§ 3. На пути к пониманию греческого начала философии: эйдетическое тождество

...Толкуя (в В8, 34) oftvEKev єаті уотща — о чем есть мысль — как указание на основополагающее значение искомого „что" (ті ecmv), онтологический образ которого („эйдос") с самого начала направляет постигающую мысль и дает ей цель, образ завершенного знания, мы невольно и незаметно обратились — для понимания Парменида — к Платону и Аристотелю.

А. Гносеологическое тождество

Отметим прежде всего, что парменидовская формулировка «принципа тождества мышления и бытия» противоположна той, что выражается известной формулой Р. Декарта «(ego) cogito ergo (ego) sum», что значит: ego cogitans — мыслящее я — есть первое достоверно найденное esse, а второе — та res extensa, от которой это мыслящее „я" отстранено и которой противопоставлено.

Разумеется, в тезисе Парменида столь же мало „реализма", сколь мало в тезисе Беркли „субъективного идеализма". Хотя субъекту, который уже знает себя как субъект бытия (бесконечно малая точка, но — точка настоящего (божественного) бытия), выскочить, высунуться из субъективных percipi невозможно, тем не менее все, что есть, может быть только в горизонте этого субъекта бытия как перцептивное событие. Правда, esse в его essentia требуется еще искать среди возможных перцепций, перцепцию надо особым образом устраивать, сделать ее когитирующей, объективно значимой, восприятие (в опыте) должно обрести признаки независимого, „внешнего" бытия. У Парменида же само бытие, в котором все уже как-то сказалось (выявилось) и без которого не найти мышления, имеет логические (подсудные „логосу" — В7, 5) признаки и целиком отлично от той смеси сущего с не-сущим, в которой привычно путаются, не замечая того, многоопытные, бывалые люди. Речь идет о том, как esse есть собственно esse, как сущее присутствует в качестве сущего, чтобы восприятие могло воспринимать, понимание — понимать.

Различие — и весьма существенное — в том, как мысль изначально располагается к бытию. Уморасположение, определившее эпоху Нового времени, нашло наиболее полное и наглядное воплощение в экспериментально-математическом познании, прежде всего в фундаментальной физике, фундаментальность которой имеет здесь вполне мета-физический смысл. В метафизике, обосновывающей это уморасположение, бытие понимается не только как объект, противопоставленный (пред-ставленный) субъекту, но — у Спинозы, например, и на иной лад у Лейбница — как объективная субъектность (natura naturans, монада монад).

Характерно и вполне логично перетолкование тезиса Парменида у Гегеля. Гегель прежде всего замечает то важное обстоятельство, что всякое познание сопровождается самопознанием мысли, она методично критикует и переосмысливает (снимает) себя в качестве мысли субъективной. Эта субъективность сначала (в Античности) сказывается в том, что мысль наивно забывает о себе в предмете, затем (в Новое время, определеннее всего у Канта) замечает себя как средство или особую среду познания, рефлектирует о себе, решительно противопоставляя себя предметности предмета. Наконец, открывает в себе, в своей субъектности истину бытия: познание мира и самопознание совпадают, субъект, „конечный дух" обретает в бытии мыслящего мышления чистую „объективность" самого бытийствующего бытия. Оглядываясь назад, Гегель находит теперь в тезисе Парменида не просто первый „наивный" ход мысли, открывшей „пустую абстракцию" бытия, а некое предвосхищение собственной идеи. «„Мышление и то, в силу чего мысль есть, есть одно и то же. Ибо ты не найдешь мышления без сущего, в котором она высказывается; ведь нет и не будет ничего, помимо сущего", — цитирует Гегель Парменида и далее разъясняет проци-тированное. — Это главная мысль. Мышление продуцирует себя, и то, что продуцируется, есть мысль.

При всем различии этих онтологик нетрудно тем не менее заметить, что различение происходит на одном и том же онто-логи- ческом „месте". Логика (онтологика) этого „места" крайне сложна, сложна тем более, что таящиеся в ней парадоксы скрываются фигурой тавтологии. При ближайшем рассмотрении, однако, это онтологическое тожесловие оказывается скоплением противоречий — апорий, антиномий, парадоксов, так что „принцип тождества" становится не универсальным метафизическим основоположением эпохи, а, скорее, источником эпохальных философских споров. Вот, например, гегелевский моно-логизм, кажется, прямо противоречит картезианскому дуализму, известному всем субъект-объектному отношению, ставшему за пару столетий чем-то саморазумеющимся. Сопоставляя поначалу тезис Парменида с тезисами Декарта и Беркли, мы заметили, что в новоевропейском умо-расположении к бытию все мыслящее (cogitans) — восприятие, представление, понятие — сосредоточено в „субъекте", онтологически (субстанциально) отстраненном от бытия, которое отмечено признаком независимости (т. е. где-то и когда-то понято так, отличено, наделено этой чертой, этим указателем — „вне и независимо...") от „субъективных" представлений, пониманий и даже познаний („объективных"), — бытие как вещь в себе. Согласно замечательной метафоре, придуманной в XX веке, бытие („природа") есть черный ящик, откуда „наше" мыслящее восприятие умеет извлекать кое-какие ответы, если правильно — теоретически и технически — поставит вопрос, т.

Объективное познание происходит в восприятиях „субъекта", но не психологических, а технически вооруженных. Научно „коги- тирующий" субъект не созерцает внешнюю природу, а инструментально проникает в ее сущность: читает показания приборов и теоретически их интерпретирует. Субъективное представление на пути к теоретически значимому (объективному) понятию должно устроить опыт. Оно должно прикинуться вещью — идеальной, но осуществимой моделью, мысленным, но воспроизводимым на де- ле событием, теоретически чистой ситуацией, которую, однако, можно искусственно создать, — чтобы в этих искусственно созданных условиях вещь могла в ответ открыть свое понятие, свою сущность, — свою мысль. Понятие, данное в условиях предметной перцепции, предмет, данный в условиях теоретически значимой мыслимости (Кант: понятие, но созерцаемое в опыте, предмет, но — трансцендентальный), — такова схема экспериментального опыта. Тут—в искусственно, технически устроенном эксперименте — и происходит взаимопревращение двух субстанций — мыс-лящей и протяженной, это и есть место, метод и форма выяснения их тайного тождества.

Существенно, что вопрос взаимоотношения мышления и бытия ставится здесь гносеологически, рефлексивно, а именно: как на-ше — субъективное — восприятие может быть (стать) объективно познающим, как сделать его таким? Бытие, находящееся на одной стороне („вне и независимо от нас"), познается, т. е. сообщается субъекту, находящемуся на другой стороне („в нас"?), посредством „превращения" в мысль (камень — снаряд — материальная точка — точка на кривой — частная производная...). Чтобы это могло произойти, мысль, со своей стороны, должна определить условия своей реализации, устроить себя как объект (мысленный — идеальный — модельный — вещественно — экспериментально — вопроизводи- мый).

Нетрудно будет заметить, что то же самое idem, внутренне связующее человеческую мысль и бытийность вещей, присутствует и в метафизическом тезисе Спинозы, согласно которому методическая «связь идей» в конечном — теоретическом — счете та же самая (idem est), что и методически раскрываемая (в эксперименте) «связь вещей». Тогда, возможно, станет понятней, почему и как „дуализм" Декарта не столько противоречит монизму Спинозы, сколько внутренне предполагает этот (снимающий его) монизм: мыслящая субстанция и протяженная субстанция не две проти- во-стоящие субстанции, а два атрибута, два способа представить то же самое: одну субстанцию, не совпадающую с этими ее представлениями, допускающую еще бесконечное множество других, неведомых нам, представлений.

