Предисловие

' В нескольких ранее опубликованных работах мне уже доводилось указывать при обсуждении других вопросов, что понятие философии, первоначально получившее своё развитие в произведениях Платона, в наши дни почти всегда понимается неверно по той причине, что интерпретаторы вчитывали в Платона наш современный образ мышления и вследствие этого е необходимостью упускали исходный и подлинный смысл платоновского понятия философии .

К сожалению, до сих пор мне, очевидно, не удавалось сделать такого рода толкование Платона достаточно внятным. Вновь и вновь можно слышать и читать утверждение, будто Платон считает философию бесконечным, ничем не завершающимся стремлением и будто в этом и состоит сущность философского мышления вообще. В противовес этому здесь я попытаюсь в рамках отдельного исследования, заново рассмотрев соот-ветствующие тексты, отделить платоновское понятие философии от его модернистского толкования и показать, что Платон определённо имел перед глазами некоторую достижимую цель философского мышления.

Отправным пунктом нижеследующих размышлений стал доклад, с которым я выступал в летнем семестре 1988 года в Тюбингенском университете по приглашению философского факультета. Здесь он несколько расширен за счёт материала, который в своё время не могли быть включены в доклад в силу ограничений по времени. Я посвящаю это небольшое сочинение моим коллегам Хансу Иоахиму Кремеру (Hans Joachim Kramer) и столь безвременно скончавшемуся Конраду Гай- зеру (Konrad Gaiser), чьим исследованиям по философии Платона я многим обязан.

К.А. Введение

'В дальнейшем речь пойдёт о понятии философии у Платона. При этом я буду опираться на тексты, в которых Платон философствует о философии, и обсуждать-ся должна будет эта платоновская философия философии.

Во времена своего пребывания в Базеле молодой Ницше читал лекции о доплатоновской философии. В это же время он написал небольшое сочинение, которое по своему смыслу, вероятно, согласуется с содержанием его лекций: сочинение о «Философии в трагическую эпоху Греции». Впоследствии, после смерти Ницше это сочинение было опубликовано.

В начале своего сочинения Ницше размышляет о приписываемом Фалесу положении, согласно которому вода - исток всех вещей, и задаётся вопросом, как могло бы возникнуть это всеобщее высказывание. В связи с этим он пишет:

«Скудные и беспорядочные наблюдения эмпирического порядка, сделанные Фалесом по поводу наличия и видоизменений воды, или, вернее, влажного, менее всего позволили бы или тем паче подсказали такого рода неслыханное обобщение; то, что подвигло к нему - ме-тафизический догмат веры, имеющий своим источником некую мистическую интуицию и встречающийся нам во всех философиях наряду с постоянно возобновляющимися попытками выразить его лучше - положение ивсё есть одно”» .

Речь здесь идёт о философии как таковой, ведь Ницше говорит обо «всех философиях», а не только о философии мыслителей, предшествовавших Платону (Ницше всегда говорит «доплатоники», а не «досокра- тики»). И при этом Ницше различает две вещи: положение, согласно которому всё есть одно, и «интуицию», лежащую в его основе, непосредственно лежащий в основе этого положения опыт.

Первой попыткой выразить средствами языка то, что содержится в опыте, лежащем в основе философии, является положение «всё есть одно», в своё время получившее свою первую отчётливую формулировку В SV 7ШУтсх Гераклита (DK 22 В 50) . Философы после Гераклита создают иные способы выражения, но их замысел при этом составляло не что иное, как попытка лучше схватить мысль о единстве всего сущего. Однако слова человеческого языка лишь в малой мере подходят для того, чтобы передать основный опыт (Grunderfah- rung) философского мышления. И сам Ницше в своём сочинении несколько ниже говорит, что философству-ющий стремится «воспроизвести в себе отголосок звучания всего мира (это — «мистическая интуиция» - К. А.) и извлечь его из себя в форме понятий (это - положение «всё есть одно» - К.А.)» . Затем Ницше сравнивает философа с драматическим поэтом и в связи е этим подчёркивает: «Что здесь для поэта стих, то для философа - диалектическое мышление: философ обращается к нему, чтобы удержать своё очарование, чтобы иетрифи- цировать его. И подобно тому, как для драматурга слово и стих - лишь бормотание на чужом языке ради того, чтобы высказать на нём то, чем он жил и что созерцал [...] так и выражение всякой глубокой философской интуиции с помощью диалектики и научной рефлексии хотя и является, с одной стороны, единственным средством сообщить о созерцавшемся, но средством жалким, даже, по сути, метафорическим и совершенно ненадёжным переносом в иную сферу и в иной язык. Так, Фалес созерцал единство сущего: а когда захотел сообщить об этом, то заговорил о воде!» .

Таким образом, в понимании молодого Ницше философия возникает из некоего, по сути, неизъяснимого, доязыкового опыта. Ведь этот опыт по своей сущности является опытом единства сущего в бытии, а потому опытом единого бытия.

Однако необходимо обратить внимание ещё на одно обстоятельство. Молодой Ницше поместил эту «мисти-ческую интуицию», составляющую основу философии, в начало философского мышления. Поздний Ницше усматривает в «мистической интуиции» не только начало, но также конец и цель философии. В его заметке, относящейся к восьмидесятым годам позапрошлого века, говорится: «Подлинная цель всякого философствования: intuitio mystica» . К этому положению нам ещё предстоит вернуться, когда зайдёт речь о цели платоновского философствования.

I

Платон излагает своё понятие философии в так называемых «средних диалогах»: в «Пире», «Государ- стве», «Федре» и «Федоне». Хотя слово «философия» (фіХосюсріа) существовало в греческом языке задолго до Платона, однако он придал этому слову особое значение, которое оно с тех пор (пусть и с некоторыми видо-изменениями) сохраняет или же как будто сохраняет (распространившееся в последнее время злоупотребление этим словом мы здесь подробнее обсуждать не будем), по сути, до сего дня.

Первоначально значение этого слова - «любовь к знанию любого рода», в особенности к знанию совершенному, отчего это слово получило значение «любви к мудрости».

Само слово фйосюфіа совершенно явно сложено из двух составных частей. Первая часть связана с такими словами, как (рхкш («любить») и фйод («любезный», «друг»). Второй частью является слово аофіа (которое могло означать следующее: «умелость», «знание дела», «знание» в общем смысле и, наконец, «мудрость»). Платон же использовал расхождение между этими двумя составными частями, которое до него, по- видимому, никем не ощущалось, чтобы придать слову «философия» новое значение.

Характерное свидетельство можно найти в диалоге «Федр». Отрывок 278d гласит:

«Называть кого-либо знающим (аофод)... представляется мне чем-то величественным и полагающимся только богу, а друг знания (фіАбоофод), пожалуй, как ему самому подойдёт больше, так и (вообще) будет более подобающим».

Здесь, стало быть, проводится чёткое различение между aocpoq и фЛ6аосро<;, между знающим как таковым, «мудрым», и тем, кто является лишь «другом мудрости», «мудростелюбивым», «философом». Но в чём заключается разница? Попытаемся ответить на этот вопрос.

Кажется, что ответить на него несложно. Очевидно, что ответ буквально носится в воздухе. Я процитирую лишь некоторые типичные ответы (цитат можно было бы привести гораздо больше).

Известный своими книгами о Платоне и особенно о Фоме Аквинском и приверженный философской

традиции неотомист Йозеф Пипер (Josef Pieper) пишет, к примеру:

«Слова «философия» и «философ», согласно легенде [...] создал Пифагор - причём в подчёркнутом

противопоставлении словам «софия» и «софос»,

подразумевая, что никто из людей не является мудрым и знающим, мудрым и знающим является один лишь Бог.

Так вот, для Пипера - к тому же распространившего понятие философии, которое он полагает принадлежащим Платону, на философию в целом - из этого следует, «что мы не «имеем» того знания, той мудрости, к которой устремлено философское вопрошание, причём мы не имеем её не просто временно или случайно - мы в принципе не можем её иметь; речь в данном случае идёт о вечном “ещё-не”» .

Свидетельства такого восприятия платоновского понятия философии вообще нередко встречаются у мыслителей, желающих опираться на традицию, говорящих о «philosophia perennis» “ и на основании этих взглядов стремящихся найти для философии прошлого место в современности. Так, иезуит и томист хайдеггеровского толка Иоханнес Баптист Лотц (Johannes Baptist Lotz) полагает: «Философия [...] в со-ответствии со смыслом самого слова, означает любовь к мудрости. Этим подразумевается, что человек никогда в полной мере не обладает окончательным пониманием всего относящегося к мудрости, но всегда лишь с тоской ищет его» .

Но и у авторов, говорящих об историчности мышления в хайдеггеровском духе, имеются схожие суждения о понятии философии. Ученик Гадамера и последователь Хайдеггера Карл-Хайнц Фолькманн-Шлюк (Karl- Heinz V olkmann- S chluck), к примеру, замечает о философии:

«Она состоит не в имении-налицо узнанного, но есть скорее непрекращающееся отправление-в-путь и пребывание-на-пути. Человеку предназначена не сама аофіа, но он лишь причастен ей, отправляясь в поиск и пребывая в поиске. Со времён Платона мышление бытия есть познающее стремление ко всему что даёт основание, само при этом будучи необосновываемым. История философии есть история этого познающего стремления» .

