§ 2. ПЕРВЫЙ ЭТАП ФОРМИРОВАНИЯ ОНТОЛОГИЧЕСКИХ И КОСМОЛОГИЧЕСКИХ ВОЗЗРЕНИЙ РАННЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. МИЛЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Рассматривая учение Анаксимандра в его соотношении с иранской традицией, мы в основном будем придерживаться концептуальной схе-мы, которую предложили выше, и нас будут интересовать в первую оче-редь его представления о начале, противоположностях и справедливос-ти.

М.В.] системы оказались в том или ином отношении заимствованными у народов Ближнего Востока», как утверждает И.Д. Рожанский . В этом утверждении есть доля истины, поскольку разделение ионийских греков и Востока не совсем корректно и скорее искусственно, — в географическом, и, вероятнее всего, в культурном отношении ионийцы к VI в. до н.э. были более близки восточному миру, чем эллинскому ядру (равным образом отличался от континентальной Греции и греческий Запад ). Но если и признать внешние влияния на становление учения Анаксимандра, то греческий компонент в нем даже более силен. Мы попытаемся показать это на примере одного из основных положений в космологии и онтологии Анаксимандра, для которого предполагается или даже признается иранское происхождение. Это порядок расположения небесных светил, совершенно не характерный для греческой космологии. Вместе с тем, это же положение рассматривается как одно из наиболее ранних греческих свидетельств об иранских воззрениях на устройство космоса . Первая исчерпывающая работа относительно порядка расположения небесных светил была сделана В. Буркертом . Автор утверждает, что именно для Анаксимандра на основании этих самых представлений новые контакты с Востоком прямо доказуемы .

Итак, согласно свидетельству, Анаксимандр полагал, что «выше всех расположено Солнце, за ним — Луна, под ними — неподвижные звезды и планеты», вместе с ним такого мнения придерживались Мет- родор из Хиоса и Кратет (12 А18 DK) , по другому свидетельству «выше всего находится Солнце, ниже всего — круги неподвижных звезд» (12 А18 DK), отметим, что в этом случае ничего не говорится о планетах — «подвижных звездах».

В. Буркерт к выводу о том, что эта последовательность достаточно древняя и имеет иранское происхождение, несмотря на фиксацию в поздних, пехлевийских текстах, приходит на основании выявления шама- нистского фона этой концепции: после смерти душа праведника поднимается от Земли к трону Ахура Мазды — области Безначального Света, а звезды — Луна — Солнце являются стоянками на ее пути . Поскольку эта концепция является устойчивой в значительном количестве иранских текстов (не только пехлевийских) и имеет четкие параллели в ведической традиции, В. Буркерт полагает ее «индоарийским наследием», более старым, чем реформа Заратуштры . Тем не менее, трудно себе представить, что в космологии Анаксимандра представлена именно индоевропейская концепция, поскольку Анаксимандр был, пожалуй, одним из немногих греков, которые ее признавали . Также она не могла быть Вавилонской, поскольку проект космоса Анаксимандра имеет пространственно-геометрический порядок измеримых величин, в то время как для вави-лонян, как замечает сам же Буркерт, по-прежнему земной и небесный (божественный) миры мыслились как две взаимно противоположные плоскости , что было также характерной чертой космологии гомеровских греков (Атлант поддерживал на крайнем западе свод неба, на котором были распределены и закреплены светила) .

Нужно напомнить, что мы знаем об иранской космологии не из «Авесты», а по большей части из пехлевийских источников. Что касается архаической космологической модели иранцев, которая реконструируется из некоторых пассажей «Авесты» («Ramyast» (Yast 15), «Yasna», 72, «Vendidat», 5, 8, 9), то она представляет собой простую триаду, элементами которой являются небесный свод {girt), он же, вероятно почитался как бог времени, атмосфера (vai) (или воздух), понимаемая как создающая и разрушающая сила, и, наконец, земля (zam). В пехлевийский период эта система была включена в более сложную космологическую совокупность элементов . Как при этом располагались светила по отношению к небесному своду и земле, судить трудно.

Анаксимандр полагал, что светила находятся в космосе на некотором расстоянии друг от друга, что было новым и чисто спекулятивным построением, он также указал на то, что расстояния между светилами не одинаковы. Согласно иранской традиции, расстояния между небесными телами (их орбитами, говоря современным языком) равны. Мы приведем пример из множества существующих. Согласно версии «Бундахишна» мифическая гора Албурз «росла на протяжении восьмисот лет: двести лет (она росла) до стоянки звезд, двести — до стоянки луны, дести — до стоянки солнца, двести — до (стоянки) бесконечного света (с.

Согласно традиции, Анаксимандр первым стал учить о том, что существуют космосы, они бесконечны по числу и уничтожимы. Космо- сы постоянно возникают и уничтожаются (позже этой точки зрения придерживались атомисты). «Абсолютная причина возникновения и уничтожения Вселенной — бесконечное, из которого, по его словам, выделились небосводы и вообще все бесконечные космосы» (12 А10 DK) . «Начало сущих [вещей] — некая природа бесконечного, из которой рождаются небосводы и космос в них» (12 A11DK).