Б. Понимание эйдетического тождества современной философией

В античности взаиморасположение мысли и бытия иное. Здесь мыслимостъ есть сначала собственная черта сущего („предмета" ), определенного в целостности своего бытия, и эта определенность есть ориентир, критерий и основание для аналогичного, подобающего устроения (микрокосма) человеческого ума как умения вос-принять, уловить, иметь в виду, держать в уме (по-нять, в-нять) суть события, того, кто или что на самом деле передо мной. Так же и относительно всего вместе: обучает внимание к тому, что собственно происходит, как оно есть. Ум — vo0<; — это прежде всего умение держать во внимании целое, слово замысел будет, пожалуй, уместней всего: понимать в чем бы то ни было — значит улавливать замысел, понимать же до конца (до начала) — значит уяснить замысел (=ум) всего.

1) Говоря на языке, понятном нашей теории познания, для греческого ума все дело познания сводится к установлению и определению предмета. Классическая наука начинает с описания своего предмета и при этом не очень заботится о точности. Что такое, к примеру, „жизнь" для биолога или хотя бы „животное" для зоолога? Есть очевидные экземпляры, подлежащие исследованию, но границы расплываются. Какую озадаченность у специалистов вызывают вопросы о „предмете" математики, филологии, истории!.. Замечательно, однако, что эта неопределенность не останавливает (до некоторых пор) наук в их бурном и успешном развитии. Более того, приглядевшись, мы заметим, что существенный шаг в познание предмета сопровождается изменением понятия о нем (не знания, а понятия о том, что познается), часто весьма радикальным. Ход, шаг, этап научного познания состоит не в накоплении знаний о предмете, а в принципиальном изменении понятия о сущности предмета. Тут, стало быть, как бы два предмета: один — неопределенный предмет исследований, другой — его „модельное" понятие, теоретическое представление, идеальный объект, с которым непосредственно работают теоретики и экспериментаторы. Наука потому может оставить в неопределенности свой предмет, что работает не с ним, а с его идеализацией, с идеальным представителем, моделью предмета, и эта модель становится инструментом его по-знания. С помощью натуральных чисел математик конструирует числа другого рода (дробные, отрицательные, иррациональные, трансцендентные, комплексные...), каждый раз радикально меняя понятие числа, т. е. идею предмета изучения. Именно методичное изменение понятия (и самой идеи) предмета и есть научное познание.

Для греческой науки определение предмета есть цель и завер-шение знания. Тут, в определении, все уже известное о предмете выстраивается в форму собственно знания, а потом можно выяснить еще множество... околичностей, привходящих обстоятельств, сопутствующих (аг)цРєРт|к6ха) главному, сосредоточенному в умозримый образ „предмета" в полноте его бытия, никогда не совпадающего ни с одним из существующих отображений. Идея (платоновская), хотя и обитает в мире ума, но есть нечто противо-положное идеализации, тем более обобщающей абстракции. Это нечто неделимое, сосредоточившее и содержащее в себе все воз-можные, известные и неизвестные аспекты, стороны, подобия, — предельная и непостижимая конкретность. Скорее уж „вещи" суть абстракции (разно-видности) идеи: идея дома не „обобщение" домов, а один-единственный дом, всем домам дом, тот, что вполне отвечал бы назначению — быть домом, но такой дом лишь мыслим, а во множестве существующих домов каждый по-своему не вполне отвечает этому бытию домом. Стоящее здесь прекрасное изваяние или этот прекрасный поступок суть лишь абстрактные, отвлеченные, донельзя упрощенные намеки на красоту саму по себе, вмещающую в себе и красоту кувшина, и красоту героической смерти, и красоту речи, и красоту неба. Все много- и разно-образно сущее не вполне есть, и есть и не есть, а вполне сущее — бытие — не есть так, как есть это сущее, оно есть ... как мысль.

Гносеологическое тождество указывает, как субъективная мысль может проникнуть в сущность вещей путем построения в себе объективной схемы (модели) независимого от себя идеального предмета. Смысл мыслимости (знания-эпистемы) и бытия, соответствующий эйдетическому тождеству, другой. Мыслимость есть собственная черта существенно сущего (то ovxco<; ov), черта, определяющая сущее как сущее, в полноте его бытия. Этой определяющей чертой сущее схвачено, „понято" собой и только потому может быть понимаемо человеком. Эйдетическое тождество указывает, как мысли найти себя в ноэматических чертах „предмета". Мыслимый предмет не проецируется на плоскость объективной „протяженности", пред- и противо-стоящей мыслящему субъекту, а, скорее, собирается в себе, занимает место бытийного субъекта мысли, субъекта в исходном значении этого слова: sub-jectum, г)7сокєіцєуоу, под-лежащее, — то, что с самого начала некоторым образом имеется в виду, в уме, о чем идет речь и что по мере раз-вертывания речи — обсуждения, рассматривания — слагается, уплотняется в своем неделимом и неисследимом бытии. Неизменное присутствие этого постоянно ускользающего от окончательного схватывания „субъекта" наводит на мысль, ведет мысль в ее поисках — в ее охоте, по известной метафоре Платона. Если добыча не светит, зверь не маячит, не следит, то выслеживание и преследование не состоятся, но поймать зверя значит здесь нечто парадоксальное: уловить его в свободе самобытия, т. е. в неуловимости.

Поскольку онтологика эйдетического тождества находит основание мыслимости — умо-зримости — сущего в его собственных ноэматических („умных") чертах, напряженное взаимоотношение мысли и бытия (мыслимости и немыслимости) — их взаимоопределение и взаиморасхождение — оказывается внутренним противоборством самого бытия: бытие как тождество возникновения и гибели у Анаксимандра; „полемический логос", раскрывающий смысл связки есть в том, как «все есть одно» у Гераклита; противоборство „любви" и „ненависти" у Эмпедокла. Позже это онтологическое противоборство принимает вид фундаментального онтологического суждения: «Многое есть не как многое, а как единое, единое есть не как единое, а как многое» (см. «Парменид» Платона). Но парадоксальная невозможность этой необходимой связи («все есть одно») уясняется только Парменидом, который доводит до предела Гераклитов „полемос" сводящегося и расходящегося, единого и всего, проводит здесь решающую черту, разрывает связку „есть", отделяет истину единого бытия от мнимости двоящегося мира существования. Под пристальным взглядом Бо-гини-Истины «прекрасный строй» (космос-логос), гармония, связующая предел и беспредельное, единое и многое, оказываются обманчивыми (аяатт|Х6у — В8, 52). Есть, собственно и вполне есть, единственная единица бытия и кроме этого — ничто, которого вполне нет. О сущем же, которое не вполне есть, и есть и не есть, невозможно и не следует ни говорить, ни думать „есть", — есть вполне только одно: само, не смешанное с небытием бытие, которое не есть, не может быть так, как существует сущее, а есть оно — вполне бытие — как... мысль.

Значит, и мышление имеет в этой онтологии двоякий смысл: мышление — это рассуждение, решание, поиски пути, наметки пу-ти, связи между мнимым существованием и истинным бытием, а затем также и взгляд назад, набросок правдоподобно-обманчивого мира (строя) с точки зрения внемирной истины; с другой стороны, мышление находит себя только вместе с бытием, как „место" бытия, не существующего в двоящемся и двусмысленном мире видимого существования. В этом качестве мышление не связует, а, напротив, разделяет, „связует" взаимоотрицанием: единое и многое, устойчивое и изменчивое, мыслимое и чувственное связаны (взаимоопределены) посредством „не".