у Наконец, ещё один пример из экзистенциалистской философии. Карл Ясперс усматривает в Платоне «основателя философствования». Слову «философия» Ясперс даёт привычное объяснение:

«Греческое слово «философ» (философос) образовано в противоположность к «софос». Оно обозначает того, кто любит познание (знание), в отличие от того, кто, обладая познанием, назвал себя знающим. Такой смысл это слово сохранило и по сей день: искание истины, а не обладание истиной есть сущность философии [...] Философия означает: быть на пути. Её вопросы существеннее её ответов, и каждый ответ превращается в новый вопрос» .

Подобные толкования слова «философия» в своё время привели к тому, что, скажем, в хайдеггеровской школе стали с необычайным пафосом говорить о «во- прошании», о «поставленное™ под вопрос» и «уязвимости перед вопросом» , о «пути», о «нахождении-в- пути» и «пребывании-на-пути».

Подобное нравится, убеждает, соответствует тому, что мы и так слышим вокруг. Мы - европейцы, современные люди. Мы ценим стремление, искание, нахож- дение-в-пути, усилие, труд, непрестанный прогресс.

С предельной последовательностью выразил это в своё время уже просветитель Лессинг:

«Если бы Бог, заключив в своей деснице всю истину, а в шуйце - одно только вечно неуёмное влечение к истине, хотя и с дополнением, что я буду непрестанно заблуждаться, сказал бы мне: «Выбирай!», я припал бы со смирением к его шуйце и произнёс бы: “Отче, дай! Ведь чистая истина подобает лишь одному тебе”» .

Быть может, этой установкой объясняется то обстоятельство, что мы столь быстро, легко и без колебаний пришли к только что охарактеризованному восприятию платоновского понятия философии.

Мне кажется, само собой напрашивается предположение, что тут, пожалуй, наше собственное беспокойство, собственное постоянное стремление вперёд заставило нас найти у Платона нечто, более имеющее своё основание в нас же самих, нежели в нём. Разве не следует проявить особую осторожность в том случае, если мысли философа, жившего почти две с половиной тысячи лет до нас, столь изумительно соответствуют нашим собственным представлениям? Не может ли в нашем случае оказаться так, что в тексте диалогов Платона кое-что было пропущено при чтении, а кое-что - слишком быстро «понято»? Не должны ли мы всё же ещё раз пересмотреть Платона, перечитать Платона?

' И : Г

В процитированном выше отрывке из «Федра» (278d) слово «фіХ6аоф09> раскладывается на две составные части: «фйєіу» значит «любить» (щХод - «друг»), . «<70ф6<;» значит «мудрый» .(аофіа - «мудрость»). В связи с этим одно короткое замечание.

В греческом языке имеется много слов, составленных наподобие слова «философия». Назову некоторые из них: «фіХоаїтод» - это человек, любящий поесть, щй-б^тод» или, в аттическом варианте, «фЛо^єуод» означает «гостеприимный», «любящий своих гостей», «фШтию9> зовётся любитель лошадей (сложено из (рхХо- и innoq). По-гречески возможно даже сказать «фйбфйо9>, обозначая этим словом человека, любящего своих друзей.

Но что же значит в этих примерах «любить» и «быть другом»? Ведь очевидно, что не постоянное неудовлетв0- римое стремление и искание. ФЛбттод - это отнюдь не тот, кто постоянно хотел бы поесть, но никогда ничего не получает. Напротив, фйбаїтоq - это изрядный едок, гурман. ФЛб^єуод -- это отнюдь не тот, кто страстно ожидает гостей, которые к нему, однако, никогда не приходят (или в случае, если бы к нему действительно как-нибудь пришли гости, вследствие этого перестал бы быть гостеприимным). ФШтищ^ - это не тот, кто, скажем, вечно тосковал бы по лошадям, но никогда не имел бы случая увидеть хоть одну или тем паче проехаться верхом.

Но то же относится и к первоначальному значению слова фЛбаоф09 Стало быть,. ц>ікш слишком поспешным образом было безоговорочно отождествлено с достоянным.неудоэлетворимым стремлением^ В своей статье о происхождении слова «философия» Вдльтер Буркерт (Walter Burkert) дал подборку дальнейших примеров такого рода, заметив в заключение: мщквху означает не тоску, по чему-то отсутствующему, не стремление к недостигнутому, НО близкое знакомство с присутствующим, повседневное обхождение с кем-либо или чем-либо, вызывающее в человеке положительный отклик - то отношение, которое в частых выражениях вроде (ріка угла или фі/lov prop 8 делает прилагательное «любезный» почти притяжательным местоимением, а щквЪ/, помимо прочего, превращает в обозначение привычного образа действий»

Для истории понятия философии это означает: «Кто бы не создал слово фдАосгофр*;, он не мог мыслить его как противоположность аофбс, как отказ от сгофіа, в кругу соответствующих, постоянно возникающих новых составных слов под ним поначалу нельзя было понимать ничего иного, кроме хорошего отношения, близкого обхождения, привычного обращения с тем, что называется сгофіа» . ,

Таким образом, Платон первым стал отличать «философию» от «софии». Вопрос в том, понимал ли он «филёйн», содержащееся в «философии», как сущностно неудов л етворимое стремление. Но в чём же состоит само увиденное Платоном отличие? Этот вопрос должны решить тексты.

Начать мне хочется с нескольких отрывков из «Пира». Там, в речи Сократа, где он рассказывает о своей встрече со жрицей Диотимой, мы читаем следующее:

«Никто из богов не философствует и не желает стать мудрым. Ибо он есть таков. Не философствует и никто другой, если он мудр. Также и незнающие и не философствуют, и не жаждут стать мудрыми» {Пир 204а, ср. е этим тж. Лисид 218аЬ).

бєшу оббєід фіХооофєї обб’етОцра аофбд уєуєаОаі - єаті уар - 01)5’?i xig alXoq аофбд, об фіХоаофєі. обб’ оі апабєТд фіХоаофобаїУ обб’ єтОоробаї аофоі уєуєаОаі.

А на вопрос о том, кто же философствует, следует ответ:

«Ведь и ребёнку ясно, что это те, кто находится между этими двумя. Из них же один и есть Эрос».

ArjXov 5f| [...] тобто f\8r\ каі лаібі, бті оі рєта^б тобтшу ацфотєршу, ©у av sirj каі 6 ’'Ерюд.

Из этого, в первую очередь, следует, что для Платона Эрос выступает олицетворением философа и философского мышления и тем самым занимает положение существа из области «между», из области рєта^б. Об этом со всей ясностью говорится ещё раз:

«Поэтому Эрос с необходимостью является философом. Будучи же философом, он находится между мудрым и незнающим» (204Ь).

©оте avayraioy "Ершта фЛбаофОУ єіуаі, фЛбаофОУ 5є бута рєта^б єіуаі оофоб каі араОобд.

Но что означает это «между»? Согласно распространённому пониманию приведённого отрывка, Эрос, а значит, и философ - это своего рода промежуточное существо, находящееся между незнающими людьми и богами. Его знание больше, чем знание незнающих, меньше, чем знание мудрых, меньше знания богов.

Однако именно это следует рассмотреть несколько подробнее, ибо толкование смысла, стоящего за словом «между», является решающим для осмысления платоновского понятия философии.

Чтобы преуспеть в этом толковании, нам потребуется расширить рамки нашего рассмотрения, включив в него чуть больший фрагмент речи Сократа. Ведь в первой части своей речи Сократ опровергал выступавшего перед ним Агафона, который утверждал, что Эрос - это великий бог (рєуад 0ео<;, 202Ь). В противоположность ему Сократ изображает Эроса не богом, а лишь полубожественным существом, даймоном, «Ьащш \iEjaq». Но будучи таковым, Эрос принадлежит не к богам, а представляет собой нечто между богом и смертным (рєта^і) соті бєоб тє каі ©угроб, 202de).

Почему же эти промежуточные существа вообще есть? Какова их задача? Ответ гласит:

«Переводить и переносить богам то, что (исходит) от людей, а людям - то, что (исходит) от богов: от одних - молитвы и жертвы, от других - повеления и воздаяния за жертвы» (202е).

Таким образом, промежуточные существа из числа «даймонес», к которым, стало быть, принадлежит и Эрос, оказывают услуги переводчика (єррєуєбд) и перевозчика (тгорОребд). Перевозчик переправляет путешествующих с одного берега на другой, переводчик передаёт одной стороне слова иначе непонятного ей языка другой стороны.

Последнее обстоятельство имеет существенное значение для осмысления платоновского понятия философии. Ведь Эрос был назван философом, его занятие - философией. Он и в самом деле промежуточное существо, но промежуточное существо особого рода: он посредник между богами и людьми, он посредничает между ними. А это значит, что он ходит туда и обратно между первыми и вторыми, что он попадает от первых ко вторым и от вторых к первым.

