ВВЕДЕНИЕ

В научном сообществе бытуют две точки зрения на проблему генезиса греческой философии. Сторонники одного направления отстаивают полную самобытность греческого теоретического мышления, сторонники другого склонны сводить все к прямым заимствованиям с Востока.

Для определения более или менее перспективных подходов к решению проблемы генезиса философии необходимо комплексное рассмотрение ситуации единого культурного пространства, сложившейся в Средиземноморье в период VII-V вв. до н.э., которая не могла не оказать влияния на развитие эллинского мира. Восточные влияния на греческую культуру соответствующей эпохи, бесспорно, имели место, но не следует видеть за этими сложными и длительными процессами, никак не укладывающимися в период жизни одного поколения, простых заимствований.

На наш взгляд справедливо это и для возможных иранских влияний на возникновение и становление ранней греческой философии. Если мы допускаем возможность восточных влияний, и в том числе иранских, то перед нами неизбежно встает вопрос о формах и типах этого влияния (прямое, опосредованное, взаимное) и его реальной значимости для развития философии. Или иными словами, основная задача, вытекающая из такого допущения, — это понимание того, насколько «слепо» следовали философы (если следовали вообще) за иранскими образцами. В таком случае нужно определиться с тем, как решать этот вопрос, определить способы его решения.

Вопрос о ближневосточных влияниях на греческую культуру как «lux ex Orient» давно и активно разрабатывается в научной литературе. При этом внимание исследователей направлено по преимуществу на Месопотамию и ее влияние на язык, миф, культ, ритуал и искусство Греции периода Гесиода и Гомера. Наибольшее значение в этой области имеют труды швейцарского специалиста в области древнегреческой филологии, философии и религии Вальтера Буркерта (Walter Burkert), его библиография по компаративным исследованиям Востока и Греции насчитывает свыше тридцати работ, значительная часть которых — мо-нографии, в особенности «Die Orientalisierende Epoche in der griechischen Religion und Literatur» и «Homo necans. Interpretationen altgriechischer Opferritus und Mythen» ; также следует обратить внимание на книгу J.Assmann, W.Burkert, F.Stolz. Funktionen und Leistungen des Mythos. Drei altorientalische Beispiele . Из отечественных исследований отметим работу В.П. Яйленко. «Архаическая Греция и Ближний Восток» . При всей активности в разработке данной общей тематики исследователи практически не касаются вопроса о влияниях Ирана на Грецию, и тем более остается в стороне предфилософский и философский элемент греческой культуры, особенно раннего периода. Отметим, что в современных зарубежных исследованиях фактически отсутствуют ра-боты, в которых вопросы восточных влияний на раннюю греческую философию рассматривались бы в обобщающем виде, за исключением исследования M.L. West. «Early Greek Philosophy and the Orient» , в которой, помимо иранских, широко освещены месопотамские и индийс-кие параллели, но сама работа не лишена недостатков в методологичес-ком плане. Другой значимой работой является статья В. Буркерта «Iranisches bei Anaximandros» , но она не дает общей картины иранских влияний на ранний период философии. В отечественной науке (и фило-софской в том числе) специальных исследований по данной проблема-тике нет.

Мы предлагаем гипотетический подход к данной проблематике: на наш взгляд, следует фиксировать не факт влияния, а только его возможность. Причиной такого выбора послужило состояние источников, как греческих, так и иранских, которые сильно фрагментированы и зачастую относятся к более позднему времени. При работе с древними иранскими текстами возникают известные затруднения с переводом. Что касается средневековых пехлевийских текстов, не нужно забывать о влиянии на пехлевийскую (среднеперсидскую) литературу классической античной философии Платона, а особенно Аристотеля. В силу этого наше внимание будет направлено не только на текстовый материал, в поле зрения будет включен широкий круг дополнительных материалов, включая миф и традицию ритуала как текст, эллинские исторические свидетельства. Мы сознательно отказались от поиска прямых текстовых соответствий и «калькирования», поскольку гораздо более интересным в данном случае нам показалось представить идейные, концептуальные, сюжетно-типологические параллели и их анализ. Таким образом, мы подошли к проблеме иранских влияний, занимая сугубо скептическую позицию, и полагаем, что следует остановиться не на поиске факта влияний, а на рациональных оценках возможности взаимодействия двух традиций, причем даже не столько в ключе их исторической возможности, — положительный ответ в данном случае предоставляет широкое поле для фантазий, а с точки зрения способов оценки того фактического материала, которым мы обладаем с позиций его способности служить основанием для выводов об иранских влияниях.