Равные расстояния Анаксимандр признавал только между космосами [мирами]: «космосы бесконечны [по числу], ... находятся на равном расстоянии один от другого» (А17 DK). Что касается o-opavoi, которые, по всей видимости, соответствуют кругам или сферам, представляющим собой «колесообразные свалявшиеся сгустки аэра, полные огня, в определенном месте выдыхающие из устьев пламя» (А18 DK), то о расстояниях между ними во фрагментах не упоминается, но эти рассто-яния подчиняются определенной пропорции. Это следует из размеров круга Солнца, который в двадцать семь (двадцать восемь) раз больше

Земли (ее диаметра), и круга луны, размер которого в восемнадцать (девятнадцать) раз больше Земли (All, А21, А22 DK) . Одним из пер-вых объяснение этим цифрам дал Г. Дильс, введя еще одну цифру — девять (десять, соответственно) — для указания величины круга звезд и восполнив тем самым ряд. Эти числа восходят к греческой традиции, где число девять могло обозначать «долгое время» (девять лет или девять дней — достаточно устойчивая позиция у Гесиода и Гомера). Поэтому 9:18:27 могут пониматься как попытка наглядно выразить очень большие расстояния от земли до onpavoi.

Доксографы единодушно приписывают учение о расстояниях грекам, не упоминая в данном случае «магов и халдеев». Согласно Евдему, учение о размерах и расстояниях первым изобрел Анаксимандр, а уже вслед за ним правильный порядок расположения планет установили пифагорейцы (А 19 DK, Симпликий), признавая, тем самым, правильность пропорции расстояний.

По-видимому, можно найти позиции, согласно которым видно, что теория Анаксимандра о порядке светил носила сугубо рационалистический характер и служила объяснению видимых феноменов. Выше мы рассмотрели некоторые примеры космологических принципов пифаго-рейцев, и как кажется, аналогичным принципам подчиняется и картина мира Анаксимандра. Солнце имеет наибольшую скорость вращения, и, следовательно, максимальную орбиту; соответственно Луна и непод-вижные звезды расположены к Земле в порядке убывания скорости своего вращения и величины орбит. Еще одно вполне рациональное объяснение именно такому порядку светил мы можем вывести из «тео-рии вихря», которую подробно рассматривает Аристотель. Он говорит так: «Поэтому если сейчас Земля покоится насильственно, то и вихревое движение, благодаря которому ее части собрались в центр, также было насильственным. Именно его все считают причиной, основываясь на [наблюдении вихрей], происходящих в жидкостях и в воздухе: в них более крупные и более тяжелые тела всегда устремляются к центру вихря.

Кроме того, Аристотель предлагает следующее пространственное рас-положение элементов: «вода окружает землю, воздух — воду, огонь — воздух», и огонь, тем самым, оказывается наиболее внешне расположен-ным элементом {Аристотель, О небе. 287а 30). И хотя есть все основания сомневаться в том, что Анаксимандр исходил в объяснении мира из концепции четырех элементов , тем не менее, отношение «земля-центр» и «огонь-периферия» кажется вполне достоверным для его учения .

В греческой культуре и архитектуре широко использовалась пропорция, и мы встречаем в самой греческой культуре те идеи, которые находим и в основании пространственных измерений Анаксимандра. Известно, что уже архитектура Древнего Египта подчинялась жестким правилам и законам, но именно в ордерной системе греческой архитектуры в ранний период была выработана строгая система, основанная на продуманном пропорциональном соотношении частей здания . Древнейший из греческих ордеров — дорический — получает окончательное оформление в каменных храмах к. VII - н. VI в. до н.э. (то есть, ко времени жизни Анаксимандра). Если верить Витрувию, фасад дорического храма должен делиться на 27 частей, причем за модуль принимается половина диаметра колонны . В модели космоса Анаксимандра можно усмотреть техноморфный, в противовес антропоморфному, характер, а в соответствии с этим применить к ней и принципы архитектурного сооружения. А именно, диаметр земли служит модулем при постройке космоса; диаметр космоса равен двадцати семи модулям; наконец, «земля схожа с барабаном каменной колонны» (В5 DK) .

Несмотря на некоторые схождения с вавилонской и иранской традицией, космология Анаксимандра, скорее всего, имеет греческое происхождение. Как показали приведенные выше примеры, представления о пропорции были настолько укоренены в греческой культуре и в самой греческой традиции были сформированы практически все предпосылки для создания Анаксимандром своей модели мира, что говорить об ис-ключительно восточном происхождении этих идей и их осознанном употреблении как вавилонского или иранского образца достаточно сложно.

Когда мы говорили об основных параметрах, по которым предпочтительнее сопоставлять греческую и иранскую культуру, в качестве одного из них мы упоминали о высшем принципе или начале, которое является причиной вещей и событий в мире, и которое (во всяком случае, в иранской традиции) именуется богом. Что касается учения Анаксимандра, то именно его представления о начале являются наиболее трудными для интерпретации. Симпликий сообщает, что «из полагающих одно движущееся и бесконечное [начало] Анаксимандр, сын Прак- сиада, милетец, преемник и ученик Фалеса, началом и элементом сущих [вещей] полагал бесконечное (то obieipov), первым введя это имя начала. Этим [началом] он считает не воду и не какой-нибудь другой из так называемых элементов, но некую иную бесконечную природу, из которой рождаются небосводы [миры] и находящиеся в них космосы» (Симпликий. Комм, к Физике, 24, 13). Из этого следует, что начало одновременно должно являться и чем-то иным по отношению к сущим вещам (как порождающее их начало — «РХП ’) и в то же время их элементом (как, например, вода Фалеса, или огонь Гераклита).