Но это значит, что Эрос, а следовательно и философ, отнюдь не остаётся только посередине между людьми и богами, неуклонно стремяеь, но никогда никуда ре прибывая. Ведь перевозчик со своей лодкой тоже не остаётся постоянно посередине реки, но осуществляет перевоз с одного берега на другой, попадая, таким образом, с берега на берег (пусть и не оставаясь на другой стороне навсегда). И плох был бы тот посланник к богам, который не доносил бы доверенную ему просьбу до самих богов, а всегда находился бы в пути, никогда никуда не прибывая.

Сообразно этому, философское мышление представляло бы собой стремление, ведущее от человеческого к божественному, однако же задерживающееся там не навсегда, но то и дело возвращающееся к человеческому (подобно перевозчику, посланнику и переводчику). Таким образом, то «между», то «метаксю», которым определяется данное посредничество, необходимо понимать, некоторым образом, динамически, а не статически, но, однако же, в смысле динамики, достигающей своей цели (и там, некоторым образом, на мгновение, на какое-то время задерживающейся, пребывающей, покоящейся).

Сравнение философствования с таким хождением туда и обратно (между богами и людьми) имеется, кстати, и ещё в одном диалоге - относящемся к переходной фазе между средними и поздними диалогами. Я имею в виду известный пассаж об изумлении в «Теэтете» (155d):

«Ибо изумление (таумадзейн) решительно является пафосом (опытом) философа. Ибо у философии нет иного начала кроме этого, и тот, кто называет Ириду дочерью Тавманта, как кажется, неплохо описывает её происхождение».

рака уар фііосюфоі) тобто то лабод, то Оанцаіщіу. об уар аккц архр фйоаофіа*; f\ абтр, каі гоїкєу о тру TIptv ©абраутод EKyovov фраас; об какш<; уєуєаіоуєїу.

Речь идёт о поэте Гесиоде, называющем в своей «Теогонии» посланницу богов Ириду (радугу) дочерью морского бога Тавманта . В имени бога Тавманта грекам слышался глагол «таумадзейн», то есть «изумляться», а изумление, по Платону - это исток философии. Но дочь Тавманта Ирида является в греческой мифологии посланницей богов. А как к посланнице к ней относится то же, что и к «даймонес», посредничающим между богами и людьми. Поскольку же она является дочерью Тавманта, Изумления, а это последнее - истоком философии, то в приведённом отрывке из «Теэтета» философское мышление понимается как движение, совершающее свой путь от людей к божественному и обратно, а, стало быть, оно не всегда находится в пути, не представляет собой вечное «ещё-не», как считают современные интерпретаторы.

В «Пире», однако, имеются и дальнейшие указания на сущность философии у Платона. Как говорит само его греческое имя, Эрос идентичен любви в смысле любовного, эротического желания, цель которого - удовлетворение. Последнее достигается хотя и не всегда и уж точно не навсегда, однако эротическое стремление не является и сущностно отлучённым от удовлетворения (как полагают относительно философии авторы, цитировавшиеся в начале нашего исследования).

То, как Платон мыслит Эроса, эротическое стремление, и философию, символом которой является Эрос, особенно хорошо видно из мифа о происхождении Эроса; который Сократ излагает в своей речи.

Согласно этому мифу, Эрос - это сын Пороса и Пе-нии, зачатый на празднике рождения Афродиты. Будучи сыном таких родителей, он унаследовал определённые черты как от своего отца, так и от матери. Что это за черты, явствует уже из имён родителей.

Пения означает не что иное, как «бедность» или, вернее, «стеснение». Это слово связано со словами novoq («стеснение») и яеуораг («быть в стеснении»). Таким образом, Пению можно было бы понимать как олицетворение состояния полного тягот, от которого хочется избавиться.

Поскольку значение слова «Пения» передают как «бедность», то «Порос» почти всегда переводили как «богатство». Но это совсем неверно. «Богатство», как известно - это 7Л0Ш09 Слово лород имеет иное происхождение. Оно относится к словам тгграсо («перебираться»), тснгрсо («проходить»), яорвгюрш («переправляться»), лорВретЗд («перевозчик»), родственно латинскому «рег» и немецкому «Furt» («брод»). Его основное значение - «проход» («рег» значит «через», «Furt» - это место, в котором можно пройти через реку ). Таким образом, «порос» - это «прохождение». Бог Порос знает, как пройти. Он - тот, кто знает путь и идёт по нему. Поэтому он также зовётся sujiopoq («удобопроходимый», «лёгкий»), Пения же - шгород («непроходимый», «затруднительный»).

Таковы филологические указания, следующие из «говорящих имён» Порос и Пения. Однако они находят своё философское подтверждение в тексте речи Сократа.

Сначала рассказывается о чертах, унаследованных Эросом от своей матери. Наделённый этими чертами, он «всегда стеснён (тшут^д) и совсем не нежен й прекрасен, как полагают многие, но сух и грязен, необут и бездомен, всегда обретается на земле и непокрыт, лежит у дверей и на дорогах иод чистым небом, имея природу матери, всегда связан е нуждой (ev5da)» (203cd). Такова одна сторона эротического стремления. В ней находит своё выражение ощущение нехватки, неудовлетворённости, несовершенства. Здесь заключено и то, что видят в философии современные интерпретаторы: стремление. Однако возникает вопрос, достигает ли это стремление цели, или нет.

И ответ на данный вопрос существует, если внимательно отнестись к тому, что говорится о Поросе, отце Эроса:

«С другой стороны, будучи Отпрыском своего отца, он мужественно, напористо (гтрд) и энергично (mjvrovog) преследует прекрасных и благих3, он необычайный охотник (бррвитрд Ssivog), всегда измышляющий какие-нибудь хитрости (собственно, «плетущий сети», ЛМКШУ prjxavag), желающий познания и обретающий его (тгорщод), философствующий всю свою жизнь, необычайный волшебник (уорд), смешиватель ядов (фарцакєид, то есть смешивающий любовные напитки) и софист (уговаривающий любимое существо)» (203d).

Остановимся на этом на мгновение. Об Эросе говорится здесь троякое:

его стремление не бесцельно, но направлено на прекрасное (тогда как от своей матери Эрос имеет лишь ощущение нужды, но не знает, как устранить эту нужду),

утверждается, что преследуемая цель также достигается (ибо Эрос, будучи сыном Пороса, также itopipoq («обретающий») и «необычайный охотник», однако необычайный охотник - это не тот, кто преследует свою добычу безуспешно, но тот, кто настигает её),

в связи с этим об Эросе говорится, что он - философ (фйоаофшу 8ia 7шуто<; той ріоп), который, таким образом, достигает своей цели - познания (cppovr|0ic).

Итак, достижение преследуемой цели вообще заложено в сущности Эроса и эротического стремления. Правда, Эрос не может постоянно оставаться у цели. В речи Сократа это выражено в следующем описании Эроса как сына Пороса и Пении:

«И он устроен ни подобно бессмертному, ни подобно смертному, но в один и тот же день то расцветает и живёт, то умирает, однако же, (вслед за этим) снова оживая по природе отца».

И ещё яснее:

«Но достигнутое (то 7іорі^6реуоу) всегда (вновь) ускользает от него, так что Эрос и не пребывает в затруднении, и не богат (овіє шгорєї... опте тЛоптй), и находится посередине между мудростью и незнанием» (203е).

Здесь объясняется новый аспект «поерединноети» Эроса и его пребывания «между». Эрос, а значит и философ, хотя и обретает знание богов (подобно достигающему цели любящему и настигающему свою добычу охотнику), но не может удержать достигнутое, остаться при нём. Иначе говоря, философское познание вновь и вновь опускается до перспективы, задаваемой повсе-дневной жизнью. Его стремление не является сущност- но незавершаемым, не является бесконечным и бескрайним, однако же всякий раз оно должно начинаться заново, поскольку не может остаться у своей цели. Этим определяется характер пребывания «между» и необхо-димость постоянно возобновляющегося стремления. Философ, таким образом, по своей сущности не есть crocpoq, но не есть и арабрд («незнающий»), поскольку он ведь, пусть и на время, достигает божественного знания, достигает аофіа.

Но к рассмотрению отрывка, имеющего наибольшую важность для нашего толкования, мы пока ещё даже не приступали. В нём развивается та мысль, что целью эротического стремления является порождение в прекрасном (токод ev шХф), а целью последнего, в свою очередь, - «быть вечным и бессмертным» (ав( те sivai каі aGavaxoq, 207d). В связи с этим называются два способа, благодаря которым смертный человек мог бы обрести бессмертие:

через производство потомства (благодаря чему, однако, собственная жизнь не перестаёт быть подверженной смерти, но лишь продлевается жизнь рода),

через продолжение жизни в посмертной славе (что хотя и представляет собой продолжение жизни индивида, но уже не переживается им в опыте).