4) Путь к единому бытию намечен, определен тем, как „логос" собирает, складывает многообразие существования в умо-зрение единицы бытия, единого существа, „субъекта" существования. Мыслящее внимание может быть сосредоточено на „предмете" мышления, „предмет" может иметься умом в виду, если он сам в существе собственного бытия обретает целостный — и неприкосно-венный — вид: єї8о<;, ібєа. Так в эйдосе, понятом (истолкованном, продуманном, обоснованном) как мыслимый вид бытия сущего, воплощается греческий смысл тождества мышления и бытия.

Он — эйдос — определяет смысл связки „есть" в онто-логическом суждении: мысль (как понимающий, о-пределяющий эйдос) есть (уже не ищущая мысль, а найденное, о-пределенное, усмотренное умом) бытие, бытие (как собственный вид — эйдос — сущего) есть (уже не изменчиво-многообразное сущее, а схватывающая, о-пределивающая) мысль. Словом, эйдос как смысл и схема он- то-логической связки, как форма и место взаимопревращения бытия и мысли оказывается скрепой («гармонией») противоборствующих тяг, натянутой тетивой «тугого лука»: много-образие (не- до)существований охвачено, схвачено эйдетической формой в неделимую полноту бытия определенного сущего, той же самой хваткой единство умо-постижения возводит сущее в мысль. Но именно там, где сосредоточивается в эйдосе мыслимость (где многое собирается воедино), нарастает и уплотняется его немыслимая (сверямысленная) бытийность. Соединение (столкновение) „есть" и „уже не (есть)" намекает на изначальную спорность этого онто-логического тождества, на таящиеся в нем противоречия, про- тивомыслия, противобытия. Софистические споры, диалектические рассуждения, апории, озадачивания, мистические экстазы — лишь отдаленные следствия и отзвуки неукротимой спорности бытия в его истине.

5) Но ведь Парменид, кажется, говорит другое (см. гл. 2, § 1), чуть ли не прямо противоположное: логически разбираясь (Kpivai 8є А,оусоі) в многоспорных рассуждениях, мысль приходит к умо-зрению бесспорной (неколебимой) истины единого бытия, решительно отделяя ее от бесспорного же недомыслия смертных, привычно обитающих в своем двусмысленном, двоящемся мире, устроенном связями одного и-другого. Именно эта связь одного и другого есть источник недоразумений, она предполагает невозможное: „одно" и „другое" есть одно-и-другое, то ли и то (одно) и се (два), то ли ни то ни се. Но истина бытия как раз и определена тем, что бытие только одно, в нем исключается возможность принять одно за другое — ошибиться, заблудиться, обмануться, пере-путать одно с другим — словом, возможность спора. Здесь нет источника путаницы, нет различий, нет другого — только одно.

Если мы поймем Парменида так (как его преимущественно и понимают), мы упустим главное, что происходит в поэме: онто-ло- гический раздел мира не приводит спор к разрешению, а, напротив, предельно обостряет его. Нельзя уже довольствоваться ни эпическим „переживанием" бытия, ни сочинением космогонических мифов, невозможно остановиться на потоке гераклитовских метафор и загадок. В мифо-поэтическом, разнообразном и разноподвиж- ном, но также и целостном мире совокупными демоническими силами Мойры, Дике и Ананке проводится окончательный, непримиримый — роковой — раздел, раскол на то, что всегда другое, и то, что всегда одно. Никаких гераклитовских „и... и...", лишь строгое „или... или...", но именно этим разделяющим взаимоотрицанием, логическим действием разделения на строго мыслимое бытие-по-существу (то OVTCOC; ov) и мнимое, ускользающее от схватывания понятием, двойственное в основе (ултие-существование, оба пути, оба оборота бытия связаны. Это — онто-логическая связка „есть" («многое есть как единое, единое есть как многое»), замеченная как связь спора. Бытие (и мышление) утверждается как взаимо- и само-оспаривание двух целокупных и взаимоисключающих оборотов бытия: бытия-единого (мыслимое) и бытия-многого (немыслимое).

Богиня-Истина занимается с отроком Парменидом рассуждениями, они размышляют, ищут верные пути разыскания истины. Их размышление — т. е. наша человечески-божественная мысль — происходит на распутье, в межумочном промежутке между блужданиями в беспредельном, неуловимом, ускользающем бытии мира и „возвращением на родину" (согласно традиционной платонистской метафоре) — устремлением в направлении к бытию стойкому, не двоящемуся, единственному, словом, определенному так, чтобы оно — истинное бытие — могло быть окончательно найденным, обретенным, целиком умо-зримым. Однако решающая черта, разделяющая оба бытия, проводится здесь, в этом промежутке, — здесь принимается роковое решение об истине бытия в отличие от ошибочного, обманывающего, вводящего в заблуждения космоса. Здесь же, на линии раздела, развертывается онтологический (философский) спор. Но это значит: спорность бытия изначальнее, бытийнее, истиннее как разных философских онтологий, так и эпохальных онтологических решений об истине бытия. Именно на том пределе, где мысль думает обрести бытие, стать уже не ищущей мыслью, а самим найденным бытием, истиной, бытие может быть замечено мыслью иначе, истиннее: бытие отвечает понимающей мысли, извещает, дает понять о себе так тем, что отбра-сывает мысль с ее идеей истины бытия — к началу, к решающему распутью, возвращает умозрение в мышление.

Тогда и место, и смысл тождества полностью меняются.

Метафизическая традиция понимает мышление как средство, дарованное человеку, чтобы он мог выбраться из потемок (плато-новской пещеры) существования к свету бытия, на чем дело мышления заканчивается, оно остается лишь стражем добытой истины, которой руководствуется в своем поведении. Рассуждения, споры, беседы в сократическом духе при удаче ведут к истине, но в умном свете истины все разногласия, споры, разговоры и поиски кончаются, мысль сливается с бытием в одном ослепительном свете (всякая продуманная метафизика указывает свою мистическую закраину). Онтология Парменида, бесспорно, делает шаг в этом — метафизическом — направлении, но божественное место не случайно располагается здесь на границе мира, на распутье, в средоточии возможных оспариваний. Напомню еще раз значимые строки В7, 5—8, 1: «Kpivai 8є А,оусоі лоМбтріу гХгy%ov є^ єцєбєу рт|6є- vxa —рассуди логосом многоспорное [вызывающее много споров; бтіріс; — это даже бой, борьба*] опровержение [разбирательство, допытывание, выяснение], произнесенное мною».

Мышление и бытие соответствуют (отвечают) друг другу не потому, что человеку дан шанс при усердии и/или удаче набрести мыслью на истину, а потому, что спорность бытия есть онтологическое основание решающего мышления. Истина-знание, доказанная, умозрительно усмотренная или иначе как обоснованная в своей уже бесспорной безусловности, — только момент, фигура, довод, реплика в решающем споре, каковым бытие раскрывается в человеческом мире. Не столько в спорах рождается истина, сколько в истине таятся существенные — онто-логические, метафизические, эпохально-исторические — споры.

Спор онтологий, или мышление спорной истины бытия, и есть философия по существу.