Являясь частью проблемы ближневосточных влияний на развитие эллинской культуры и, в том числе, философии, проблема иранских вли-яний, существуя с середины XIX в., относительно широко стала осве-щаться в научной литературе, по крайней мере, в последние пятьдесят лет.

Первая осторожная формулировка вопроса об иранских влияниях появилась в трудах F. Schleiermacher в начале XIX в.: проанализировав фрагменты Гераклита, он сделал вывод о влиянии «иранской мудрости» на учение Эфесца. Несколько позднее (1819-1821) к этому вопросу обратился F. Creuzer . Он определил учение Гераклита вполне в духе Зороастра, только «осененное ясной эллинистической логикой», как звено между восточным элементаризмом и греческим рационализмом. В середине XIX в. A. Gladisch в ряде трудов изложил свою теорию, согласно которой ранние греческие философы — Пифагор, Гераклит, Ксенофан, Эмпедокл и Анаксагор — использовали различные религиозные пред-ставления для построения собственных философских систем, которые позднее были обобщены Платоном. Греческая философия представала здесь как вершина интеллектуального развития человека . Эта идея не получила серьезной поддержки в научном сообществе, и после критики Э. Целлером долгое время оставалась невостребованной научным сообществом . В 1910 г. R. Eisler постулировал наличие общего иранского источника для становления учений орфиков, Ферекида Сиросского и Анаксимандра Милетского . В своей статье «Zoroastrian teachings and Greek Philosophy» A.-H. Chroust приводит около двух десятков работ 1-й половины XX в., посвященных вопросу проникновения зороаст- рийского учения в греческую философию.

Некоторыми учеными, с учетом всех сложностей, которые могут сто-ять перед исследователем при обращении к данному вопросу, признается

присутствие иранских элементов в различных культурах. J.H. Charlesworth отмечает иранские влияния на иудейскую теологию, в частности, в документе иудейской традиции, именуемом «История благословенных сыновей Рехавита», он отмечает множество параллелей с иранской дозороас- трийской мифологической традицией. Тема местообитания блаженных мужей разрабатывается в статье Д. М. Дудко «Белый остров Ахилла и индоиранская мифология» , в которой он, также как и предыдущий исследователь, признает представления о некоем удаленном месте, в котором обитают благословенные мужи (в греческой традиции это место именуется Белым островом Ахилла) как восточно-иранские по происхождению. Кроме того, J.H. Charlesworth в вышеупомянутой работе дает ссылки на S.S. Hartman, G. Widengren, A. Hultgard, которые доказывали terminus ad quern для иранских апокалиптических идей в период ок.

Более того, мы вынуждены согласиться с М. Уэстом , что большинство ученых, уверенных в наиболее близких им областях знаний, в других чувствуют себя некомпетентными, особенно там, где до этого уже были сделаны ошибочные выводы: установить барьеры легче, чем их преодолеть. Решение любой проблемы не обходится без определенной доли скептицизма и некоторой осмотрительности. Действительно, было бы очень смелым шагом делать однозначные и бескомпромиссные утверждения относительно иранской и раннегреческой традиций: исследователь сталкивается с весьма серьезными затруднениями, связанными, прежде всего, с состоянием источников.