Но существует и третий способ. Достичь бессмертия, хотя лишь временно, лишь ненадолго. Это происходит в философском познании, в восхождении познания к созерцанию прекрасного самого по себе. Здесь я не могу вдаваться в частности. Я лишь обращаю внимание на то, что поможет нам приблизиться к ответу на вопрос, является ли цель философского познавательного стремления сущностно недостижимой, или нет.

По завершении описания различных ступеней в познании прекрасного, от телесного до духовного, говорится:

«Ибо тот, кто до сих пор был воспитан в любви, по порядку и правильным образом созерцая прекрасное, тот сейчас, достигнув цели любви (ярод тШ>д), внезапно узрит нечто изумительно прекрасное [...]» (210е).

Таким образом, философствующий после долгого пути познания наконец приходит к цели, его стремление и искание находит здесь своё завершение. Выражения «внезапно» (єі;а(фуг|д) и «изумительно» (бапцаатод) указывают на то, что познающий вступил теперь в совершенно новую область бытия. Она описывается как область божественного и бессмертного.

Прекрасное называется «божественным

прекрасным» (9ЄЇОУ КОАОУ) и в своей единовидности (то есть оно однородно, «роуоєїбєд») противопоставляется «множеству смертного вздора». И если уже в области телесного любящий хочет всегда быть вместе с любимым и видеть его, то в ещё большей степени это относится к познанию божественного прекрасного самого по себе, которое «само, согласно самому себе, с самим собой единовидное существует вечно» (ащо ка0’ авто |іє05 автов роуовібєд аві ov, 211b).

В этом предельном философском познании познающий соприкасается с областью божественного и бессмертного бытия. Таков третий способ, которым человек может обрести бессмертие. Он достигает бес- смертного самого по себе, но при этом всё же остаётся смертным. Именно так Платон и понимает философа. К этому, однако, добавляется и следующая мысль:

«Что же... мы станем думать, если некто достигнет того, чтобы созерцать прекрасное само по себе, ясное, чистое и беспримесное [...]? Неужели ты думаешь, что это - плохая жизнь, если человек смотрит туда [...] и находится с ним в общении? Или ты не считаешь, что единственно там ему может случиться [...] порождать не теневые образы добродетели, поскольку он ведь и не соприкасается с теневыми образами, но истинное, поскольку он соприкасается с истинным? Но тот, кто порождает и вскармливает истинную добродетель (apsxfj), тому подобает быть любимым богами, и если кому-либо из людей подобает быть бессмертным, то, конечно, и ему» (211е-212а).

(Правда, в отрывке 21 lb имеется выражение, смысл которого в том, что восхождение познания к прекрасному только «почти», только G%e8ov ведёт к соприкосновению с целью. В связи с этим можно сказать разное. Во-первых, что основное значение cj%e56v иное: «тесно примыкая к чему-либо»; во-вторых, что речь идёт только о начале познания (ср. ap%opai, «начинать»); в-третьих, здесь может подразумеваться то обстоятельство, что предельное познание есть лишь узрение, а не соприкосновение; в-четвёртых же, против «почти» говорит контекст, ибо в отрывке идёт речь уже не о «почти», а об окончательном достижении.)

Однако кто-то может возразить, что для «Пира» представленное нами понимание философии, быть может, и верно, однако оно не обязательно должно распространяться на всего Платона. Поэтому нам потребуется заглянуть ив, другие диалоги «среднего периода», в которых говорится о философии.

В особенности важна здесь «притча о пещере» в «Г осударстве». Прежде всего она призвана дать образное представление о сущности пайдейи , однако из толкования, которым Платон снабжает эту притчу, выясняется, что одновременно (и, по сути, даже в первую очередь) она повествует о философии.

Я должен здесь исходить из знакомства читателя с частностями притчи. Речь идёт о том, что пленники в пещере, принуждённые иметь перед глазами призрачный мир и устроившиеся в этом мире, подвигаются к отворачиванию от него, и затем выводятся из пещеры к свету, так что они могут увидеть находящиеся снаружи предметы и, наконец, даже Солнце.

Это означает, что тождественное философии отворачивание от призрачного мира теней в пещере и восхождение из пещеры продолжается не до бесконечности, не является «вечным “ещё-не”», но достигает конца, предельной, непревосходимой цели (ибо после взгляда на Солнце, предельный источник познания и бытия, более не остаётся ничего, что было бы непознанным). Правда, достигшие этого предельного познания должны вновь вернуться в пещеру, чтобы рассказать другим пленникам об увиденном и воодушевить их на восхождение к свету.

О обращении пленников позже (521с) говорится: «Правда, это-то, как кажется, не переворачивание (7rcpi0Tpocpfj) черепка, а поворачивание (яєршушуг)) души от некоего ночного дня к истинному (дню), восхождение (E7idvoSo<;), которое мы и назовём (единственной) истинной философией».

Философия понимается здесь как «восхождение», и это восхождение продолжается не до бесконечности, но за-канчивается, когда достигнут свет истинного дня. Вос-хождение совершается при помощи «диалектики», то есть при помощи слов и понятий (здесь диалектику не следует понимать в смысле гегелевской философии). И эта диа-лектика приводит к цели.

В объяснении притчи о пещере это говорится совершенно ясно:

«Если некто берётся за то, чтобы с помощью диалектики (тф SmXeysoGai) [...] устремиться к самому тому, что есть каждый предмет (то есть к истинному бытию идей - К.А.), и не отступает, не охватив (Мрр от Адррауш) познанием то, что есть благо само по себе, тогда он оказывается у цели всего познаваемого (тф той уортой тєХєі)» (532ab).

Или, несколько ниже:

«Скажи же, какова сущность силы диалектики, на какие виды она подразделяется и каковы её пути? Ибо они-то, как кажется, и привели бы туда, где для пришедших есть отдых от пути (обой avcmavXa) и конец путешествия (ЫХод xfjq яюреіад)» (532de).

Может ли вообще какой-либо текст явственнее противоречить привычной интерпретации философии как вечного нахождения-на-пути?

В платоновском «Федре» философское познание также предстаёт не как бесконечное стремление. Диалог делится на три части: первая часть состоит из двух речей против Эроса - речи знаменитого ритора Лисия, зачитываемой Федром, а также, несомненно, несерьёзной речи Сократа в стиле Лисия или какого-то иного ритора. Среднюю часть, которая, как это часто бывает у Платона, содержит главную мысль, образует речь Сократа в похвалу Эроса. В заключительной третьей части говорится о сущности искусства речи и о недостатках письменной речи по сравнению с устной, из чего делаются выводы специально для ситуации философского наставления .

- Но этой тематикой, помимо прочего имеющей важное значение именно в связи с проблемой эсотерической философии Платона, мы подробнее заниматься не будем, а сосредоточимся исключительно на средней части диалога, из которой можно почерпнуть сведения, относящиеся к платоновскому учению о сущности философии. Раздел, представляющий здесь наибольшую важность для нашей темы - это так называемый «миф о душе». В этом мифе души, до своего соединения с телом пребывающие за пределами земного мира, сравниваются с крылатой колесницей, влекомой двумя конями и ведомой к цели возницей. Возница должен добраться до края неба, чтобы узреть там «занебесную область», где обитает «поистине сущее бытие» (овспа ovtcog овоа, 247с).

Божественным душам это удаётся, а не- божественные души способны бросить лишь беглый взгляд на эту область. Если же душе (согласно определённому закону, который нам в связи с нашей темой нет нужды рассматривать) приходится соединиться с земным телом, то у неё всё же есть возможность возвращения при том условии, что она была соединена с телом философствующего. Ибо философское мышление - это «воспоминание о том, что некогда видела душа, вместе с Богом выступая вперёд, не глядя на то, что мы теперь называем сущим, а взирая на истинно сущее (гід то ov ovxcoq)» (249с).

Таким образом, согласно «Федру», познание философа также не является стремлением, никогда не узре- вающим своей цели, правда, это и не длительное пребывание у цели, скорее, оно «в меру способности (ката Snvapiv) посредством воспоминания всегда пребывает при тех предметах, благодаря которым Бог, пребывая при них, является божественным» (249с). Но воспоминанием о том, что некогда созерцала душа, в принципе наделён каждый человек, так что каждый человек имеет предрасположенность к философии. «Хотя всякая чело-веческая душа по своей природе созерцала сущее, иначе она, пожалуй, не вселилась бы в такое вот живое существо, но не всякой (душе) легко исходя из здешнего вспомнить сущее - ни тем, кто тогда узрел его лишь на короткое время, ни тем, кому при падении сюда выпало то несчастье, что они из-за своего общения обратились к несправедливости и так забыли то святое, которое созерцали тогда» (249е - 250а).

Как будто несколько иначе, чем в «Пире», «Государстве» и «Федре», обстоит дело с понятием философии в «Федоне». Диалог разыгрывается в тюрьме в день казни Сократа, обсуждающего со своими учениками вопрос о бессмертии и жизни после смерти. В этом обсуждении Сократ истолковывает жизнь философа как стремление к смерти: философы

стремятся ни к чему иному, кроме как умирать и быть мёртвыми (oOTO0vf|OK8iv те каі xeGvavai, 64а). Но поскольку это стремление состоит в отделении души от тела, то философ старается по возможности ещё при жизни освободить душу от тела. Это происходит с помощью познания: ибо философ прилагает усилия к тому, чтобы отказаться от познания посредством органов чувств и достичь познания сущего как такового самой только душой в чистом мышлении.