С точки зрения Аристотеля, то, что бесконечное принимается в качестве начала физиками, — вполне логично. «У него нет начала, но оно само, по всей видимости, есть начало [всего] другого, все объем лет и всем управляет, как говорят те, которые не признают, кроме бесконечного, других причин, например разума или любви. И оно божественно, ибо бессмертно и неразрушимо, как говорит Анаксимандр и большинство фисиологов» (.Аристотель, Физика, 203Ь. 11). Кроме того, из Аристотеля известно, что сам Анаксимандр понимал начало как мате-риальное, то есть принимал то obieipov за субстанцию и высказывался о ней как о материи, чем как нечто божественное. С точки зрения Аристо-теля, бесконечное — не субстанция, а атрибут, поскольку оно есть ли-шенность. Далее, если то ajieipov представляется неограниченным ис-точником всех качественных изменений в мире, может ли он сам пони-маться как качество в силу того, что принадлежит ряду сущих вещей?

Таким образом, вырисовывается двоякая трактовка начала. Во- первых, это собственно начало и внешняя причина возникновения и уничтожения и тем самым, определенный регулирующий механизм этого процесса, поскольку он «всем управляет», и с другой стороны, буду- чи источником всего сущего, он же, тем самым, является и границей сущего, объемлющим, и именно в такой трактовке начало будет лишено качеств. Во-вторых, это элемент сущего и тогда он принадлежит ряду существующих вещей, и посредством, например, механизма разрежения или сгущения, трансформируется во все вещи, является или материей или набором потенциальных качеств.

Интерпретация концепции начала Анаксимандра усложняется еще и тем, что до нас дошел только единственный фрагмент его учения, который мы позволим себе здесь привести: «А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [= ущерба] в назначенный срок времени» .

Фрагмент Анаксимандра о порождающем источнике (то ajieipov) дошел в изложении Теофраста, причем текст самого Теофраста не сохранился. Он частично передан Симпликием, который мог, в свою очередь, пользоваться либо выдержками из Теофраста, либо комментарием Александра Афродисийского на Физику Аристотеля; кроме того, неизвестно, был ли доступен последним двоим полный текст сочинения Теофраста. Весьма показательно иллюстрирует эту ситуацию сравнительная таблица в издании Кирка-Рей вена , отражающая варианты изложения мнения Теофраста о производящей субстанции Симпликием, Ипполитом и Псевдо-Плутархом: все три версии существенно расходятся. Большинство комментаторов греческой философии принадлежат к более поздней эпохе, чем та, в которую жил Анаксимандр и их свидетельства о досократиках далеко не всегда объективны. Они, как правило, изложены через призму «современных» доксографам решений, выдвигаемых в совершенно иных условиях. А при таком опосредованном варианте цитирования, какой мы наблюдали выше, видимо, невозможно избежать некоторых искажений. Исследователи осознают эту проблему, но попытки ее обойти порождают новые и новые интерпретации. В частности, большинством ученых отвергается аутентичность термина apXTI, и предполагается, что Теофраст его использовал как техническое средство для отображения понятия то ajieipov. Мы, в свою очередь, не будем вдаваться в филологи-ческие споры, поскольку нас интересует каркас учения, или общая, за-данная канва проблематики, а она достаточно легко вычитывается как из комментаторской литературы, так и из оригинального фрагмента, в дан-ном случае это представления о начале, гибели миров и вещей, идея несправедливости и справедливого воздаяния и начатки формулировки проблемы противоположностей.

На основании этого мы предлагаем следующую, условную и схематичную, реконструкцию учения Анаксимандра (12 В 1DK): противоположности (корректнее говорить о различных сущих вещах) в силу своей природы конфликтуют между собой, что приводит к избытку той или иной «вещи» (одной из составляющих возможной пары противоположностей), что является «несправедливостью» (aSiKia) по отношению к другой составляющей . Для предотвращения гибели или ее отдаления на некоторое время служит то ajieipov как субстрат вещей и архп как их начало. То есть, существует некий регулирующий элемент, который осуществляет механизм возмещения ущерба, являясь одновременно и субстратом (иным по отношению к сущим вещам) и элементом этих сущих вещей, в силу чего тождественный им, и он оказывается, тем самым, источником, из которого восполняются утраты.

Надо сказать, что регулирующей и управляющей функцией, осуществляя контроль над ситуацией и возмещение ущерба сущему, обладает не только начало Анаксимандра: те же черты мы можем обнаружить в других раннегреческих философских учениях. Некоторая их трансформация в отношении к пониманию начала Анаксимандра указывает на то, что проблема начала как «архонта» в философии возникла вместе с последней и развивалась по мере развития и самой греческой традиции. Как бы подводя черту под этими воззрениями, Аристотель, рассуждая о природе бесконечного, говорит: «Ведь все существующее или [есть] начало, или [исходит] из начала; у бесконечного же не существует начала, так как оно было бы его концом. Далее, [бесконечное], будучи неким началом, не возникает и не уничтожается; ведь то, что возникает, необходимо получает конечное завершение, и всякое уничтожение приводит к концу. Поэтому, как мы сказали, у него нет начала, но оно само, по всей видимости, есть начало [всего] другого, все объемлет и всем управляет...». Тем самым, — и здесь снова в основании лежат не эмпирические данные, а рационалистическая, логическая конструкция, — схема развития мира не может быть другой — мир возник, и он, следовательно, должен погибнуть. Средство контроля над этими процессами может быть только одно, то, что само не подвержено такого рода изменениям, — безначальное и бесконечное начало всего. Можно предложить несколько реконструированных вариантов осуществления контроля, осуществляемого архэ, относящихся к тому или иному ран-негреческому философу или школе .