Ни одно сочинение периода ранней греческой философии полностью до нас не дошло. Мы располагаем некоторым числом цитат из сочинений поздней античности и значительным сводом свидетельств, которые иногда носят сомнительный и анекдотический характер. Тексты, содержащие цитаты досократиков, оказываются нагружены «решениями» нескольких традиций: как минимум, это собственные решения доксогра- фов, принадлежащих к позднеантичной традиции, версия классической традиции (Платон, Аристотель), авторитет которой доксографы почти всегда учитывают, и если комментатор принадлежал раннехристианской традиции, не исключено и христианское содержание в исследуемых тек-стах. Отсутствие оригинальных текстов вынуждает исследователей су-дить о философии первого периода по свидетельствам доксографов, и зачастую их выводы и соображения экстраполируются непосредственно на философию досократиков.

Ситуация с иранскими источниками представляется не намного лучшей. Корпус текстов «Авесты» и зороастрийские тексты на среднеперсидском языке, так называемая пехлевийская литература, по своему объему значительны. Тем не менее, оба корпуса текстов относительно поздно записаны. Старейший из сохранившихся списков «Авесты» датируется 1278 г., наиболее ранние пехлевийские тексты относят к IX в. н.э.

Текст «Авесты» написан на авестийском языке, который, как полагают некоторые авторы, уже в I тыс. до н.э. был мертвым языком и использовался только в культовых целях . Авестийский алфавит был создан жрецами для записи священных текстов не ранее IV и не позднее VI в. н.э. . По мнению И.М. Дьяконова, основные части «Авесты» должны были существовать в записи до эпохи Александра Македонского, поскольку после IV в. до н.э. задача реконструкции характерных особенностей столь архаического языка, как авестийский представляется очень затруднительной .

Лишь для некоторых из этих текстов установлено наиболее раннее написание и древнейшее содержание. В корпусе «Авесты», это, во- первых, «Гаты» — семнадцать глав «Ясны», литургических молитвенных песнопений, — молитвенные песни, создание которых традиция приписывает непосредственно Заратуштре, датируются IX-VII вв. до н.э. Некоторые главы «Ясны» (гл. 9—11, 53) относят к ахеменидскому периоду. Отдельные «Яшты» — хвалебные песни божествам, такие как «Ардвисур-яшт» и «Михр-яшт» — датируются VI—IV вв. до н.э.

Из пехлевийской литературы наиболее древними по содержанию представляются «Бундахишн» («Сотворение основы»), являющийся переложением и переводом недошедшего «Дамдад-наска» «Авесты», датируемого V в. до н.э. и «Меног-и Храт» («Суждения Духа Разума»), который содержит значительный пласт архаических мифологических сведений .

На наш взгляд, исследуя проблему иранских влияний на формирование и развитие раннегреческой философии, невозможно ограничиваться только фрагментарными текстами раннегреческих философов и зороастрийскими текстами. Разностороннее и полноценное освещение проблемы возможно только с привлечением более широкого круга материалов. Поскольку проблема иранского влияния на греческую культуру в целом нас интересует в той мере, в какой ее исследование спо-собствует продвижению в исследовании, прежде всего интересующей нас более узкой проблемы иранского влияния на генезис греческой философии, то соответственно, в греческом материале особый интерес для нас представляют тексты, относящиеся не только к раннегреческой философии, но также мифологический материал, миф как текст, что связано с ролью мифологии в формировании предфилософии. Невоз-можно в таком случае обойти данные исторической и этнографической наук, в первую очередь эллинские исторические свидетельства, важ-нейшим из которых является «История» Геродота . Хотя географичес-кий ландшафт, историко-культурные и лингвистические данные, рели-гиозно-мифические представления «Авесты», как считают некоторые исследователи — восточно-иранского происхождения , тем не менее, Геродот, отображая западно-иранские (персидские) реалии, располагал очень важными сведениями и фактами, которыми не следует пренебре-гать. Кроме того, различные современные исследования, такие как, на-пример, этнографические данные с Гиндукуша и археологические рас-копки в Маргиане , позволяют дать совершенно новое видение некото-рых аспектов данной проблемы.