Хотя отделение души от тела и его органов чувств, происходящее е помощью познания, может быть предварительным образом достигнуто уже в этой жизни, но в полной мере оно совершается лишь после емерти. Поэтому и душа лишь тогда обретает познание, более не замутнённое ничем телесным, когда смерть освобождает её от тела и тем самым очищает. Такой смысл имеют слова, вложенные Платоном в уста его персонажу Сократу:

«И, как кажется, у нас лишь тогда будет то, чего мы желаем и любителями чего себя называем, познания (cppovriaig), когда мы умрём [...] Ибо тогда душа будет существовать сама по себе и будет отделена от тела, прежде же - нет» (66е - 67а).

Это явно противоречит предложенному нами толкованию понятия философии у Платона, в соответствии с которым цель философского познания достижима уже в этой жизни. Платон совершенно очевидно отходит здесь от того, что он высказывал в «Государстве», «Федре» и, прежде всего, в «Федре».

Но это отклонение легко объясняется из ситуации, лежащей в основе «Федона». Осуждённый на смерть Сократ хочет в последние часы своей жизни объяснить собравшимся вокруг него приверженцам, почему он бесстрашно, и даже с радостью, идёт на смерть: потому что после смерти он впервые достигнет окончательного познания истинно сущего. Если бы это познание было возможным ещё до смерти, то бесстрашие Сократа перед смертью и его радостное умирание потеряло бы своё обоснование.

Тот, кому трудно принять платоновское понятие философии, пожалуй, мог бы ещё указать и на один отрывок в диалоге «Лисид». Хотя этот диалог не принадле-жит к «средним диалогам», он, однако же, содержит немаловажное замечание о сущности философии, за исключением одного момента кажущееся родственным тексту из «Пира».

В отрывке 218аЬ «Лисида» о тех, кто уже мудр, говорится, что они не философствуют - ни боги, ни мудрые люди. Но и неразумные люди не философствуют. Затем текст продолжается следующими словами:

«Остаются, стало быть, те, которые хотя и имеют в себе зло незнания, но не стали из-за этого неразумными и незнающими, а полагают, что они (всё-таки) знают о том, что (же именно) они не знают».

Таким образом, философия предстаёт здесь как знание незнания, в полном соответствии с тематикой ранних диалогов (к которым можно причислить и «Лисида»).

Но этот текст не противоречит сказанному о философии в средних диалогах. Он говорит, скорее, о начале философского познания. А этим началом является познание того, что повседневное знание не есть истинное знание. Это познание заключённого в пещере пленника, приблизившегося к свету. Это познание, которое в «Пире» находит своё выражение в словах Агафона, сказанных им после того, как Сократ опроверг его теорию об Эросе. Лишь с познания этого незнания (в котором ведь уже заключено смутное знание) начинается путь философского восхождения познания к своей цели.

Таким образом, понятие философии Платона основывается на той мысли, что существует путь от познания множественности, характерного для повседневности, к некоему предельному, окончательному познанию Единого, тождественного благу и прекрасному самому по себе. Это не так давно показали Ханс Иоахим Кремер и Конрад Гайзер, всерьёз отнёсшись к сообщениям, касающимся лекции Платона «О благе» (Пері тауабоб).

Стало быть, цель платоновской философии - опыт (Erfahrung) в исконном смысле этого слова: «езда» (Fah- ren), понимаемая как проделывание пути. Приставка «ег-» означает, что проделывание пути завершилось у своей цели, точно так же, как это имеет место при использовании данной приставки и в словах «достичь» (erreichen), «добиться (erlangen)», «взобраться (ersteigem)», «приобрести опыт, путешествуя (erwandem)» .

Этот опыт исходит из множественности сущего и в итоге достигает единства сущего, единства сущего в бытии. Ибо бытие - это то, в чём объединена всякая множественность. Путь философии, как её понимает Платон, в этом смысле можно было бы назвать и неким опытом единого бытия.

Но как проделывается этот путь от множественности к единству? У Платона ответ уже есть: с помощью диалектики, с помощью понятий, суждений и умозаключений. Путь платоновского философствования - это путь рациональный. Однако цель его находится за пределами области рационального.

Испытанное человеком в том состоянии, когда раци-ональное познание достигает цели своего восхождения, не может быть, правда, исчерпано диалектикой, словами и предложениями. Даже понятие Единого не охватывает бесконечность того, что им подразумевается. Не что иное имел в виду и молодой Ницше, писавший, что все многоразличные философии раз за разом пытались «лучше выразить» положение о единстве еущего. И по прошествии двух с половиной тысяч лет существования философии дело выглядит так, как если бы испытанное в опыте Единого никогда не могло быть выражено удовлетворительным образом.

В этом-то и состоит известная правота тех, кто понимает философию как никогда не завершающееся стремление. Мышление любой эпохи, любой культуры непрерывно меняется. Уже по одной только этой причине вновь и вновь будет предприниматься поиск новых возможностей выражения опыта Единого в нашем языке, получившем своё развитие в применении к миру множества вещей и событий. Таким образом, в этом отношении усилие философской мысли действительно всегда остаётся незавершённым. Ищущий философии только в понятиях и словах будет видеть в них выражение не знающего покоя искания и нахождения-на-пути к цели, которой мы никогда не сможем достичь.

Однако следует различать понятия и то, что понимается с помощью понятий. Это последнее Платон имеет в виду, называя достигшее своей цели познание созерцанием, непосредственным познанием. И делает он это как в «Пире», так и в «притче о пещере» из произведения о государстве, а равно и в «Федре», где высочайшее философское познание описывается как «созерцание сущего» (той ovxog 0єа, 248b).

Ill

До сих пор мы были сосредоточены на первой составной части платоновского понятия философии, связанной с глаголом (piMv и его производными. Теперь же мы займёмся его второй составной частью, словом аофіа. Этому слову Платон тоже придал новое значение своим понятием философии.

Ведь первоначальным смыслом этого слова было в первую очередь не «мудрость», а, как уже коротко упоминалось выше, «знание», «знакомство», «умелость», «искусность». Наиболее раннее свидетельство употребления слова аофіа в этом общем смысле обнаруживается у Гомера, где при изображении битвы (.Илиада XV, 410-413) говорится следующее:

«So wie der Schiffe Gebalk gradlinig die Richtschnur bezeichnet In des erfahrenen Zimmermanns Hand, der alles im Handwerk Griindlich kennt und versteht durch Unterweisung Athenes: Alsoblieb auch die Sclilacht in schwebendem Gleichmafi».

(«Как по шнуру бревно корабельное точно равняет Опытный плотник-строитель, который прекрасно и тонко Знает искусство своё, обучённый Палладой-Афиной, - Так же точно равнялась борьба меж троян и ахейцев»

Пер. с др.-греч. В.В. Вересаева.)

Тассилон фон Шеффер (Thassilo von Scheffer), перевод которого мы здесь использовали, передаёт 0Офіг| словом «ремесло» (Handwerk). Слово «мудрость» не подошло бы здесь никак. Правда, у Г омера также говорится, что искусство ремесленника берёт свои истоки в наставлении (u7co0r|poauvr|), преподанном богиней Афиной. Буркхард Гладигов (Burkhard Gladigow) дал этому хорошее объяснение в начале своей книги о «Софии и космосе»: «Содержанием сюфщ выступает здесь ремесленная сноровка плотника; будучи ВЫСОКОЙ человеческой способностью, СОф1Г| находится под водительством Афины. Последующая история этого понятия покажет, как у аофіг) во всех её значительных проявлениях сохранялась тесная связь с божественным» 1.

В платоновском понятии философии этот момент божественного стал главенствующим. Ещё раз напомним о цитировавшемся в начале известном месте из «Федра»:

«Называть кого-либо знающим . (аофод)... представляется мне чем-то величественным и полагающимся только богу» (Федр 278d).

Таким образом, знание как таковое или мудрость в духе переосмысленного Платоном понятия софии принадлежит только богам. Это - божественное знание. Данным аспектом понятия философии у Платона занималось намного меньше интерпретаторов, нежели первой составной частью слова фіХосгофіа. Один из немногих высказавшихся на эту тему - Йозеф Пипер: хотя относительно первой части слова он (как отмечалось выше) придерживается неверного взгляда, относительно второй части его мнение сходится с мнением Платона: «Таким образом, философия - это любящее искание человека, направленное не на какую угодно мудрость: философия обращена на мудрость, которой обладает Бог» .

