не писать об иных предметах, например, о дальнейшем обосновании опубликованных им работ. К тому же, мы, кажется, имеем здесь дело с тем допущением, будто открытие Платоном недостатков письма ео ipso означает наличие у него потребности устранить эти недостатки опять-таки средствами письма. Это было бы убедительным, если бы речь шла о языке: преодолеть границы языка можно, лишь используя язык (в определённом смысле и в известной мере). Что же касается письма, то для достижения того, что оно предоставить неспособно,. предназначен, согласно недвусмысленному свидетельству «Федра», не особый вид использования письма, но один только устный разговор .

В числе прочего своим открытием формы диалога Шлейермахер надеялся решить одновременно три задачи: утвердить хронологию диалогов, ответить на спор-ные вопросы касательно подлинности тех или иных диалогов и, в-третьих, опровергнуть «эсотерическое» истолкование Платона Теннеманном , Сегодня никто не оспаривает, что в отношении первых двух притязаний ему не суждено было добиться успеха. Хронология была выверена - насколько она вообще может быть выверена - лингвистической статистикой. Сколь малонадёжны, с другой стороны, полученные из наблюдения над диалогами критерии для решения вопросов об их подлинности, можно специально не разбирать (достаточно напомнить о защите Паулем Фридлендером «Большого Алкивиада» ). Лишь третье притязание исследователи были склонны дружно признавать. Мы попытались ближе рассмотреть эту проблему, задавшись вопро^ сом, какая же сторона ссылается на «Федр» по праву, А поскольку обе стороны ~ стоит заметить, что так поступали и защитники неписаной теории принципов - обыкновенно рассматривали заключительную часть этого диалога изолированно, то, попытавшись интегрировать эту часть в целое диалога и проследить её связи с другими диалогами , мы смогли найти нейтральную исходную позицию. Целью было вывести дискуссию, в настоящее время нагруженную эмоциями, в область спокойного наблюдения.

Получается, что форма диалога несостоятельна, если она не способна удовлетворить ни одному из трёх исходных притязаний? Так вот, в случае со Шлейермахе- ром получилось немного похоже на Иоганна Фридриха Бёттгера, который хотел создать золото для короля Сак-сонии. Того, что искал, он не нашёл, но между тем изобрёл фарфор, принёсший его заказчику большую выгоду. В этом смысле выгода шлейермахеровского открытия для лучшего понимания платоновской художественной формы неоспорима. Оно лишь не было искомым чудо-средством для установления хронологии, решения проблем подлинности диалогов и развеивания представлений о существовании теории принципов, свидетельства о которой, однако, содержатся не только в диалогах, но и в иных источниках.

Ещё одно слово о так называемой эсотерике. Шлей- ермахер предполагал в ней обскурантизм, он полемически говорил о ней как о «труднейшем и таинственнейшем в мудрости [Платона - пер.]». Однако никому из внимательно читающих эпизоды умолчания в диалогах Платона, не придёт в голову мысль о том, что умолчанное темно и таинственно. Напротив, его отличительной чертой, по неоднократному уверению Платона, являются большая оащУЕШ, ясность, и большая точность, акрірєіа. Это к вопросу о платоновской характеристике содержания теорий, стоящих за эпизодами умолчания.

Что же до человеческих мотивов Платона, то и здесь заранее не стоит ожидать «страсти к тайне». А вот исключительное чувство ответственности в его высказы-ваниях действительно узнаётся. В сегодняшних условиях духовного производства необходимо разделены три вещи: за содержание произведения отвечает автор, а кроме этого - ни за что; за распространение отвечает издатель, а он продаёт, как сказал бы Платон, тоц STiatvoHGiv, щ 55 сштшд оц onSev зіроаг|К?і, «тем, кто что- то понимает в предмете, равно как и тем, которых он совсем не касается» (ср. Федр 275е 2), поскольку ожидаемый покупатель - тот, ктогилатит наличными; а как поступает с содержанием читатель, как он его оберегает или искажает - за это отвечает лишь он єдині Платон жил в эпоху, пока хранившую память о сравнительно бёскнижном времени, когда все три вида ответственности ещё могли быть объединены в одних руках. Мыслитель составлял произведение, знакомил с ним своих друзей и таким образом мог наблюдать за живым откликом и влиять на него, прежде всего, путём личного вмешательства. В платоновском «Пармениде» элеец Зенон описывает момент, когда это единство от него ускользнуло. Платон счёл это ускользание заслуживающим того, чтобы о нём написать.

Но действительно ли в четвёртом веке кто-то ещё мог стремиться к тому, чтобы удержать единство трёх указанных видов ответственности? Не было ли это ана-хроничным? Скажем так, это было столь же анахроничным и утопичным, как анахроничен и утопичен в одно и то же время проект идеального государства в главном диалоге Платона. Содержание

Предисловие . w..................V. *.... 2 ¦ :

Карл Альберт. О понятии философии у Платона ......24

Предисловие ...................................... . .26

Введение 28

32

38

..58

65

V 75

Заключительное замечание 82

Приложение. Томас А. Слезак. Форма диалога эсотерика: к толкованию платоновского диалога «Федр» ....88 Философская библиотека ДВФУ Выпуск 35 Научное издание

Альберт Карл