При обращении к иранской и греческой традициям несложно обнаружить значительное число материалов разного характера, позволяющих ставить вопрос о культурных параллелях и даже заимствованиях. В любом случае, работая с имеющимися параллелями, мы будем по возможности следовать четырем логическим условиям, которые были предложены В.К. Шохиным в отношении выявления влияний. Для «выведения любого элемента X в любой традиции В из любой традиции А необходимо наличие как минимум четырех логических условий:

между А и В имеются культурно-исторические контакты, достаточные для обеспечения возможности идейного обмена между ними;

X в А засвидетельствован достоверно раньше, чем в В;

X в В не имеет автохтонных прецедентов;

X в В имеет неопровержимые специальные (не общие) сходства с X в А» .

В целом, имеется несколько возможных вариантов для объяснения существования греко-иранских параллелей. Представляется целесообразным сначала выделить, насколько это позволяют имеющиеся источники, те параллели, которые допускают варианты их объяснения без обращения к гипотезе иранского влияния на раннегреческую культуру. Например, это могут быть параллели, связанные с неким общим источником, с общностью происхождения традиций (в данном случае, с индоевропейской), общ-ностью хода исторического развития двух независимых традиций. Это, на наш взгляд, позволит существенно уточнить или сузить направления исследовательского поиска, которые можно считать более или менее перспективными для оценки обоснованности указанной гипотезы.

Исторические данные свидетельствуют в пользу модели заимство-вания греческими авторами некоторых иранских культурных образцов, поскольку позволяют исключить независимое социально-культурное развитие двух традиций — иранской и греческой — в силу определенного единства исторического места и времени, в котором (с определенной вехи, эпохи) рассматриваемые культуры начинают свое сопряженное развитие. Если рассматривать тезис о возможных иранских влияниях на греческую культуру и философию в VIII-VI вв. до н.э. в сравнении, скажем, с египетскими на греческую культуру, очевидно, что непосредственные контакты с иранским миром на определенном этапе истории и греков, и иранцев должны быть шире именно в силу территориальной близости и открытости иранского общества. Египет от Греции отделяли естественные природные барьеры и значительная удаленность от греческого мира. Напомним, что Навкратис, — первая греческая колония в Египте — была основана много позже малоазийских колоний — ок. 664-610 гг. до н.э. при фараоне Псамметихе I.

Исключение положения о независимом развитии греческого и иран-ского культурных ареалов в свою очередь заставляет более пристальное внимание уделить тем мифам, которые можно отнести к независимым параллелям, так называемым бродячим или мигрирующим мифо-логическим сюжетам, которые обусловлены общим ходом развития архаического человека и условиями среды его обитания. Сюда относят мифы о Золотом веке, об умирающем и воскресающем божестве, близнечные мифы и некоторые другие. В данном случае, более пристрастное сравнение таких мифов в двух интересующих нас культурах, возможно, позволило бы найти те факты, которые будут говорить скорее в пользу влияния, чем в пользу типологического сходства и независимого развития.

Можно выделить значительное число параллелей, объяснимое общим индоевропейским происхождением. Решая задачу выделения таких параллелей, мы должны согласиться с И.М. Дьяконовым, что «нет единой и неизменной индоевропейской ментальности ни в области мифологии, ни в любой иной социально-психологической области» . Это во-первых. Во-вторых, иранские племена были не менее далеки от пра- индоевро пейс кой мифологии, чем, например, дорийцы или ахейцы и практически весь имеющийся материал — результат реконструкции, возможно, не всегда верной.