архп обеспечивает начало миру в качестве точки отсчета, гарантируя и задавая, тем самым, некоторый более или менее протяженный отрезок времени существования. Длительность этого существования определяется способностью «вещей» подчиняться установленным правилам или законам.

архп управляет всем сущим и объемлет его, тем самым извне контролируя состояние порожденных и гибнущих вещей в мире, так, чтобы сохранялось их некоторое равновесное соотношение и возмещая несправедливость, выступая в качестве архонта или судьи. Один из возможных вариантов интерпретации ар%п как судьи — Врем.я . В рамках более поздней концепции, предложенной Парменидом, вечность существования обеспечивает отказ от множественности и признание единства сущего. Частный случай этого положения, когда ар%п является собственно правилом или законом (и законом изменения в том числе — логос) .

архп является субстратом всех вещей или чем-то имманентным миру, тем самым изнутри придает жизненную силу («эон») вещам (вода, огонь), либо регулирует процессы.

В целом в истории раннегреческой философии мы можем выделить два наиболее общих типа решений проблемы утраты существования, соответствующих двум направлениям раннегреческой философии.

Ионийская философия, ориентированная на динамизм в описании соответствующих ситуаций, предлагает в качестве решения гибкое управление на основании «мобильных», изменяемых, корректируемых законов. Nop.o<; противопоставлен традиционным (божественным) законам и удовлетворял требованиям граждан, которые обращались к мудрецам с просьбой написать для них законы с учетом ситуации (известны законы Драконта, Солона, Протагора; ср. «Законы» Платона; Гераклит отказался от подобного предложения). Такой способ носит «насильственный» характер и осуществляется извне, насильственно стабилизируя ситуацию . Иначе говоря, все сущее подчинено правящему началу, которое в некотором смысле устанавливает границы (объемлет сущее), законы, подчиняя которым, получает возможность управлять (icoflepvav) ситуацией. Италийская философия, направленная на статичность, предлагает регулировать ситуацию изнутри через некоторые — назовем их естественными — факторы, заложенные в самих противоположностях. Философия ориентирована на поиск этих факторов, в результате формулируются концепции середины как точки внутреннего равновесия, внутренней гармонии (apjiovia) противоположностей. В данном случае концепция вне-положенного Начала утрачивает свое значение и развивается представление о начале как имманентном ряду сущего, предполагая уже не внешние, а внутренние рычаги управления ситуацией, «вещи» и есть начала (Эмпедокл; те же идеи с позиций множественности начал далее развивали Анаксагор, Демокрит).

Видно, что при решении проблемы используется весь набор проблематики — начало, противоположности, справедливость, — уже положенный в основу в учении Анаксимандра.

Итак, возвращаясь к нашему вопросу, напомним, что то ajieipov есть начало, управляющее всеми вещами и всем универсумом в целом. Из цитированного выше фрагмента Аристотеля (Аристотель, Физика, 203Ь. 4-15) видно, что он делает вывод о божественности начала Анаксимандра на основании бессмертия и неразрушимости эытого начала (aSavaxov yap ка і dvooA.ee pov), а, кроме того, такие его атрибуты как «нерожденный», «всеобъемлющий» и «все направляющий» (или всем правящий) (jiepie%eiv Kopepvav) обычно относятся к разряду божественных . Тогда, следуя Аристотелю, можно признать, что то ajieipov должен пониматься как божество, и эта точка зрения окажется близкой если не к монотеизму, то, во всяком случае, будет перекликаться с учениями Ксенофана (согласно которому есть только один бог, который все движет силою ума) и Гераклита (согласно которому, «мудрость состоит в том, чтобы знать Разум, посредством которого все вещи управляются через все» ), — ив том, и в другом случае ясно, что нечто единое может управлять вещами мира и его природа разумна.

В такой трактовке бесконечной природы Анаксимандра как божества мы встречаем одно затруднение — согласно свидетельствам, она лишена разумного начала. Климент Александрийский сообщает, что ввел понятие бесконечного Анаксимандр, но «присоединили к бесконечности ум» Анаксагор Клазоменский и Архелай Афинский (А 15 DK). Согласно С и мил и кию, несмотря на сходство концепций Анаксимандра и Анаксагора, только Анаксагор «установил Ум причиной движения и возникновения» (А 9а DK); Августин, излагая концепцию Анаксимандра о началах, возникновении и уничтожении вещей, также отмечает, что он «не уделил никакой роли божественному уму» (12 А 17 DK)2. Далее, есть свидетельства о том, что богами Анаксимандр считал бесконечные небосводы (миры) ; что «по мнению Анаксимандра, боги рождены: они возникают и погибают через долгие промежутки времени и при этом суть бесчисленные миры». При том Цицерон, оставивший это свидетельство, недоумевает, как же бог, который не может мыслиться иначе, чем вечный, должен погибнуть . Сходным образом Цицерон сообщает о точке зрения Анаксимена: «...воздух — бог, что он рождается, неизмерим и бесконечен и всегда в движении». При этом направление критики то же самое, — все, что рождено, должно погибнуть (13 А10