6) Что в греческом понимании знания (тождества мыслимости и бытийности) именно образ (эйдос) пред-полагаемого бытия „предмета" пред-определяет бытие мысли, что, говоря иначе, мыс- лимость видится как бытийная черта предмета, — это вполне доступно пониманию в логике „гносеологического" тождества. Так греческую „ступень" в развитии мыслящего духа трактует Гегель. Ступень, на которой дух еще целиком захвачен бытием (наивен, догматичен), но захвачен так, что уже не теряется в пестром многообразии существования (как на „гегелевском" Востоке). Сущее захватывает мысль, насколько само схвачено мыслью в простом умо-зримом единстве его бытия. Эту простую умо-зримость бытия Гегель называет «прекрасной индивидуальностью» — атомарным космосом, говоря по-гречески. Тайна и драма онто-логического тождества — чувственной мыслимости, понимающего чувства^ открытой сокровенности — является в феномене (и фсфме) прекрасного. (В этом тюбингенские однокашники — Гегель, Шеллинг и Гельдерлин — согласны. ) Прекрасное есть та единственная форма (форма единственности), в которой единичное сущее являет, об-наруживает существо бытия, оказывается видом (разновидностью) самого бытия. Единичное сущее есть так некоторым образом все, все есть так некоторым образом, — оно воплощает свою идею или наводит на нее. Феномен прекрасного воплощает и как будто разрешает онто-логическую апорию связки „есть" (в эй-детическом тождестве).

Впрочем, «прекрасная индивидуальность», греческий эйдос для Гегеля именно образ, только образ бытия и образ понятия („образное понимание"), истиной коих будет само знающее себя поня-тие?

Однако романтическая философия искусства позволила Шеллингу и Гельдерлину не только иначе осмыслить онтологику худо-жественной формы, но найти здесь поворотную точку для переосмысления собственно философской онтологии, т. е. идеи онто-логического тождества. Поворот вел словно в обратную сторону: от логоса (мышления, отвлеченного, отстраненного от бытия) через поэзию к мифу (мышлению, вовлеченному в бытие, поглощенному бытием). В таком повороте феномен «прекрасной индивидуальности» — как художественная (пластическая или поэтическая) идея (видность) бытия — оказывается формообразующим средоточием мысли, движущейся не к тождеству с собой в само-сознании, а к тождеству с бытием в самом бытии. Собственная форма тождества мышления и бытия (=истина) есть их индиф- ференция, неразличимость, связка „есть" до разделения связуемых: это мысль, самозабвенно захваченная (или даже еще не отпущенная) бытием, и непосредственное откровение бытия во всей многоразличной простоте и божественной таинственности.

Поставленный в такой онтологический горизонт феномен прекрасного уже не подведомствен эстетике или теории искусства в узком смысле слова.

Поэзия не только возвращается к своему истоку — мифу, но на-ходит в нем свою истину (таков путь Гельдерлина ). Более того: с помощью поэзии философия находит в мифе форму истины как истинствования в бытии, а не в мышлении о бытии.

Философия, ставящая в центр смысл тождества как индиффе- ренции мысли и бытия, движется от философии искусства к философии мифологии и откровения (таков путь Шеллинга). Соответственно и греческий эйдос, осмысленный в этом — поэтическом — духе, окажется видом, открытым для того, чтобы захватить внимание и увести из себя, из своей индивидуальной видности, отослать к другому, заставить припомнить то, что присутствует в нем как в символе, что составляет с ним символ (аиц-роХт) значит с-тык, со-единение, сращение). В противоречии с тем, что нам ка-залось, когда мы следовали за платоновским Сократом, эйдос теперь не выводит с помощью логоса и диалектических обсуждений из безотчетности мифа к умному (само-отчетливому) миру чисел и идей, напротив, он возвращает этот мир в мистерию мифа.

7) Экскурс в философию Нового времени понадобился не только для того, чтобы проследить, как греческое начало продолжает жить, соучаствовать в ином философском начинании, но прежде всего чтобы уяснить решающее значение того, как понимается, где располагается, в чем воплощается смысл спорной связки „ес^ь" в фундаментальном онто-логическом суждении, и увидеть, до кккой степени различные смысловые возможности связаны в этой связке, какие мощные энергии таятся в этой спекулятивной формулу: «то-ждество мышления и бытия».

Теперь можно будет, пожалуй, чуть лучше понять, как совре-менная философия припоминает спорные начала античной, припоминает не как исторически прошлое, а как философски настоящее, припоминает в смысле платоновского „анамнесиса", т. е. пробуждает в уме их первоначальную форму и начинающую энергию.

В современной философии таких внутренних, исходящих из существа дела обращений к античной философии не так много. В первой части работы я объяснял, почему считаю логически значимыми два: замысел «припоминания изначального существа истины» в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера и продумывание онтологики «эйдетического разума», намеченной в диалогической онто-логике В. Библера. Важно, что и на том и на другом пути обращение к античной философии — интерпретация текстов, реконструкция „учений" — имеет целью возвращение в вековой «диалог (философствующей) души с самой собой». Философски понять слово философии, когда бы оно ни прозвучало, — значит вернуть, сообщить его философии, вернуть в разговор и вступить с ним в разговор по сути философского дела — понимания истинности истины, или — проще — мышления бытия. На путях фунда-ментальной онтологии и диалогической онто-логики такое сообщение с античным началом-начинанием (источником) философии затеивается и развертывается по-разному, поэтому философски значим также и возможный разговор — диалог, спор — между этими мыслительными интенциями, едва наметившимися в XX веке.

Нетрудно заметить, что онтологические смыслы и допущения, направляющие мысль по этим расходящимся путям, но внутренне связанные исходной спорностью, означились уже в том споре Шеллинга и Гегеля, о котором только что была речь.

Диалогика корнями связана с гегелевской диалектикой, которую она преодолевает,х Преодолорие происходит по-гегелевски, как снятие. Диалектика логических атрибутов (категорий) одного — моно-логического — „субъекта" (духа) снимается в диалоги- ке (логике возможного диалога) онто-логически различных „субъектов", онто-логически различных — т. е. различающихся пониманием истинности истины, смысла бытия и соответствующего ему мышления — культур разумения. Это значит: вместе с моно-ло- гичным „объективным (знающим и — потому — могущим) субъектом" в диалогике „снимается" также и моно-логическое тождество бытия единому, объективно-познающему и — потому — технически могущественному мышлению.

Путь диалогического снятия гегелевского тождества бытия мышлению («все действительное — разумно, все разумное — действительно») противоположен тому, на котором Шеллинг возвращал, обращал мышление в бытие. Для Гегеля мышление (=познание) есть преобразование „косного" (природного) бытия в действительное бытие — бытие на деле, бытие-энергию духа. Пе-реосмысливая тождество как „индифферентно", Шеллинг противопоставляет такому монологическому поглощению мышлением бытия монологическое же поглощение бытием мышления, монологическому тождеству само-сознающего „духа" — монологическое тождество „мифа", где мысль словно захвачена (поглощена) бытием и вписана в его собственную жизнь. (Для наглядности — и заглядывая вперед — замечу: если для Гегеля местом и конкретной формой превращения бытия в мышление была „техне" техники, то для Шеллинга поворотным пунктом стала „техне" искусства, повернул он, однако, к мифу.) Если не на том же пути, то в его направлении, никоим образом не следуя за Шеллингом, но со всем философским вниманием вслушиваясь в поэтическое слово Гельдерли- на, движется (пройдя «через феноменологию») фундаментальная онтология М. Хайдеггера. Мысль здесь будто вступает в разговор, но в разговоре с „самим" бытием, один на один, причем так, что вся готова превратиться только в слух, в послушание.