Кроме того, имеется еще одна серьезная проблема в плане культурного развития, касающаяся как греческого мира, так и иранского. Когда речь идет о греческой традиции, то, говоря об индоевропейских корнях некоторых представлений, тем не менее, не нужно забывать о существенном количестве историко-культурных напластований, идущих еще с эпохи крито-микенской цивилизации, не исключая при этом зна-чительного египетского влияния на их формирование. Декодировать греческий мифологический материал на предмет индоевропейского про-исхождения чрезвычайно трудно, «недаром, — как писал И.М. Дьяконов, — Ж. Дюмезиль и многие другие теоретики обходят греческий материал» . Такие сюжеты греческой мифологии, берущие свое начало в различных ближневосточных культурах, при сопоставлении с иранским материалом должно отнести к разряду независимых параллелей.

Что касается иранского мира, то, даже имея возможность рекон-струировать некие общие для иранцев положения космогонического и космологического характера, нужно помнить, что все эти выводы будут в большой степени обобщающими и поверхностными, поскольку иранс-кий мир затрагиваемого периода (ок. VIII-V вв. до н.э.), несмотря на политические процессы внутри него, был в значительной мере разобщен. Вспомним хотя бы свидетельство Геродота (VII, 61-96) о войске Ксеркса (486-465 гг. до н.э.), в котором перечисляется большое количество племен, многие из которых являются иранскими по происхождению, но при этом не причисляются к «персидским» воинам. С другой стороны, недавние археологические раскопки храма в Маргиане, сочетавшего в себе храм огня, храм культовых возлияний и место захоронения, позволяют сделать некоторые предварительные выводы относительно существования общеплеменного культа иранцев; аналогичные храмы найдены на территории Бактрии .

В том случае, если в числе иранско-раннегреческих параллелей удалось бы отыскать те, объяснение которых невозможно в рамках перечисленных вариантов, они могли бы рассматриваться как заслуживающие предпочтительного и самого пристального внимания при оценке обоснованности гипотезы иранского влияния на раннегреческую культуру.

Что касается темы генезиса греческой философии, то мы употребляем это словосочетание в двух значениях. Во-первых, в значении «разового события, которым было появление впервые философии как качественно нового, неведомого прежде феномена духовной жизни и которое было началом историко-философского процесса в рамках определенной культурной традиции» . Во-вторых, в значении «непрерывно продолжающегося процесса порождения философии общественным сознанием»2. Разумеется, второе значение мы рассматриваем в пределах установленных нами хронологических рамок.

Нас также будет интересовать вопрос, могла ли историко-культурная близость греческого и иранского миров оказать влияние на возникновение, становление и развитие греческой философии. Этот воп-рос следует рассматривать с двух позиций: во-первых, необходимо по-нять, можно ли вообще говорить об иранском влиянии на тот момент, когда философии еще не было и когда еще только складывались предпо-сылки для ее возникновения. Иначе говоря, есть ли основания полагать, что предпосылки возникновения философии в Греции сложились не без влияния иранских религиозно-мифологических представлений. Во-вторых, следует рассмотреть, имели ли значение иранские доктрины в процессе генезиса философии. Мы предполагаем, что такая точка зрения вполне правомерна. При этом мы в некоторой степени опираемся и на саму античную историко-философскую традицию, свидетельствующую как о раннем периоде формирования философии, так и о периоде классической греческой философии. Согласно античной историко-философской традиции, придерживающейся линии «учитель-ученик», представители ранней греческой философии, так или иначе, связаны с ближневосточными и, в частности, с иранской традициями. На наш взгляд, только обойдя все вышеуказанные трудности или разрешив их тем или иным образом можно вплотную подойти к постановке вопроса о реальности и степени иранского влияния на генезис греческой философии и начальный период ее истории.