DK). Немного ясности относительно концепции Анаксимена вносит Ипполит: «начало — бесконечный воздух, из которого рождается то, что есть, что было и что будет, а также боги и божественные существа...» (13 A 7DK). По всей видимости, и Анаксимандр, и его ученик различали между абстрактным принципом начала вещей и самими вещами чувственно воспринимаемого мира, к которым очевидно, относились и традиционные божества. Начало обладало рядом божественных характеристик (о которых речь шла выше), но принципиально и качественно отличалось от того, что представлял собой окружающий мир. Таким образом, мы можем предложить следующее резюме свидетельств доксографов о богах в представлении Анаксимандра: божественная природа либо вечная, либо лишена этого атрибута, и в любом случае она лишена разума. Те свидетельства, которыми мы располагаем, весьма поздние, отделенные от времени жизни Анаксимандра почти на тысячелетие и вероятно, в поиске разумного начала или более того, бога, были заинтересованы сами доксографы. Другими словами, сам Анаксимандр не отводил ключевой роли богам в своей концепции, и те существенные признаки в его учении, которые в эпоху поздней античности было принято квалифицировать как божественные, именно так и были восприняты комментаторами. Здесь смущает только то, что последующие философы, и в первую очередь, непосредственные последователи Анаксимандра Ксенофан и Гераклит говорили о божественном как разумном начале. Но в любом случае, и их концепции должны нами рассматриваться как своего рода супратеистические по отношению к традиционным воззрениям, подвергавшимся если не жесткой критике, как у Ксенофана, то, во всяком случае, конструктивному пересмотру.

Вероятно, Анаксимандр действительно последовательно придерживался не антропоморфной техницисткой картины мира, в которой если и подразумевался некий разумный демиург, то его действия были предельно схематизированы, то есть явно просматривается стремление Анаксимандра описать функционирование универсума не с помощью тех атрибутов, которые относимы к человеку, а в первую очередь тех, которые не имеют прямого или опосредованного отношения к последне-му (пусть даже «по аналогии», через антропоморфизацию, что харак-терно для традиционных богов греческой народной религии).

Итак, проблема начала, как мы видим, оказывается весьма актуальной для всего периода раннегреческой философии и к этому вопросу мы еще вернемся в последующих главах. Тем не менее, в явном виде эта проблема впервые поставлена в милетской школе, для которой, как мы упоминали, не отвергаются прямые географические и политические, а вместе с тем и культурные контакты с иранским миром. В силу этого интересно было бы проследить и проанализировать моменты совпаде-ния общей концептуальной схемы учения Анаксимандра и иранской традиции. То ajieipov, рассматриваемый в качестве начала, это одно-временно и то, из чего и то, в чем, то есть субстанциальное начало, место и время ; несправедливость присуща самим вещам, не началу. Таким образом, общая схема такова: некое отвлеченное начало как природа бесконечного порождает противоположности и устанавливает сроки их правления согласно «установлению Времени» или через долгие промежутки времени; так же в иранской традиции Zrvanakarana (беско-нечное время) порождает добро и зло (свет и тьму) и устанавливает три эпохи согласно конечному времени правления каждого из начал (включая эпоху смешения). С учетом этого возникает вопрос, а можно ли рассматривать то ajieipov в качестве бесконечного времени?

А.В. Лебедев предлагал свою реконструкцию (спорную, но, безусловно, интересную) понятия то ajieipov как «вечного и нестареющего бесконечного Времени», сопоставимого с иранским Зурваном . Автор утверждает, что то ajieipov имеет перипатетическое происхождение, а ряд древних фрагментов позволяет реконструировать его изначальный смысл. Исходя из упомянутого выше свидетельства Ипполита — «Анак-симандр... объявил первоначалом вещей некую субстанцию бесконеч-ности... по его мнению, она вечна, нестареющая и объемлет все космосы. Он называет ее «временем», желая сказать этим, что рождение, бытие и гибель определены...» (Ипполит, Опровержение всех ересей, I, 6, 1-2; А11 DK) , — автор реконструирует оригинал Анаксимандра как «вечное и нестареющее бесконечное Время». Дальнейшая реконструкция позволяет А.В. Лебедеву прийти к выводу о том, что Xpovoq Анаксимандра — это, вероятно, синкретическое представление о бесконечном Времени- Небе (мировом «объеме», «вместилище»), «объемлющем все космосы» в пространстве и времени. Кроме того, в качестве дополнительного аргу-мента для своих выводов А.В. Лебедев предлагает тезис, согласно кото-рому представление о то ajieipov как о бисексуальном божестве времени, порождающем мир без партнера из собственного семени (яйца), практически совпадает по времени с появляющимися в VI—IV в. до н.э. в Греции (Ферекид, Теогония Гиеронима) и на Востоке — в Индии (Кала в «Майтри-Упанишаде», 6.14-16), Иране (Zrvan, начиная с Ев- дема) и Сидоне (ооХсоцое; = Ulom) аналогичными представлениями . В действительности, в качестве «совпадающего по времени» с учением Анаксимандра периодом, автор предлагает сравнительно большой отре-зок времени; подробно его сопоставление будет прокомментировано ниже.