В диалогике же под вопрос ставится именно моно-логиче- ская форма тождества (истины) или внимания бытию. Решающей остается гегелевская „негативность": радикальное (философское) мышление бытия не вписывается в форму совпадения с бытием, не поглощается вниманием бытию, не захватывается тождеством, оно происходит, напротив, в критическом растождествлении сложившегося тождества, в самоотстранении мысли от себя, совпавшей с бытием (впавшей в бытие), т. е. от наличной формы тождества мысли с бытием. Определенная форма тождества мышления и бытия (онтологика), заключающая в себе смысл бытия, смысл мышления, смысл их связи (касательства), т. е. смысл истинности истины, определяющий правильность суждений и поступков, — именно этот смысл, эта априорная форма тождества становится предметом мышления в философии. В философии (как ее понимает диа- логика) мысль отрывается от своей истины, отстраняется от нее, остается вне истины, без ее призора и руководства (и может поэтому встретиться с другой „беспризорной" мыслью, оторвавшейся от своего поглощающего смысла истины). Соответственно и бытие устраняется из того света истины, в котором оно является мыслящему вниманию. В философии мысль различает истину мыслимого бытия (тема традиционного тождества) от истины бытия вне- мысленного, т. е. как бы и внеистинного. Касание мыслью собственно бытия — бытия по ту сторону идеи бытия — происходит каждый раз как радикальное растождествление онтологического тождества. Это растождествление может случиться только там, где само тождество (смысл и форма — логика — связки „есть" в онтологическом суждении) становится предметом онто-логического анализа (именно такие слова здесь уместны).

Тут мы подошли прямо к Пармениду, хотя может показаться, что давно и далеко ушли от него. Именно греческую идею тождества (истинности) Парменид и делает (буквально: мысленно изготовляет, образует в уме и для ума) предметом мышления. Он из-обретает, выясняет онто-логические определения идеи бытия, ставит перед умственным взором само бытие как о-пределенный, мысленно видимый вид. Выставление бытия на вид, превращение бытия в „предмет" умо-зрения не прихоть досужего философа, это движение входит в смысл бытия, внутренне для бытия необходимо (постольку и философы возможны), но смыслу бытия превращение в идею бытия, в мысленный вид, где мысль и бытие совпадают в одном пределе, — столь же внутренне и противоречит. Истинное, «верное» бытие, в простоте которого нельзя ни обмануться, ни заблудиться, оспаривается бытием, которое «любит скрываться», ускользать, утаиваться в Гераклитовой темноте.

Вот этот спор в смысле, в средоточии бытия и истины ставит в центр внимания М. Хайдеггер. Он обращает внимание к спорности истины, поскольку спорное существо истины бытия забылось, за-тмилось в свете истины-идеи.

8) М. Хайдеггер, мы знаем, ведет спор с метафизикой, все вариации которой суть вариации забвения бытия, упущения из вида коренной онтологической странности — отличия бытия от сущего. Метафизика превращает странность этого различия в различие между онтологически разными сущими: одно (единое, бог, субстанция, субъект...) превосходит все прочее, правит в нем, устраивает и направляет адекватное понимание сущего. Соответственно идея истины-адекватности, истины-правильности скрывает изначальный смысл греческой истины — несокрытости.

Словом, М. Хайдеггер видит в греческой философии завязку вековой драмы европейской истории, опасная развязка которой составляет метафизическое содержание нашего времени. Разумеется, философия не пишет сценариев, по которым затем действуют люди, но она и не сочиняет мировоззренческих учений, годных только для школьных штудий, ученых комментариев и нарочитых „применений" к жизни. Философия — показание, свидетельство, отчет понимающего внимания к тому, что происходит в смысловых пластах исторического бытия. Но раз человеческое бытие коренится в смысловых пластах, мысль — мыслящее внимание — оказывается соучастником событий. Если такое внимание вообще может иметь место (исторически допущено) и на деле происходит, оно способно изменить человеческое расположение в мире и к миру, а тем самым и сам мир как мир человека.

Греческое начало философии есть прежде всего начинание европейской истории как истории философски внимательного бытия человека, т. е. бытия, внимательного к началам бытия, к бытию в его собственном начале. В таком внимании к началу бытия и благодаря ему закладываются начала не только собственно философской, но и теоретической, исторической, политической мысли, не только мысли, но и экзистенциальной настроенности, сказывающейся в философии, в поэзии, в религиозной духовности. Словом, бытие открывается здесь — в Греции — во всех измерениях, определяющих затем пространство и формы европейской культуры.

Далее, в греческом начале философии происходит не только открытие, но и роковое закрытие изначальной истины бытия. Открытие сказывается греческим словом, которое никто не придумывал. Слово это — аА,т|0єіа, означающее истину, правду, „как оно есть", но сказывающее (толкующее) истину как не-сокрытость, не-потаенность (так переводит В. Бибихин хайдеггеровский перевод аА,т|0єіа — die Unverborgenheit). Начальная греческая философия содержит это открытие, но словно не замечает открывшееся, оставляет этот „буквальный" смысл без внимания и вопроса. Более того, греческая философия улавливает — и вызывает — решающий сдвиг в понимании истины, делает роковой шаг в осмыслении бытия. Этот ход полагает начало пути, метаисторически определившего ход европейской истории. Припоминание в конце пути смысла и логики начального шага имеет столь же решающее — ме- таисторическое — значение. ф

Так М. Хайдеггер затеивает своего рода всемирно-исторический (по меньшей мере европейски-исторический) спор о смысле, об истине бытия, — спор, как видим, столь же предельно отвлеченный, сколь и исторически решающий, даже роковой, иначе говоря, философски радикальный. Входя (и вводя) в этот спор, Хайдеггер напоминает, что истина, показываемая греческим словом а-летейя, сразу же объявляется и оказывается спором, сопер- ничанием, противоборством сокрытия и простой открытости, утаивания и откровенного присутствия. Истина оспаривается, отвоевывается не только в том смысле, что человек вынужден отыскивать ее в спорах, истина в собственном существе есть спор. «...Слово „несокрытость" указывает на то, что существу истины, как ее понимали греки, принадлежит нечто такое, как снятие и уст-ранение сокрытости. (...) В существе истины как не-сокрытости царит некий спор с сокрытостью и сокрытием». «Несокрытость пребывает... в некоем „споре" с сокрытостью, и существо этого спора остается спорным». «Несокрытость отвоевывается у сокрытости в споре с нею. Несокрытость оспаривается не только в том общем смысле, что люди борятся друг с другом в поисках истины. Искомое, то, за что идет борьба, в самом себе, независимо от борьбы людей за него, в своем собственном существе есть спор: „несокрытость". Кто тут спорит и как спорят спорящие, неясно. Нужно, наконец, обдумать это спорное существо истины, на протяжении двух с половиной тысяч лет светящее тишайшим светом. Нужно по-настоящему изведать спор, происходящий в существе истины».

Существо спора, сказывающегося словом „не-сокрытость", ос-тается спорным и темным прежде всего потому, что сразу же скрывается истиной-бесспорностью. Не успев развернуться, спор вы-носится в разговоры людей, ищущих истину как бесспорность. Но прежде спорность угасает в восприятии (то vostv), открывающем бытие (то sivai): истинность не-сокрытость (с вниманием к не) заслоняется истинностью-естинностью.