Проблема воздействия ближневосточных цивилизаций на культуру окружающих их архаических обществ, в том числе Архаическую Грецию, существует около двух столетий. На сегодняшний день в научной литературе практически нет возражений относительно существенной роли восточных связей для формирования и становления раннегреческой цивилизации1. Число работ, посвященных разработке проблемы ближневосточных связей архаической Греции значительно. В.П. Яйлен- ко приводит более пятидесяти имен зарубежных исследователей, кото-рыми вскрыта взаимосвязь ближневосточной и греческой культур в ее различных аспектах . Весомый вклад в исследование данной проблема-тики внесли отечественные ученые . Тем не менее, интерес к подобной тематике не ослабевает, подкрепляется новыми открытиями в области археологии, что в свою очередь требует осмысления и интерпретации, как новых данных, так и модернизации основных вопросов, решаемых в данном направлении, с учетом этого материала. Задача сегодняшнего дня в решении этой проблемы — «выявление конкретной картины взаимодействия Ближнего Востока и архаической Греции в различных сферах, путей и условий проникновения реалий одной культуры в другую» .

Первые контакты архаической Греции с Ближним Востоком относят, по меньшей мере, ко II тыс. до н.э. Минойская культура контактировала с Кипром и Малой Азией . Контакты с Египтом датируются археологами нач. II тыс. до н.э. В этот период микенские греки активно участвуют в политических и военных событиях на Ближнем Востоке, фигурируя в египетских и хеттских документах второй половины II тыс. до н.э. Египетские источники сообщают о «народах моря» — группах разнообразных по этническому составу племен, среди которых фигурируют «минойские греки Крита и ахейские греки Кипра»8. Некоторые египетские заимствования в микенской культуре датируются XVI в. до н.э. Отдельные исследователи утверждают, что представления о колесничном бое пришли в Грецию из Египта .

В конце II тыс. до н.э. уклад жизни микенских греков разрушен наступлением северо-греческих племен. Наступивший кризис поразил практически все сферы жизни микенской цивилизации — от материальной культуры до религии и культа . Тем не менее, культурная преемственность между греческими обществами не прерывалась, поскольку значительная часть населения оставалась на своих местах, сохраняя достижения микенской эпохи . Многочисленные реминисценции минойско-микенского периода прослеживаются в религии и культе , в эпической традиции .

С наступлением «темных веков» ближневосточные контакты не были прерваны. В первую очередь, именно на Кипре, где «сохранился континуитет между микенской (ахейской) и позднейшей греческой (эллинской) традициями» , восстанавливаются ближневосточные контакты. В XI-IX вв. до н.э. часть Кипра колонизована финикийцами, осуществлявшими торговлю практически со всем ближневосточным миром . По всей види-мости, не без влияния финикийцев, к VIII в. до н.э. греки проложили собственные торговые пути между Востоком и Эгеидой, к этому времени относят образование греческих факторий в Сирии и Финикии.

Крито-микенские контакты с Египтом также продолжены греками — греческие наемники используются в борьбе за власть, стабильные посе-ления греков в Египте относят к 664-610 гг.8 В этот же период, как мы говорили, основана первая греческая колония в Египте — Навкратис.

Начиная с X в., эллины расселяются почти по всему Эгейскому бассейну, в результате этого нового миграционного движения на запад-ном побережье Малой Азии и примыкающих к нему островах возникли или были населены греками важнейшие полисы, имевшие исключитель-ное значение для последующего культурного развития Эллады: в XII в. до н.э. основан Эфес, в XI-X вв. до н.э. — Милет, который к VIII в. был крупнейшим экономическим центром эллинского мира, а в период ко-лонизации милетцы основали более 70 колоний (в том числе Ольвию).