Итак, в общих чертах характеристики то obieipov по большей части сопоставимы с характеристиками «безграничного времени» (Zrvan akarana), как они представлены, например, в «Меног-и Храт» (с. 23-24): «Творец Ормазд создал творения, создания, амахраспандов и Дух разу-ма... с благословения безграничного времени» (иными словами, время, пусть опосредованно, но принимает участие в творении — М.В.); по завершении 9000 лет «...безграничное время, ... судьба и предопреде-ление разобьют все творения и создания Ахримана»; «Безграничное время — нестареющее, бессмертное, безболезненное, нечувствительное, нетленное, неуязвимое, навсегда и навечно, и никто не может схватить его (и) ослабить его власть» .

Можно наметить еще ряд соответствий между двумя традициями. «Пєріе%єіУ» может быть употреблено как в пространственном, так и во временном понимании, и в этом смысле то ajieipov есть пространственное вместилище, окружающее все вещи. Иначе говоря, как нечто, неограниченное во времени и охватывающее все безграничные во времени вещи, оно есть пространственное бытие, которое объемлет все вещи как его составляющие . Очевидно, что при такой интерпретации то ajieipov вполне сопоставим с Зурваном как Местом (Про- странством)-Временем, как об этом говорится в «Ясне», 72.10. И уже Евдем во фрагменте, посвященном магам, повествует о существе, «которое некоторые называют местом, некоторые временем и которое объединяет в себе все воспринимаемые сознанием вещи» . Добавим еще, что то ajieipov порождает все вещи (помимо прочего это понятие подразумевает бесконечные миры-космосы, а то ajieipov отражает только бесконечное число их последующих чередований), что сопоставимо с иранской традицией, согласно которой как Зурван, так и Ормазд — в разных направлениях развития традиций — сотворили и бесконечные вещи, и конечные («Бундахишн», с. 18 (10 г)).

Космология Анаксимандра выглядит следующим образом. Все в мире имеет меру своего существования. Все вещи, возникая из бесконечного начала, вступают в круговорот, «рождаются бесконечные [по числу] космосы и снова уничтожаются в то, из чего возникли» (А 14 DK) . Круговорот вещей происходит по определенному закону, характеризующемуся необходимостью, «рождение, бытие и гибель [миров-небосводов] предопределены» (А 11 DK) . Все это соотносится с областью социально-нравственных понятий, совпадающих с понятием «правды»: вещи получают возмездие за неправду, если нарушают меру своего существования. Тогда то ajieipov выступает как беспредельное, которое окружает всякий предел, либо действуя по справедливости, либо выражая меру справедливости. «Справедливость», оказываясь соотносимой с то ajieipov, уже в представлениях Анаксимандра получает онтологический статус, что также вполне сопоставимо с иранскими воззрениями на arta как вселенский и социальный закон справедливости и истины.

Проблема реконструкции беспредельного как Времени, хотя и представляется возможной (с существенными оговорками), но влечет за собой ряд дополнительных проблем. В основании пехлевийской ортодоксальной (не светской) литературы (ок. IX в.) лежат, по всей видимости, два исходных направления. Одно из них формировалось на базе философии Аристотеля (в первую очередь аналитических работ и историко-философских пассажей), адаптированной для ортодоксального направления зороастризма жречеством. Другое направление — критическое, ориентированное против «дахритов», как было принято именовать иранских материалистов зурванитского толка, сведения о которых сохранились в «Denkart» . В обоих случаях можно выявить некоторые детали, сопоставимые со следующими элементами учения Анаксимандра. В «Denkart» дано понимание первичной материи как невидимой и неощутимой, она лишена частей, в ней отсутствует какая-либо форма и она названа «тёпбръ, иными словами то, что относится к духовной стороне человеческого существования, постижимое умом. Она названа также ras, «колесо» . Природа (или материя) и дух объединены в космо-се-«колесе», небесной сфере, являющейся воплощением конечного Зур-вана. В «Denkart» же находим представление о двойственности mdnog, т.е. существует menog как невидимый и неосязаемый принцип света и mdndgKaK принцип тьмы, оба они появились из единого, не составного mdnog, который идентифицируется с «ras», Колесом, которое в свою очередь тождественно с первичной материей или бесконечным Пространством-Временем (ср. «небесные колеса-обода» Анаксимандра) . Mardanfarrokh-i Ohrmazddad в своем трактате «Shkand-Gumanik Vichar» (Разъяснение, рассеивающее сомнение) следующим образом говорит о представлениях дахритов: «Они верят, что Бесконечное Время есть первый Принцип этого мира и всех различных изменений и (перегруппировок, которому его элементы и органы подчинены как в их взаимной противоположности, которая существует между ними, так и в их слиянии одного с другим» . При подобном подходе параллель очевидна и в ней узнаваемо не столько учение Аристотеля (мнение, на которое мы указывали выше), сколько, в первую очередь, Анаксимандра. В случае такого отождествления иранских представлений о первичной материи и бесконечном пространстве с небесной сферой-Колесом и представлений Анаксимандра о небесных телах как ободьях колес с вырывающимся пламенем они не могут быть сопоставлены напрямую, но некоторый параллелизм этих двух представлений все-таки просматривается.