Дело не в ошибках людей, а в темной логике (вернее, до-логи- ке) первоначала как первовосприятия, первопонимания, перво- опыта, которым дается бытие, — в событии усмотрения истины как не-сокрытости. Сущее окружающего мира, которое мы склонны считать простой исходной данностью, есть поздний результат этого события. Усмотрение того самого, в чем заключается „есть" всего, что есть, а значит, и истина — бытийная существенность — мыслимого, имеет силу основания (основывания, установления). Устанавливается смысл истины, т. е. последнего основания, того, в чем находится окончательное есть, позволяющее говорить: «А есть» и «А есть Б» (что значит снова: АБ есть). Стало быть, устанавливающее, основывающее истину (смысл истины) усмотрение само основания как будто не имеет, — это произ-водящее у-смот- рение (das hervor-bringende Er-sehen), некое творчество. Однако в перво-раскрытии истины бытия, или в перво-из-обретении сущно-сти сущего, схватывающее восприятие, усмотрение так совпадает с усматриваемым (самораскрывающимся), что событие основыва-ния сущности (истины) всегда уже угасло в состоявшемся открытии и всякое смотрение будет уже вторичным относительно первого усмотрения. Существо бытия выводится на свет первоус- мотрением, но само событие первоусмотрения не усматривается, а в качестве первого основания („первые начала и причины") видится то, что уже выведено на свет первоусмотрением, — быть и значит быть прочно выведенным на свет, иметь место, занимать (все) время, быть видным в существенной полноте своего бытия.

Хайдеггер прослеживает, как происходит это выведение бытия в вид, в исполненную видность сущего...

«Сущее — в качестве такового греки знали (erfuhren ) и продумывали постоянное как в смысле пребывающего в себе, так и в значении длящегося. Сущим они называли форму (die Gestalt) в противоположность бесформенному. Сущее было для них определяющим себя в противоположность беспредельному и расплывчатому. (...) Основная черта сущего как такового в том, что оно есть выходящее на свет, распускающееся, преодолевающее, несокрытое. Основная черта србац есть оЛт|9Еіа; и фбац, если ее понимать по-гречески и не перетолковывать в духе позднейшего образа мысли, должна получать свое определение от ОЛТІВЕШ». В опыте сущего (србац) как не-сокрытия, как „привации", „не" в отношении к „сокрытию", словом, в опыте бытия как physis — выхождения на свет из... — всегда таится вопрос: что есть сущее? В этом опыте, иначе говоря, таится философия. Но тот же опыт содержит в себе и не-обходимую ответность, ответ, закрывающий вопрос. Закрытие заключается в том, что устойчивость, неизменность, определенность вида захватывает место истины бытия: сущность сущего существа, его „природа" — physis — заключается в неизменную форму — eidos, morphe, — обретающую тем самым метафизическую власть над „фюсис", над истиной-алетейей воцаряется исти- Ші-идея.

В курсе лекций зимнего семестра 1930/31 г. Хайдеггер, разбирая платоновскую притчу о пещере, описывает это превращение так: «Говоря об идее, что она госпожа, обеспечивающая непотаен- ность (истину. —А. А.), Платон отсылает к тому невысказанному, что отныне существо истины не развертывается как существо не- потаенности из его собственной бытийной полноты, а переклады-вается на существо идеи. Существо истины утрачивает непотаен- ность как свою основную черту. (...) Вопрошание о непотаенном переносится на явление вида и тем самым на подчиненное ему видение и на правильное и правильность видения».

В результате коренным (и роковым для всей западноевропей-ской истории) образом меняется не только смысл, но само существо истины: истина (смысл бытия) пред-полагается в качестве того, что обеспечивает видность всему видному, мыслимость всему мыслимому. Это нечто устойчивое, сообщающее стойкость всему шаткому, нечто равное себе, выравнивающее (уподобляющее, гармонизирующее) неравное, направляющее, исправляющее все в себе кривящееся, это нечто единое и простое, связующее, единящее, устрояющее строй мира, — словом, бытие как такой — выделен-ный, центральный, верховный — вид сущего (то ovcoq ov), относительно которого другое сущее, другие разно-видности сущего всегда будут не вполне сущим (то цт| ov), будут быть лишь настолько, насколько будут причастием.

Истина есть истинный вид. Чтобы увидеть его, надо научиться правильно смотреть, философия становится «искусством обращения (TEXVTI ... лєршусоут^)», она показывает, «каким образом всего легче и действеннее можно обратить (ц8таатрОфГ|оєтаі) человека: это вовсе не значит вложить в него способность видеть — она у него уже имеется, но неверно направлена (оЬк 6p0a>q 5є тетросццеусо) и он смотрит не туда, куда надо». Открытие истины как истинного вида перемещается в человека, местом истины становятся его представления, понятия и суждения о... Рассматривая и рассуждая, человек исправляет свои взгляды на сущее и суждения о нем, добиваясь того, чтобы они — взгляды и суждения —уподобились собственному (истинному) виду рассматриваемого. Это подобие (греч. оцоїсоац, лат. adequatio — „вещи" и „понятия") становится отныне (со всей определенностью уже у Аристотеля) определением и самой формой истины.

Событие истины, говорит Хайдеггер, переносится в человека. Но не только. Сам мир в свете идеи меняет облик. Странность бытия в его отличии от сущего заслоняется совсем другой разностью: настоящего сущего и ненастоящего — оригинала и копии, образца и подобия, идеи и иконы. Одно отличается от другого тем, что это другое есть, поскольку относится к первому, оно есть сущее как присущее, как причастие, первое же сущее — не причастие, не (при)сущее, а бытие, только бытие, понятое теперь из сущего, как первое сущее, не-причастное сущее. Странность бытия, отличного ото всего, что есть, заслоняется первенством, верховенством, господством постороннего или потустороннего существа. Словом, спорность истины бытия смещается и сосредоточивается теперь в спорность отношения между бесспорным и оспариваемым, отношения подобия, причастия, соответствия. В результате событие первоосновывающего про-из-ведения бытия замещается (и загораживается) мета-физическим обоснованием „физического" мира, а изначальное мышление бытия (истина-несокрытость) схватывается в метафизическую онто(тео)логию (истина-адекватность, исти- на-правильность).

9) Диалогическая онто-логика находит основание в ином обороте философии. Это не другая „точка зрения", не очередная „система" — позиции, предпочтения, убеждения, мировоззрения относятся к филодоксии, а не к философии. Иное — особое, оригинальное, персональное — уморасположение может стать философски значимым, если только располагает ум к переосмыслению сути философского дела, а стало быть, всей истории этого дела начиная с античности (и всех исторических дел и судеб, в которых соучаствует дело философии). Переосмысление касается сути философии, когда входит в философию не как в хранидаще учений, подлежащих разбору, выбору, отмене или преодолению, а как в общую историю и событие таких переосмыслений, на деле вступая с другими и вовлекая их в разговор по сути дела. Философски значимо лишь то, насколько в спорах философов развертывается — и тем самым мыслится — спорность мыслимого бытия. Спорность присуща не мнениям людей о том, что есть, а собственному смыслу бытия, настаивал Хайдеггер. Спорность бытия, конечно, гаснет в метафизической онтологии, но предельно развертывается, логически раскрывается в философских спорах онтологий, — так понимает суть философии диалогическая онто-логика В. Библера.

В самом деле, прослеживая как изначальное мышление бытия превращается у Платона и Аристотеля в метафизическую онтологию, Хайдеггер как будто просматривает саму философию.