Дальнейшие этапы развития греческой культуры происходили на фоне широкой греческой территориальной экспансии, вошедшей в историю как Великая колонизация. Можно сказать, что процесс становления греческой культуры и ее дальнейший расцвет начался с эпохи Великой колонизации (общепринятая датировка — середина VIII - конец VI в. до н.э.). Колонизация вывела греков из состояния относительной изоляции, в котором они оказались после падения микенской культуры. Именно в это время определяются наиболее характерные черты и особенности цивилизации античного типа, историю развития которой невозможно представить в отрыве от Ближневосточной. Предшествовавшие Великой колонизации миграционные процессы XII-IX вв. до н.э. были ограничены рамками Эгейского бассейна. Выход за пределы этого замкнутого мира, напри-мер путешествие в Сирию или Египет, даже в сравнительно поздней гомеровской «Одиссее» расценивается как очень смелое предприятие.

Несомненно, что выгодное географическое положение греков, в особенности ионийских колоний в Малой Азии, должно было сыграть определенное стимулирующее воздействие на культурный процесс . Ра-зумеется, невозможно исключить идейные и культурные связи между народами древнего мира, в том числе греками и их соседями: культур-ные контакты Греции с Востоком имели свою сложную историю, и не всегда были гладкими и прямолинейными .

Вместе с тем с большой степенью достоверности отмечаются определенные историко-культурные элементы в области государственного устройства, языка, мифо-религиозной практики, которые расцениваются либо как возникшие не без влияния ближневосточных культур, либо как непосредственные заимствования из них на протяжении практически всех исторических периодов существования античной цивилизации. Начнем с рассмотрения Крито-микенского государственного устройства. Разумеется, в целом предпосылки и ход исторического развития Архаической Греции и Ближнего Востока не являются абсолютно тождественными и, тем не менее, в социально-экономических отношениях микенской Греции обнаруживаются некоторые черты, характерные для ближневосточной государственности. В частности некоторые земельные установления на-ходят определенные аналогии в законах царя Хаммурапи . В микенском языке обнаружены заимствования некоторых терминов, отражающих торговые связи с Египтом, Библосом, Тиром, Сидоном . Что касается греческого алфавита, относительно его происхождения предлагается гипотеза, согласно которой основанием для греческого алфавита послужило севе- ро-сирийское арамейское письмо, в котором использовались знаки для гласных. И только на последующей стадии формирования может идти речь о привлечении финикийского письма . В бытовом плане и ритуальной практике ахейцев можно проследить критские, левантийские и египетские влияния . К малоазийским заимствованиям, например, можно причислить легенду о вожде Мопсе, возглавлявшем отряд в составе народов моря. В Фессалии ему соответствует пророчествующий полубог с тем же именем и ряд малоазийских топонимов .

Существует обширный научный материал, демонстрирующий зависимость многих греческих мифологем от семитских и хетто-хурритс- ких, хотя в основном эти мифологемы заимствованы опосредованно через крито-минойскую и микенскую эпохи. Заимствование из семитских источников ряда греческих мифологем, представленных у Гомера и Гесиода, также восходит к микенскому времени. Это цикл о Кадме и Кадми- дах, сказания о Мемблиаре, Европе, Фениксе, Гармонии, Тиресии, Ак- теоне, о «летающих» персонажах (Икар, Идас, Абарис), Ясоне и птицах. Семитские элементы сильны в культе Диониса (миф о За грее как ипостаси Диониса) и культе Асклепия (Аскалаф) .