R.C. Zaehner комментирует воззрения дахритов на первичную материю следующим образом. Зэндиты видели в Бесконечном Времени один основной и неизменяемый принцип, из которого все произошло, в чем они согласны с зурванитами-материалистами. Их доктрина почти определенно восходит к той «научной» работе, которую проделали при Шапуре I (242-272 гг. н.э.), вероятно, включив в Авесту тексты визан-тийского и индийского происхождения. По мнению R.C. Zaehner’а, идея Времени как источника всех вещей имеет скорее индийское происхож-дение, чем эллинское, при этом он, как и А.В. Лебедев, ссылается на «Майтри-Упанишаду» (ок. 500 г. до н.э.), в которой Время идентифици-руется с Наивысшим принципом, имеющим две формы — «вечное те-перь», «время без формы» и время в его обычном понимании, «форма времени». На наш взгляд, концепция Анаксимандра, даже без трактовки то ajieipov как Времени, ближе к дахритской и, кроме того, вероятно более ранняя, чем версия указанной Упанишады.

Все свидетельства о дахритах (или зурванитах), как правило, относятся к раннему средневековью. Тем не менее, ряд пассажей из «Авесты», такие, как, например, неоднократно упоминавшаяся «Ясна», 72.10 и концепция «линейного времени» Заратуштры позволяют предположить, что некие представления, предшествовавшие развитому зурванизму VI-IX вв. уже существовали, самое позднее, на момент первой канонизации «Авесты» в III в. или новой канонизации в IV в. и создания «Младшей Авесты». Непосредственное распространение античного знания на территории Персии Сасанидов начинается с 439 г., времени закрытия несторианской школы. Именно с этого момента несториане обосновываются в Персии, привозят с собой библиотеки сочинений античных авторов, формируется традиция перевода и комментирования на сирийский язык, на пехлевийский переводится очень небольшое количество литературы. Из Аристотеля полностью были переведены только логические трактаты, остальные переводы были крайне слабые и неполные, а известно, что именно Аристотель «открыл» Анаксимандра (наибольшее число упоминаний о нем встречаем в «Физике»), Период наиболее плотных контактов с представителями античной философии начинаются при Хосрове I Аноширване (531-579 гг.), но очевидно, что к этому времени иранские представления о времени вообще, и в частности о бесконечном (линейном) времени, уже насчитывают несколько веков развития и документально засвидетельствованы в источниках как известные грекам к III в. до н.э. .

Весь вопрос в таком случае сводится к тому, почему учение Анаксимандра, не получившее, как уже говорилось, обширного отклика в ранней греческой традиции, и известное в основном по свидетельствам Платона и Аристотеля, находит явные параллели с иранскими представлениями спустя семь веков после своего возникновения? В любом случае без анализа всей древнегреческой традиции (включая эпоху поздней античности) и ее адаптации на иранской почве ответить на этот вопрос практически невозможно. Вероятно, близким к истине будет предположение о доксографических источниках как передаточном звене традиции, но в таком случае говорить об иранских влияниях на учение Анаксимандра на основании приведенных параллелей уже становится затруднительно.

Еще одна концепция учения Анаксимандра может быть рассмотрена с точки зрения греко-иранских параллелей. Анаксимандр полагал, что Земля находится в центре космоса и равноудалена от всех крайних точек (А 26. Аристотель, «О небе»), то же сообщает Ахилл (Dubia. 4.): Земля пребывает неподвижно в состоянии равновесия в центре космоса .

Здесь явно просматривается параллель с архаическими иранскими представлениями о космосе-«мировом яйце», где земля мыслится желтком яйца и параллель с поздней иранской концепцией, зафиксированной в пехлевийских текстах, где земля находится в центре космоса и имеет металлическую границу-небо. Мы уже касались представлений о мировом яйце, добавим к этому то, что такая модель не может восходить к вавилонским представлениям, в которых в эпоху, близкую времени жизни Анаксимандра, мироздание предстает в виде двух плоскостей. Важно отметить, что существует и принципиальное отличие учения Анаксимандра от представлений о космосе-«яйце». Число космосов у Анаксимандра бесконечно, тогда как космос-«мировое яйцо» — единственное.

Можно на основании этих сопоставлений выдвинуть тезис об иранском происхождении этих взглядов, но вероятнее всего они, равно как и учение о противоположностях (если все-таки согласиться с тем, что уже у Анаксимандра прослеживается тенденция к его оформлению) и космической справедливости, могли быть обусловлены внутренними со-циальными процессами греческого общества. В.П. Горан полагает, что для европейской традиции характерна изначальная генетическая связь философии с демократией . В период создания предпосылок для появ-ления и зарождения философии система ценностей, определяющих тра-диционные мировоззренческие ориентации, была аристократической, это нашло отражение в ряде произведений Феогнида и Солона. «Новая система ценностей, выражение и обоснование которой обнаруживается ...в учениях самых первых философов, составляющих милетскую школу, была системой ценностей становящейся полисной демократии» . В таком случае через демократический принцип равенства объясняется и понятие космического равенства как равновесия, и равновесие Земли в центре космоса. На этих же основаниях G. Vlastos вводит три основ-ных тезиса реконструкции учения Анаксимандра: 1) основными состав-ляющими мира Анаксимандра являются равные противоположные силы, балансирующие одна против другой в динамическом равновесии; 2) это равновесие внутренне принадлежит миру, бесконечное в эту «борьбу» не вовлекается; 3) представление Анаксимандра о мире как о саморегу-лирующемся равновесии, в котором преобладает космическая справед-ливость, зависит от современного ему социального порядка, соответ-ствующего политическому принципу «исономии».