Благочестивая важность фундаментального вопрошания («Fra- gen ist Frommigkeit»), послушное вслушивание в безмолвный диктат бытия поглощают у Хайдеггера сократовскую страсть к разговорам с друзьями и согражданами — на городских рынках и площадях, на пути в суд, даже в камере смертников... или возле церковных стен, за столиком чайной, на кухнях кооперативных квартир. Вдумчивое внимание бытию поглощает сократовскую иронию, а ирония не дает человеку забыться, забыть себя (и других), свою частность, не дает впасть в соблазн мудреца-ведуна, совпадающего мыслью с самим бытием и вещающего голосом самого бытия. Сократовская — фило-софская — ирония обращена (как и философские вопросы обращены) прежде всего к самому себе, а уж потом и потому к другим. Филия философии не только расположенность к мудрости, это содружество — внутренняя сообщен- ность с другими как возможным другим — целиком другим — откровением софии (другим целым). Философия удается, насколько внутреннему (моему) полемическому содружеству (филии) возможных „мудрецов" удается разговориться, разойтись так, чтобы на деле затронуть и вовлечь в содружество других. В записанных диалогах Платона перед нами только след его сражений с собой, со своими собственными Гераклитами, Парменидами, Протагорами,

Горгиями, Калликлами... Парадокс в том, что в философии (в отличие от метафизики и других „мудростей", мистических или позитивных) филия — дружелюбное расположение, стремление, всепоглощающая страсть к единой софии — становится одновременно предельным испытанием (E^syxoq) софийности и первич-ности того первого, что «движет, как предмет любви и предмет мысли (KIVEI 5в <Ь8Е ТО брєктоу каі то VOT|T6V)» (Arist. Metaph. XII 7, 1072a26). Именно там, где монологическая тяга к мудрому знанию подводит мысль к таинственным пределам, где «вдруг вспыхивает свет», душа превосходит^ и готова забыться в тождестве любви, именно тут диалогическая самоирония филии — дружбы с другим и к другому — заставляет душу опомниться, прийти в себя. Философская ирония отбрасывает фило-софа из открывшихся со- фийных сфер в самого себя, всего лишь самого себя. Философия — это возвращение мудрости к началу незнания. Это мысль, возвращающаяся, как Одиссей, на родину из чудесных путешествий, но — в противоположность неоплатоническому толкованию — на родину здешнюю, в Итаку, к Пенелопе, к своей заурядной человеческой „мудрости" (av0po7civr| сосріт|. — Apol. 20d8). Однако «пространство и время» путешествий наполняют душу пустотой, опустошенной страстью к неведомой — вновь неведомой — „Софии". Не зря ведь Диотима сравнивает философа с полу-богом Эротом, сыном богатства и бедности: в минуту он растрачивает нажитое богатство и снова — с пустыми руками, богатый лишь бедностью, незнанием, просторной пустотой возможного.

Прослеживая как мышление бытия превращается в метафизику, стремясь уловить сущность этого события, сосредоточить эту сущность в один ход мысли, Хайдеггер избирает в качестве предмета для анализа не ход мысли, а притчу, образ — платоновскую „пещеру" (начало кн. VII «Государства»). Эта метафора, в самом деле, переносит мысль прямо в платонистскую метафизику, но минует философию. В таком переходе философии места нет, упускается родная стихия и собственная форма ее существования: философский полемос, симпосиум (пир), собрание мыслителей, вовлеченных в спор, как на картине Рафаэля «Афинская школа». Пропускается мимо ушей и спор философов друг с другом, и внутренний спор философа с собой, вовсе не сводимый к спору с софистикой или с метафизикой, подлежащей преодолению. Между мышлением бытия — мышлением, сколько выявляющим бытие, столько и скрывающимся от себя, — с одной стороны, и метафизической доктриной, где строение „умного" мира совпадает с логикой истинной мысли, — с другой, именно в этом между как раз и существует философия. Линия метафизики, идущая через платонизм, неоплатонизм, схоластику к тому, что Хайдеггер называет метафизикой субъективности, перечеркивает не только изначальное мышление бытия, но и саму философию.

Философское внимание диалогики, напротив, сосредоточено на бытии философии как онто-логического спора, тема которого — тайные и спорные связи мышления и бытия, фигуры их возможных совпадений и логика необходимых разрывов Поскольку бытие дается в смысле (что значит „есть" во всем, что есть), вместе с мыслью, так, как мысль вызывается бытием и касается бытия, бытие — само бытие — пронизано внутренней спорностью. Само бытие — это спорное тождество мышления и бытия, заключающее в себе также спор между тождественностью и спорностью. Что спор идет в недрах бытия (поскольку его касается наша мысль), в этом диалогическая онто-логика согласна с фундаментальной онтологией, но философия понимается здесь как полное, логически артикулированное развертывание этого спора. Спор развертывается в настоящем (или возможном) собеседовании, в вопросах, аргументах, обоснованиях, опровержениях, и затрагивает он первоосновы: смысл истины, онто-логику тождества.

Но когда открывается это пространство теоретических обсуждений, мог бы заметить Хайдеггер, дело уже сделано, метафизика уже в ходу, бытие отстранено, стало „предметом" рассмотрения со стороны, споры идут о правильности... Однако философские споры идут не в свете установленной идеи бытия, а именно о ней, в от-личие от метафизики вопрос философии не в том, как мир правильно устроен и соответственно как правильно мыслить о мире, вопрос философии парадоксальный: как возможно бытие, как возможна истина. Когда несокрытость бытия схватывается истинным видом сущего, идея не только метафизически воцаряется над алетейей, она философски окончательно выводится на свет и низводится до предмета онтологических разбирательств. В этом бытийном виде, в виде идеи бытия сам греческий опыт бытия, греческое понимание бытия возводится во всеобщий, чистый — сам — ум, в умный, истинный вид самого бытия и так становится для себя мыслимым, само-обосновываемым.

Аристотель так формулирует (и развивает) тезис Парменида: «А ум [энергия понимания, понимающее понимание] мыслит [понимает] себя, причаствуя мыслимому [понимаемому]; ибо он становится мыслимым, касаясь и мысля, так что [понимающий] ум и мыслимое [понимаемое] суть то же самое. Потому что ум воспри- емлет мыслимое и бытие, и он есть на деле [мыслит], когда на деле имеет восприемлемое (a\)xov 8є vost о voOq ката цєтаХт|\|/іу той vorycot)- vorixoq yap уіуvsxai Biyyavcov каі vowv, юатє та-oxov voOq каі VOTITOV. TO yap 5EKTIKOV TOO VOT|TO\) каі xf|q ouciaq voOq, Evepyst 8є sxcov)» (Arist. Metaph. XII 7, 1072b20 — 22). Здесь и ста-новится заметной значимая черта: понимание на деле (svepyst) имеет место там, где понимаемое понято и мыслится в сути бытия, где — на деле — нет различия между мыслью и мыслимым. Истина и естина совпали. Но здесь, на этой черте совпадения, уму — он- то-логическому уму — становится (может быть) заметным он сам в своем начале как целостная единица, как определенная идея истины, идея тождества. В момент предельного сходства, схождения, тождества мышления и бытия мысль — некий эфемерный призрак ума, некое немыслимое мышление — расходится с онтологически продуманным умом и соответствующей ему идеей истины бытия (что значит понимать — принимать в себя, выводить на свет — само бытие). На этой черте и об этой черте сходства идет речь в философии. Метафизическая идея адекватности и правильности не царит в философии, а, напротив, становится темой принципиальных (архео-логических) разбирательств. Мыслимое бытие и мыслящее мышление тут, в идее бытия, полностью совпадают, но именно это совпадение и становится предметом аналитического внимания в философии.

Эту черту проводит Парменид, определяя, т. е. впервые выясняя, что значит быть и что значит понимать (мыслить) бытие, отделяя истину от мнений. Апорийность этой черты, этого предела разбирает Зенон (его апории вовсе не просто споры с теми, кто допускает в бытие множественность). Об этом споры гераклитовцев и элеатов, атомистов, пифагорейцев, платоников, перипатетиков...