Ряд эпических мотивов также восходит к восточным источникам. Сказание «Илиады» об Ахилле и Брисеиде параллельно угаритской легенде, обе версии восходят к одной исходной традиции, путешествие Одиссея в Аид имеет сходство с нисхождением Гильгамеша в преисподнюю. Египетское происхождение имеет миф об Ио. Мифологема о киклопе Полифеме из «Одиссеи» имеет шумеро-аккадские параллели (Гильга- меш первоначально был одноглазым, начальная строка песни о Гильгаме- ше переложена и грецизирована как Polyphemos Kyklops — «многоречи-вый круглоглазый»). Киклоп определяется, как и в семитской надписи из Арслан-Таша, «круглоглазым» у Гесиода и «одноглазым» у последующих авторов . Вяч. Вс. Иванов отметил текстуальное сходство орфического варианта «Теогонии», рассказа о борьбе богов, с хеттской версией той же мифологемы. Исследование показывает, что греческий текст, возможно, является переводом с хеттского . Поэмы Гесиода содержат также параллели литературного и социального планов. Отмечаются прямые текстуальные совпадения между вавилонским эпосом о сотворении мира «Эну- ма Элиш» и «Теогонии». Не исключено, что создание «Теогонии» навеяно систематичными мифологическими циклами Ближнего Востока. Заметны восточные влияния в произведениях греческой лирики. Так, отмечалось определенное сходство египетских любовных песен и лирики Сапфо . Наконец, факт начертания карты мира в эпоху Анаксимандра означает, что она была востребована и отражает значительную мобильность греческого населения. Все это подтверждает открытость греческого об-щества и его готовность воспринимать новое, что должно было отразиться и на взаимоотношении с иранской традицией.

Иранские племена не являлись древними насельниками Ближнего Востока, и, следовательно, не имели таких глубоких культурных корней, как, например, взаимоотношения греческой и египетской культур. Тесные культурно-исторические связи, в частности, политические и военные, между рассматриваемыми традициями, бесспорно, способствовали быстрому проникновению элементов этих двух культур друг в друга.

Иранские племена начинают активное заселение Ближнего Востока к I тыс. до н.э. Ираноязычное население было широко распространено, в ряде районов составляя большинство, в Западном Иране, в областях к западу от территории Мидии, в районе озера Урмия, северо-восточных районах современного Ирака и ряде других в IX-VIII вв. до н.э., а по последним данным, возможно даже раньше . К XI в. до н.э. начинается постепенное разделение индоиранской племенной общности, начинают формироваться и оформляются к VII-VI векам самостоятельные мифологические циклы отдельных групп иранских племен: восточных - скифо-сармат- ская мифология, и западных — древнемидийская, древнеперсидская, согдийская и др. . В IX—VIII вв. до н.э. мидяне образовали множество мелких городов-государств. В 673-672 гг. мидяне, объединившись с рядом иранских племен, добились независимости от Ассирии; это событие отражено в труде Геродота (I, 106). В VII в. до н.э. Мидия была центром иранской материальной и духовной культуры, впоследствии развиваемой персами , и, кстати, Геродот в новеллах смешивает мидян с персами, хотя строго различает в исторических частях. Государство Парсуаш , находившееся на востоке Элама, упоминается в ассирийских надписях в IX-VII вв. до н.э. В 558 г. царем Персии стал Кир II, основавший столицу Персии Пасаргады, он покорил в 550 г. Мидию, в 546 г. — Лидию и вышел к Эгейскому морю .

Греки появились на территории Малой Азии ок. XIII в. до н.э. Их дальнейшая жизнь шла отнюдь не в условиях социальной и политической изоляции: с этого времени начинаются активные завоевания Ассирийской державы, с IX в. до н.э. в события включается Мидия как уже государственное, а не племенное образование. Кстати говоря, ассирийские анналы оставили от этого периода множество сведений не только о мидийцах, но и о родственных им персидским племенам.

Иранские племена еще до образования государственных структур могли широко взаимодействовать с местным населением Малой Азии, в том числе с ионийцами как минимум с IX в. до н.э. С образованием иранских государств — Мидийского царства, затем Персидского — эти контакты возросли. Очевидно, что при значительных контактах с Ближневосточным миром и определенных данных о греко-восточных заимствованиях мы не должны отвергать и возможность иранских влияний на развитие греческой культуры. Эта возможность подтверждается, кроме того, широким интересом греков к своим иранским соседям, тем более с того момента, когда они стали приобретать реальную политическую силу в Малой Азии, что, разумеется, не могло не отразиться на независимости ионийских греческих полисов.