Существует и противоположный взгляд на основы формирования этой концепции Анаксимандра. В частности, J. Engmann полагает, что рост демократии в Ионии в период жизни Анаксимандра был, но демократия только зарождалась, и поэтому главной моделью для Анаксимандра в создании собственной концепции справедливости были экономические и социальные условия, созданные аристократическим правлением . Он оспаривает выводы Властоса относительно равенства физических со-ставляющих мира и полагает на основании фрагментов А 10 DK, А 27 DK, что на момент выхода из бесконечного горячее, бывшее в небольшом количестве по сравнению с холодным, постепенно сменяет все холодное (все моря высыхают), и это скорее описывает не эгалитарные отношения между гражданами при демократии, а скорее ту ситуацию, которая существовала в архаических полисах, когда родовая знать, бывшая в меньшинстве, завладела фактически всей собственностью, тогда как рядовые граждане потеряли даже то, чем владели изначально и именно эта ситуация наилучшим образом описана у Солона . С этой позиции, представление о равноудаленности Земли от всех крайних точек пространства не имеет оснований в собственно-греческом мировоззрении и только тогда получает обоснование возможность иранских истоков этих взглядов.

Что касается концепции противоположностей в учении Анаксимандра, то здесь мнение исследователей расходится. Стандартная точка зрения следует позиции Аристотеля в «Физике» и «Метафизике», где он рассуждал, применительно также и к учению Анаксимандра, о начале и об элементах (сшн%єіа — огонь, воздух, вода, земля), попарно связанных и их качествах (горячее, холодное, влажное, сухое). Согласно противникам этой точки зрения, учение об элементах было создано (или лучше сказать, сформулировано) либо самим Аристотелем, либо Платоном . Ch. Kahn предлагал рассматривать как характерные именно для милетской школы следующие пары противоположностей: горячее-холодное, сухое-в лажное, светлое-темное, и четвертую пару — мужское-женское — он оставляет под вопросом . Симпликий, для кото-рого концепция четырех элементов и их градация в соответствии с ка-чествами уже была основополагающей для описания мира, испытывает затруднения с содержанием текста Анаксимандра: «По поводу этого текста следует также отметить, что в примерах элементов он называл воздух холодным, а воду влажной, что у него не в обычае: воздух он [обычно] называет влажным, полагая, что ему в большей мере свойствен отличительный признак влаги — трудно поддаваться определению [оформлению] собственной границей и легко — внешней. То ли он допустил небрежность, приводя пример исключительно ради [иллюст-рации] противоположности [элементов], то ли описка вышла» . Это может быть хорошим свидетельством явных попыток доксографии вчитать в учение Анаксимандра концепцию противоположностей или четырех элементов вслед за Аристотелем. Вместе с тем, именно это свидетельство хорошо показывает, что в учении Анаксимандра еще не было четкой корреляции стихий и качеств и тем более трудно утверждать, что Анаксимандр сводит все сущие вещи к ограниченному числу стихий, хотя именно такая позиция как нельзя лучше бы соответствовала его схематическому описанию универсума.

Вместе с тем, представления о противоположностях, имеющие место практически во всех раннегреческих философских концепциях, имеют параллели в иранской традиции. Но эти параллели, определенно, также относимы к греческим влияниям на зороастрийскую ортодоксию. Из четырех первичных элементов греческой физики в иранской традиции мы обнаруживаем только горячее и влажное, причем в поздних пехле-вийских зороастрийских текстах, описывающих становление мира . Именно эти качества ассоциировались с Ормаздом, который был един-ственным создателем универсума.

Таким образом, те параллели, которые мы отметили между философией Анаксимандра и иранской традицией, на наш взгляд, являются результатом обратного влияния греческой философии классического и позднего периода в эпоху становления книжности в Сасанидском Иране. Что касается представлений о начале, или высшем принципе, причине возникновения вещей в мире и возможности понимать его как божество, то в иранской традиции в полной мере эти представления сформировались не ранее IV-IX вв. н.э. и отражены в пехлевийских источниках. Кроме того, понимание начала Анаксимандра как суп- ратеистической схематизации ставит под сомнение возможность проведения параллелей. В целом учение Анаксимандра может быть рассмотрено скорее в конструктивистском измерении, чем в логическом, и именно к последнему обращается Аристотель, критикуя слабые места в позиции Анаксимандра. За его «довольно поэтическими словами» стоит, как это не парадоксально, идея, что универсум поддается рациональной схематизации. Иными словами, он обладает гармонией и пропорцией, которые заданы измеримыми величинами, а потому может быть картографирован с учетом этих отношений, как и ойкумена. Для Анаксимандра схематизация универсума — это, прежде всего, рацио-нальное конструирование неявного с целью придать ему эмпирическую ясность (как в случае с картой), и перейти от неупорядоченной множественности к гармонизированному целому. Точно также как карта упрощает восприятие пространства, так и предельно общая техническая схема упрощает понимание универсума. Даже если сам Анаксимандр не представлял свое учение в таком предельно общем виде, схема, которая реконструируется из его учения, оказывается весьма полезной при оценке всей последующей раннегреческой философии. В ней заключены практически все те проблемы и взаимосвязи между ними, которые будут разрешаться досократиками, различными способами осуществлявшими ее наполнение и не утратившими ее изначальной рационалистической направленности.