Это толкование Пипер затем развивает в трёх направлениях: «Сначала первое высказывание (что философия не может окончательным образом охватить свой предмет) ещё более заостряется; установленная здееь граница определяется точнее - как граница между человеком и божеством: человек столь же мало способен обладать этой подлинной мудростью, как перестать быть человеком». Здесь обозначается внушительный разрыв - разрыв между человеческим и божественным знанием. Но действительно ли для Платона этот разрыв столь внушителен? У Платона присутствует прежде всего разрыв между повседневным познанием и знанием, с одной стороны, и познанием и знанием философа, с другой стороны. Однако последний, в соответствии со сказанным выше, пусть ненадолго и внезапно, но всё же достигает области божественного. В своём толковании «притчи о пещере» Платон говорит о «божественных созерцаниях», приобщившись к которым философствующий затем вновь ниспадает в «человеческое убожество» СГосударство 517d). И в «Федре» о душе философа говорится: «Ибо она всегда посредством воспоминания насколько возможно пребывает при тех предметах, благодаря которым, пребывая (при них), божествен Бог» (249cd). Таким образом, посредством воспоминания философ, как и боги, имеет дело с тем, что сообщает богам божественность. Но это - бытие, «истинно сущая сущность (Seiendheit)» (247с). Знание богов есть созерцание этого бытия, созерцание, которого, пусть лишь на время, может достичь и философ. Разрыв между божественным и человеческим познанием преодолён в познании философском. Пипер, кажется, не в состоя-

НИИ это увидеть, поскольку его не покидает мысль о бесконечности философского стремления.

Однако Пипер усматривает в платоновском понятии софии ещё один аспект. Он обнаруживает у Платона, «что понятие философии по своему содержанию предполагает ориентацию на теологию [...] Таким образом, здесь находит своё выражение нечто такое, что полностью противоречит ставшему общепринятым в новое время понятию философии; ибо это новое понятие философии главным признаком философского мышления называет его резкое отмежевание от теологии, веры, традиции» . Если бы теология была здесь равнозначна познанию божественного и учению о нём, то с этим можно было бы безоговорочно согласиться. Ибо платоновская философия в конечном итоге направлена на познание божественного или на приобщение к свойственному богам способу познания, что невозможно без «уподобления богу» (броіюац 8вф, Теэтет 176Ь). Наличие в философии Платона теологического момента очевидно уже из того, что она оказала огромное влияние на теологию последующего времени. Так, В. Буркерт пишет: «После Платона не существует теологии, которая бы не стояла в его тени. На протяжении многих столетий - на Западе, как и на мусульманском Востоке - единственным способом мыслить и говорить о Боге служил платонизм» . Но восходящая к Платону теология существенным образом отличается от теологии откровения в христианском духе. Хотя Платон нередко использует мифы греческой религии, сочиняя к тому же и собственные, он, по-видимому, ищет лишь возможности яснее высказаться о том, что, по сути, невысказыва-

32

емо . Пипер приписывает теологии Платона обращённость к вере в Бога и к традиционной мифологии. Однако Платон не раз прямо высказывается против традици-онных историй о богах или перетолковывает их сообразно со своей собственной философией. С другой стороны, то, что Пипер предполагает найти у Платона, обнаруживается у Фомы Аквинского. Возможно, Пипер, ведущий своё философское происхождение от Фомы, поддался соблазну понимать Платона в схожем духе. Во всяком случае «открытости для теологии», если подразумевать под ней теологию откровения, в платоновской философии не найти. Скорее она как раз стремится занять место такого рода теологии: познание божественного - это непосредственное познание бытия.

Наконец, следует вынести суждение и по третьему пункту, приведённому у Пипера, так как в связи с нашей темой он говорит об «отказе философии считать себя самоё учением о спасении» . Но действительно ли пла-тоновское понятие философии предполагает такой отказ? Разве предельное и высшее познание философа не подразумевает своего рода спасения, избавления от земного, вступления - пусть даже возможного лишь на какие-то мгновения - в область божественного, блаженного, бытийственного как такового? Всё-таки в «Фе- доне» философскому познанию истины сущего приписывается способность всё более отделять душу от тела, «пока бог сам нас не освободит» (67а). Совершенного отделения души от тела философ достигает лишь после смерти, а вместе с этим - и бессмертия (107а). Согласно же <<Пиру>н философ получает предварительный опыт бессмертия ещё до наступления смерти - с помощью познания прекрасного самого по себе, и благодаря этому он некоторым образом становится способен обрести бессмертие. В этом смысле о созерцании прекрасного самого по себе говорится: «Неужели ты думаешь, что это - плохая жизнь, если человек смотрит туда, созерцает его и находится с ним в общении? Или ты не считаешь, что единственно там ему может случиться [...] по-рождать не отображения добродетели, поскольку он ведь и не соприкасается с отображениями, но истинную добродетель, поскольку он ведь и соприкасается с истинным? Но тот, кто порождает и питает истинную добродетель (арЕтр), тому подобает быть любимым богами, и если кому-либо из людей подобает быть бессмертным, то, конечно, и ему» (211е - 212а). Здесь ведь совершенно ясно утверждается, что философское познание способно принести человеку то же самое, что обещает христианская религия: спасение, бессмертие, жизнь в приобщении божественному бытию. Это воистину не «отказ философии считать себя самоё учением о спасении».

Поэтому, вероятно, правы те, кто приписывает платоновской философии религиозный характер. Особенно отчётливо это видно в «Пире», где предельное и окончательное познание философа предстаёт как религиозный опыт - ведь идея прекрасного, прекрасное само по себе описывается при этом как «божественное прекрасное». «Философское познание и религиозное переживание совпадают» . По этому поводу Пауль Наторп заметил в самом общем смысле, что у Платона «целое его философии не только проникнуто [религией], но и полностью едино с ней» . В данной связи Наторп также напоминает о старом толковании слова «религия», согласно которому это слово означает «повторное скрепление» ( Wiederknupfung) лишь кажущейся разорванной связи между конечным и сверх-конечным .

Выведение (хотя и этимологически ложное) слова «религия» из «re-ligare» («вновь привязывать») действительно схватывает сущность религиозного. Религия стремится восстановить утраченное общение между людьми и богами. Каким образом было утрачено это общение, в различных религиях описывается посредством своего рода первомифа. Его общий смысл состоит в том, что изначально между людьми и богами или божеством существовало общение, но что впоследствии это общение оказалось разорванным из-за злодеяния людей. Религия пытается вновь восстановить это общение, прежде всего, средствами культа: так, культовый пир представляет собой возобновление изначальных совместных трапез между богами и людьми. В понятии (рііо-сюфіа содержится схожая мысль: посредством философского познания человек покидает повседневную жизнь со всей её профанностью и вступает в область божественного бытия. А по сути при этом происходит то же, что и в культе. Это станет ещё яснее, когда мы в следующем разделе обратимся к рассмотрению понятия 0єшріа.

IV

Подтверждение представленного выше толкования платоновского понятия философии обнаруживается, помимо прочего, и в том, что Платон порой обозначает философское познание словом «теория» (0єсоріа). В разъяснениях к «притче о пещере» изображённое в притче истолковывается как «поворачивание души, являющееся восхождением от некоего словно бы ночного дня к истинному дню сущего». А это восхождение Платон называет «истинной философией» {Государство 521е), имея в виду восхождение ввысь от способа познания, который характерен для повседневного мышления с его озабоченностью многими вещами, наполняю-щими нашу человеческую жизнь. Достигший цели фи-лософского познания возвысился над человеческим способом познания и приобщился к способу познания, свойственному богам и божественному. От этих, как говорится у Платона, «божественных созерцаний» (атго 0alcov... 0?G>pi0v, Государство 517d) он всякий раз вновь возвращается в область человеческого. Таким образом, цель философии может называться «теория», божественное созерцание или, пожалуй, также: созерцание божественного.

f

Но что же означает слово «теория»? Смысл этого слова определяется нелегко и не без некоторых оговорок, ибо оно имеет в греческом несколько значений. Оно может означать «праздник», но также и «путешествие», а, кроме того, быть эквивалентным «созерцанию» и (как результат соединения обоих значений) «приобретённому в путешествиях опыту». Однако же его основное значение, сохранявшееся вплоть до време- до божественного, до спутника и ровни божества» . Отправной пункт всякого культового мышления и действия - это мысль, в самых разных обличьях встречающаяся в мифах почти всех народов: мысль о том, что вначале люди и боги жили в общении друг с другом и что это изначальное общение вследствие проступка людей оказалось разорванным (в Библии также имеется соответствующий мотив: рай и грехопадение прародителей). Культ же стремится, по меньшей мере, на время устранить этот разрыв и восстановить изначальное общение между Богом и человеком. Так, у греков жертвоприношение считалось восстановлением совместных трапез людей и богов. Это - состояние совместной жизни в «золотом веке».

Между тем, отмеченный нами основополагающий признак культа обнаруживается и в представлении Платона о сущности философии, которая, таким образом, в этом отношении оказывается подобной культу. Дофило- софское и внефилософское мышление, свойственное повседневной, профанной жизни чуждо божественному. Непричастный философии человек отделён от божественного как профанное от сакрального. Однако в философском познании человек возвышается над далёким от Бога мышлением повседневности. В конце пути познания философствующий достигает области божественного, вечного, сущего как такового, и, таким образом, области, где живут «блаженные боги». Но подобно тому, как культ отправляется лишь в то или иное определённое время, за которым вновь начинается повседневная жизнь, так и воспарение философского позна-ния в область божественного не может длиться долго, так что мысль философа всякий раз вынуждена вновь ниспадать в повседневное. В этом смысле и X. Рауш истолковывает восхождение богов на праздник в «занебесной области» (Федр 247а): «Усилие философа направлено на то, чтобы по меньшей мере на время занять это положение, определённое богам в вечно обновляющемся празднестве» .

Об этом мы уже говорили. Здесь можно лишь сделать двоякое дополнение. Во-первых: подобно тому, как культ, пусть на время, но восстанавливает первоначальное состояние, точно так же и философия в понимании Платона вновь восстанавливает некоторое прежнее состояние. Весьма ясно это выражено в «Федре». Согласно изложенному там мифу, вначале, до своего соединения с тем или иным человеческим телом, души жили вместе с богами. Души философствующих возвращаются к общению с богами посредством познания, которое имеет вид воспоминания о том, что было прежде. Тем самым посредством познания философия совершает то же самое, что и культ . То, что в платоновском мифе изображается как воспоминание о некоем состоянии, бывшем до рождения, на нашем языке могло бы быть выражено как раскрытие всегда присутствующего в сознании, пусть даже глубоко погребённого или вытесненного, основного опыта человека: опыта бытия.

Близость к культу обнаруживает себя и в характеристике Платоном философии как «высшего мусического искусства» (|ієуіатг} ропспкг}, Федон 61a). Восстановление утраченного общения между богами и людьми про-

исходит в присутствии Муз. Вместе со своими предводителями Аполлоном и Дионисом Музы являются «участницами праздника» (сшуеоршатаі) людей при совершающемся во время праздников общении (арофр) между людьми и богами {Законы 653d, ср. тж. 665а). А потому, если философия является высшим мусическим искусством, то в ней происходит то же, что и в празднике, то же, что и в культе: разрыв между людьми и богами на некоторое время устраняется благодаря тому, что люди переживают опыт вознесения из мира своих повседневных забот и попечений на высоту блаженной жизни богов. Присутствие Муз делает праздник праздничным, создаёт радость праздника.

Таким образом, понятие теори и как посольства греческой городской общины для участия в празднике другого города содержит в себе три момента: культ, путешествие, участие. О культе, важнейшем моменте, шла речь до этого. Теперь следует коротко остановиться на двух других моментах. Итак, возьмём момент путешествия. Любая теория всегда предполагает путешествие. «С теореий и теорами всегда связано перемещение, так что Оєшріа может служить едва ли не синонимом “путешествия”» . Путешествие праздничного посольства имеет ясную цель, причём обычно оно достигает этой цели. После этого посольство вновь возвращается в собственный город. Если же философское познание можно назвать теорией, то в этом, как кажется, заключается и мысль о путешествии, о проделывании некоторого пути. Путь, проделываемый философским познанием - это путь от повседневного познания к познанию высшей действительности, родственной той, о которой говорит

религия, путь к познанию бытия как такового. А потому путь философского познания, как уже не раз подчёркивалось, не бесконечен. В платоновской «притче о пещере» это путь из пещеры к евету дня, в «Пире» - это ступенчатый путь через различные формы прекрасного к прекрасному самому по себе, «божественно прекрасному». Таким образом, путь философского познания сравним с путешествием, с теорией.

Третий момент, над которым нам следует подумать в этой связи, это участие, а именно участие в культе. Отметим, правда, что участие теоров в культовых действиях в чужом городе или в чужом культовом месте (ведь Олимпийские игры проводились не в каком-либо городе, а в довольно удалённом святилище) сильно различа-лось по своему характеру, отражая богатство культовых форм греческой религии . Однако в разных формах культовых действий одно было общим: смотрение (Zusehen), созерцание. Не в последнюю очередь это обусловлено спецификой греческой религиозности. У греков, как подчёркивал К. Кереньи, «созерцание и праздничность [были] в своём существе связаны друг с другом» . И далее: «Соответствующее осуществление греческой религиозности - рассматриваемое в качестве субъективного опыта —' можно было бы описать как особого рода созерцание: как созерцающее знание празднующих людей» . Таким образом, согласно Кере- ньи, греческий религиозный опыт является «преимуще-

48

ственно и по своему существу опытом зрительным» . Или же: «Если мы хотим охарактеризовать стиль греческой религии с точки зрения преобладающего в ней опыта, то мы могли бы назвать её “религией созерцания”» . Что бы ни должен был выполнять теор во время своей теории по поручению, собственного города, это было связано с каким-либо созерцанием. Пожалуй, наиболее явственно это обнаруживается в тех случаях, когда теория направлялась на какие-либо агоны , например, на Олимпийские игры иди другие общегреческие праздничные игры, ибо тогда деятельность тео- ров самым что ни на есть существенным образом заключалась в смотрении. Но ведь и участие в жертвоприношении также было смотрением, как и участие в культовых плясках. Поэтому с понятием теори и оказалась связана мысль о созерцании, со словом Оєшріа смысл слова Оєа. В философии Платона доминирует этот момент понятия теори и, что особенно проявляется в характере употребления слова Oscopeiv. Поэтому когда Шлейермахер переводит «теория» как «созерцание» («Schauung»), его перевод совершенно точен, хотя при этом следовало бы ещё также держать в уме мысль о созерцании, обретённом благодаря, восхождению (момент «путешествия»), и мысль о связи с божественным, восстановленной посредством созерцания (момент культа). Созерцание - это непосредственное познание, познание, предмет которого находится перед ним, которое пришло к своей цели и может немного передохнуть. Таким образом, смысл теории всецело соответствует

тому смыслу, который мы приписали философии: теория и философия имеют характер путешествия, а именно путешествия, преследующего не повседневные, но религиозные цели, причём цель путешествия не является по своей сущности чем-то навсегда остающимся в недосягаемой дали. Философия достигает этой цели посредством созерцания. В «Пире» есть место, моменты путешествия и созерцания выражены различными глаголами. В отрывке 21 Ое говорится: «Кто до сих пор был воспитан в любви, созерцая (Becopevo?) прекрасное по порядку и правильным образом, тот [...] внезапно узрит (катоі|/єтаі) нечто изумительно прекрасное по своей сущности». Это значит, что различные формы созерца-ния на пути к высшему созерцанию выражаются глаголом ОєааВаї, тогда как узрение, совершающееся в предельном познании - глаголом каворау (с целью указать на разницу между этими двумя моментами).

В только что приведённом отрывке моменты «созерцания» и «путешествия» находятся на переднем плане, а религиозный момент, напротив, несколько отступает. В свою очередь, в других контекстах «созерцание» в платоновском понятии теория в большей степени связывается с культом. Это происходит в особенности там, где Платон выражает свою мысль словами из языка мистерий. Так, Диотима в «Пире» называет философское познание та тєХєа каі єжштіка, «высшее посвящение и созерцание» (210а). Высшее посвящение в мистериаль- ных культах состояло, вероятно, в узрении того, что демонстрировалось во внезапно вспыхивающем ярком свете. Правда, в ми стернальных культах сохраняется и момент путешествия, пути, восхождения. И это, в свою очередь, также обнаруживается в высказываниях, относящихся к платоновской философии. Поэтому Вальтер Вили (Walter Wili) мог сравнивать восхождение познания в «Пире» с ходом посвящений в орфических мистериях: «Путь Эроса и путь орфика - это одно и то же. Это путь от миста, закрывшего глаза , к эпопту, созерцающему, у которого открылись глаза , это путь от ми-стерий к анакалиптериям » . В схожем смысле Эйген Финк (Eugen Fink) понимает «притчу о пещере», отправляясь от мистериальных посвящений. На его взгляд, она подобна «по своему построению и ходу развития процессу «посвящения» в мистерию» . А потому притча символизирует собой «ступенчатый путь посвящений, постепенное раскрытие некоей важной тайны» . В последнем размышлении должно быть ещё раз продемонстрировано, и на этот раз в некотором скорее содержательном аспекте, сколь неплатоновским является представление о том, что философия для Платона - это сущноетно неудовлетворимое стремление, стремление, уходящее в бесконечность. При этом мы вновь будем опираться на отрывок из «Пира». В описании высшей ступени, на которую восходит философское познание, Платон сравнивает созерцание «прекрасного самого по себе» со стремлением двух любящих к соединению (21 Id):

«И в этом положении его жизни [...] более чем где- либо, человеку живётся только там, где он созерцает прекрасное само по себе, каковое, если ты когда-нибудь узришь его, ты не захочешь сравнить ни с драгоценной утварью или нарядами, ни с прекрасными мальчиками и юношами, при виде которых ты теперь приходишь в восторг, и, пожалуй, как и многие другие, ради того, чтобы только видеть любимого и быть с ним, если бы только было возможно, хотел бы ни есть, ни пить, а только смотреть и быть с ним (0єаст9аі povov каі (juvEivai)».

В связи с этим местом уже Пауль Наторп в приложении ко второму изданию своей книги «Учение Платона об идеях» отмечал: «Таким образом, если в «Пире» пре-дельная ступень познания этого наипредельнейшего описывается как «только созерцание и единство» [...] то можно и следует понимать это povov, «только», со всей строгостью: уже более ни в коем смысле созерцаемое, противостоящее, но таковое, что всякое противополо-жение, всякая двойственность созерцаемого и созерца- ющего, любящего и любимого, жизнедающего и жиз-

~ 57

нецринимающего оказывается преодоленной» .

Здесь Наторп справедливо подчёркивает, что опи-санный опыт, с одной стороны, является предельным опытом, в котором всякое искание и стремление приходит к своему завершению. Во-вторых же, этот философский предельный опыт предстаёт в образе соединения любящих, их единения.1 Таким образом, в упомянутом опыте субъект и объект сливаются, становятся одним. Познающего и познаваемое более невозможно отделить друг от друга. Подобное мы обыкновенно уже не называем познанием, ибо здесь остаётся лишь созерцание, перед которым отступают язык и понятия, основывающиеся на различении субъекта и объекта, и которому, собственно, сообразно лишь молчание. Если же философствующий стремится сделать понятным себе и другим то, что встретилось ему в опыте единения, он должен прибегнуть к языку, то есть к предполагаемой им логике понятий, суждений и умозаключений. Поэтому-то и для молодого Ницше «выражение всякой глубокой фи-лософской интуиции с помощью диалектики и научной рефлексии хотя и является, с одной стороны, единственным средством сообщить о созерцавшемся, но средством жалким, даже, гйо сути, метафорическим и совершенно ненадёжным переносом в иную сферу и в иной язык» .

Если мы, вслед за Наторпом, отнесёмся всерьёз к 0єао0аі povov каі aoveivai, мы найдём в этом полное соответствие тому, что Ницше в своём раннем сочинении говорил о «мистической интуиции» как об истоке всякой философии и что он впоследствии утверждает в поздних заметках: «Подлинная цель всякого философствования: intuitio mystica». Если Платон полагает, что в предельном и высшем философском познании устраняется различие между познающим и познаваемым, то он тем самым сближается с «неоплатониками», прежде всего с Плотином. Ибо именно это устранение различия между субъектом и объектом в предельном философском познании Плотин и подчёркивает еамым отчётливым образом: «Созерцаемого же (если только можно назвать ищущее и созерцаемое двумя, а не их оба - уже одним) созерцающий в это мгновение не видит — прав-да, такая речь дерзновенна, - не различает его, не пред-ставляет его вторым, но он словно стал другим, уже не самим собой и не принадлежащим самому себе [...] Поэтому созерцание и описать трудно. Ибо как можно сообщить об этом как о чём-то отличающемся, поскольку он, созерцая это, видел его не как отличное or него, но как одно с ним?» {Энн. VI9, 10). Таким образом, философское познание предстаёт здесь «познанием без познания». Хотя в созерцающем философском познании и заключается момент познания, однако речь идёт о познании, которое не может быть закреплено в языке с его разделением субъекта и объекта или может быть выражено в нём лишь в виде слабых намёков.

Если же, однако, в единении субъекта и объекта, в «познании без познания» всё-таки нечто познаётся — то что представляет собой это нечто? Платон иногда называет познаваемое благом, иногда - прекрасным, иногда - сущим как таковым, а иногда *- идей блага, прекрасного, сущего. Характерным для платоновского понимания этих высших и предельных данностей познания является то, что они описываются как «единовидные» (povo?iSrj<;). В двух местах «Метафизики» Аристотеля в связи с этим даются примечательные разъяснения. В первой книге этого сочинения Аристотеля содержится пересказ платоновского учения об идеях. Там говорится, что Платон отличал идеи от вещей, которые могут восприниматься посредством органов чувств, и что идеи - это причины вещей, которые, в свою оче-редь, обладают бытием благодаря причастности идеям. Нечто подобное известно нам и из диалогов. Однако затем Аристотель сообщает, что и сами идеи, по учению Платона, причастны Единому {Метафизика А (1). 6, 987Ь 7-22). А чуть далее мы читаем: «бытие тем, что они есть (то ті ijv Eivai), дают всякой иной вещи идеи, а идеям (его даёт) Единое» (988Ь 4-6). Таким образом, по учению’ Платона, согласно приведённому свидетельству, в правильности которого едва ли можно сомневаться (хотя бы уже потому, что Аристотель на протяжении двадцати лет был учеником Платона), действительность имеет три, а не две только ступени: вещи, идеи и Единое. А это Единое соответствует трём высшим идеям диалогов: идее блага, идее прекрасного и идее сущего. Это равным образом засвидетельствовано Аристотелем, сообщающим, что приверженцы учения об идеях учили, что «Единое само по себе есть благо само по себе» {Метафизика N (XIV). 4, 109lb 14). Это подтверждает Аристоксен из Тарента в своём свидетельстве относительно лекции Платона «О благе», в которой говорилось не о благе, но о Едином , а равно и

Симпликий в своём комментарии к «Физике» Аристотеля (In Arist. Phys. I 4) . Эти и другие указания на устное учение Платона, к которому в последнее время вновь привлекли внимание, прежде всего, Х.И. Кремер и недавно скончавшийся К. Гайзер, дают нам возможность взглянуть на диалоги Платона в новом свете .

Вновь увидел в теме Единого центральную тему платоновской философии и Пауль Наторп: «“Философия”, в соответствии с классическим значением этого слова, приданным ему как раз Платоном, означает: стремление к тому «Единому, единственно мудрому» (ev то oocpov ponvov), знание о котором находит своё выражение уже в словах Гераклита» . Познание человеческого разума нацелено на единство, на идеи. Но: «Над этой функцией единства в познании, всё ещё пребывающей в области разделённости, находится в качестве предельного само совершенно покоящееся, совершенно единое основание единства само по себе, благодаря которому и познание, и познаваемое, то есть ещё каким-то образом обусловленное, частичное «бытие» только и получает своё обоснование, только и есть предельно Единое» . И

вполне в духе платоновского понятия философии, специфику которого мы непрестанно подчеркивали на протяжении всего исследования, Наторп чуть ниже продолжает: «Предельное благо (агатон) есть, по сути, не что иное, как предельное «бытие» и предельное «Единое» само по себе, единственно понятная цель всякого стремления всего, что существует помимо него самого. То предельное, к которому стремится всякое стремление, стремиться к которому только и имеет смысл, как раз и есть «бытие»; покой и блаженство всецело завершённой в себе, всё в себе заключающей, а потому со-вершенно самодостаточной, стало быть, умиротворённой сущности» . Эти последние слова объясняют, почему Наторп вновь связывает понятие Единого с понятием бытия, которое он, правда, использует несколько отстранённо: в познании Единого познавательное

стремление достигло своей цели и нашло умиротворение. Здесь беспокойство философского познания завершается в покоящемся бытии. Познание и бытие объединены и стали одно. В этом духе стоит, пожалуй, понимать и часто упоминаемое место из «сравнения с Солнцем», в соответствии с которым идея блага (которая, как мы теперь утверждаем, тождественна Единому) «достоинством» и «силой», или, вернее, «возрастом» (ярєарєіа) и «способностью» (bvvapiq) выступает за пределы сущности (Seiendheit), пребывает ёкёmva Tfjc; оЪ<з\щ (Государство 509Ь). Другими словами: что Единое предшествует разделению бытия и познания, что в Едином бытие и познание присутствуют ещё в нераздельном виде. Познание, приобщающееся к Единому, прекращает своё существование, возвращаясь к изначальной нераздельности, и завершается здесь.

Вхождение философского познавательного стремления в Единое, которое предшествует разделению бытия и познания, соответствует тому, в чём поздний Ницше видел цель философии: «Подлинная цель всякого философствования: intuitio mystica». И хотя философы прилагают многообразные усилия, устремлённые в иных направлениях* однако при этом подлинная цель философского мышления, собственно, и не достигается либо ещё не достигается. Откуда же, однако, известно, что эта цель и есть подлинная? Путь к ней указывает философствующему исходный опыт, о котором уже шла речь в начале наших размышлений: то, что ведёт к цели философского мышления и к положению «всё есть одно» — это некая «мистическая интуиция» . Стало быть, искание и стремление философствующего - это не блужда-ние в потёмках, оно с самого начала разворачивается в основном опыте человеческого сознания, правда, сперва ещё нераскрытом. То, что являет себя философствующему в конце пути познания, есть извлечение на свет знания, в нераскрытом виде всегда пребывавшего в нём. Слова Платона о научении вообще, в строгом смысле относятся к философскому познанию, и даже к нему одному. Оно представляет собой «восстановление присущего нам знания» (оікєіау... гтшхсррру dvaXappdvav, Федон 75е), то есть некоторым образом «припоминание», dvajivf|oi<;. Таким образом, искание философа хотя бы потому не обязано быть блужданием, что цель его уже дана. Эта цель является общечеловеческой. Она может быть достигнута и на иных путях, например, на пути религиозного или эстетического опыта. Но человек философствующий движется к ней по пути понятийного мышления, по пути «диалектики».