10) Наконец, последнее. Хайдеггер замечает: слово аХт|0єіа — алетейя — несокрытость, избранное греками, чтобы назвать истину, все, как оно есть, — подсказывает нам то, что и греки в нем скоро забыли: как-оно-естъ не наличность, лежащая перед глазами, чувственными или умными, а вы-явленность, про-из-веден- ность. Как-оно-есть пред-полагает понимающее усмотрение. Понимание бытия не схватывает ни что-то в мире, ни даже мир как что-то, в нем мир раскрывается как мир. Как мог бы сказать JI. Витгенштейн, бытие не является ничем в мире, но обнаруживается ми-ром, «мистическое не то, как мир есть, а то, что он есть». В мире явно сущего сам мир (=понимание бытия) не есть что-либо явное, а, скорее, являющее. К делу пойдет вся традиционная метафорика света (die Lichtung Хайдеггера). В мире все есть, как оно есть, но это кажущаяся тавтология: как оно есть не выводится из того, что, сколько, где, когда... есть, из разновидностей существующего нельзя сложить вид бытия. Как-оно-есть усмотрено, понято заранее, раньше всего, что есть.

Эта всегда уже заранее усмотренность, понимание, со-держа- щее все-как-оно-есть, мир, в греческой философии передается словами то VOEIV, б voOq. Потому у Аристотеля, как мы видели, нус есть начало начал (Anal. Post. II 19, 100b 16) и то SEKTIKOV — вме- стителъ, восприниматель} Но философия с самого начала — у Гераклита, Парменида, Анаксагора... — берет эти слова, чтобы сказать сколько о внимании человека, столько и о внятности мира в целом, т. е. ровно о том, где, как, чем они граничат: совпадают, ка-саются, расходятся.

Словом, если бытие (в отличие от наличного сущего) всегда присутствует (естествует) в (неявном) понимании пониманием — всегда уже свершившимся усмотрением, случившимся отве-том на вопрос, в каком смысле сущее есть сущее, — то это такое понимание, которое присутствует в качестве бытия, а не понятия о бытии, явно отвечающего на вопрос, в чем заключается бытие сущего, дающего себе в этом отчет (логос). Бытие, присутствующее в понимающем усмотрении, понимание бытия как присутствие в бытии, — так, пожалуй, можно передать хайдеггеровский смысл тождества мышления (понимания) и бытия (присутствия). Истина не то, что может быть понято и сказано о бытии, а понимающее и говорящее присутствие в истине бытия. Это присутствие не теряется в блужданиях по миру и не устраивает себе некое место зрителя возле мира, оно там, где внимание и говорение (то Xsyeiv ТЕ VOEIV) совпадают с присутствием бытия (то Eivai).

Таков философский путь, ведущий Хайдеггера к Пармениду, позволяющий вступить с ним в философский разговор, возобновить его, продолжить. Но вот странность, мимоходом однажды уже отмеченная: в лекциях о Пармениде (в разительном отличии от лекций о Гераклите) не только не ведется разговор с Парменидом, но слово, речь самого Парменида почти не звучит, все посвящено раскрытию смысла алетейи и псевдос (\|/8t>5oq —ложь, ошибка) и их позднейших превращений. Это не недосмотр, не ошибка мыслителя: там, где Парменид делает решающий шаг вперед, вступая на истинный путь разысканий {разрешает спор — кріац ... кєкрітаї (фр. 8,15—16)), Хайдеггер делает свой „шаг назад", остается накануне, у начала, на пороге, с Богиней-Алетейей.

Мышление (первоусмотрение, априорное понимание) бытия у Хайдеггера обнаруживает взаимность мышления и бытия, но не тождество в строгом смысле слова. А-летейя, не-сокрытость, не-потаенность как форма этой взаимности подсказывает, дает понять, что изначальное понимание бытия пронизано внутренним спором, исходной нетождественностью схваченного и упущенного, выступающего на свет и утаивающегося (ср. фр. 8 [123] Герак-лита), сказывающегося и умолчиваемого, — бытия, усматриваемого мыслью, и бытия, от мысли ускользающего.

Решающий шаг Парменида в том, чтобы эту двойственность, этот спор разрешить, раз и навсегда вывести бытие на свет, отделив его строгими пределами от двойственности, с одной стороны, и от небытия — с другой. Путь Парменидовой истины решительно разделяет и отсекает „не" в не-сокрытости от какой бы то ни было „сокрытости": в отличие от двойственного сущего в бытии нет ничего сокрытого, всякая „потаенность" отброшена во тьму внешнюю, в ничто, которое не есть. Отделенное, выделенное, определенное так — целиком — бытие становится полностью тождественным себе, тавтологичным, удерживается же оно в тождестве себе тем, что его так отделяет, определяет — определяющим мышлением, которое находит здесь, в том же пределе, собственное определение, форму своей истины.

Хайдеггер видит в этом движении ход к метафизике: бытие улавливается в том, чем оно, так сказать, бросается в глаза, и этим бросанием в глаза отводит взор от себя, заслоняется, загораживается — забывается. Бытие схватывается как устойчивое в изменчи-вом, оформленное в бесформенном, как полностью видный вид, благодаря которому видятся все разновидности. Таким определением бытия начальная не-сокрытость (нетождественность бытия себе) окончательно скрывается, закрывается. Мерцающая несо- крытость рассеивается под солнцем истинного бытия, взошедшего как истинно сущее в мире сущего неистинно, несовершенно...

Но ведь на пути в метафизический мир происходит кое-что еще: в том самом пределе, где мысль находит полную определенность бытия, она находит свою собственную определенность. Полностью выводя бытие на свет мысли, в этом предельном виде бытия видящая, усматривающая, понимающая бытие мысль замечает, видит саму себя, как определенный способ понимать, схватывать, выводить на свет то самое, в чем заключается „есть" всего, что есть. В схваченном бытии мысль схватывает себя, свою хватку, — определенную онтологику (что значит мыслить сущее в существе его бытия, в истине). В истинной форме, в истинном виде (эйдосе), в форме тождества мыслимого и мыслящего оказывается умо-зримым не только мыслимое, но и само умозрение, его „как" и „почему". Цель мысли, идея бытия содержит в себе идею истинной мысли, как и понимающий ум содержит определенную идею полноты бытия (фр. 4, 7). В том, как образуется, определяется предельное существо сущего, его бытийная полнота и мыслимая истина, на этом пределе в поле мысленного зрения впервые попадает идея к устройство образующего первопонимания, „как" пер- во-усмотрения, тайная логика про-из-водящего усмотрения истины бытия. В досмотренном, додуманном до предела умозре-нии самого бытия это сокровенное, всегда уже случившееся, априорное усмотрение усматривается само, априорный, бытийный опыт бытия («греческий опыт бытия») становится отстраненным от себя предметом рассмотрения, анализа, критики, преодоления. Мысль тем самым отстраняется от своего онтологического тождества, от априорной схваченности с бытием (захваченное™ бытием), возвращается к началу до этого всегда уже случившегося начала, где может начаться иначе. Путем онтологического додумывания греческий опыт бытия, изначальное понимание бытия (неотличимое от феноменов бытия), обретает форму общедоступ-ного понятия, общезначимой — возможной — идеи бытия. Путь этот ведет, следовательно, не только к переустройству понимающей мысли в метафизическую, онто-тео-логическую систему, где истина бытия забывается, закрывается истинным бытием, — этот путь вводит мысль в «многоспорные» доказательства и опроверже-ния, в сократическое сомнение, в онтологический критицизм, в скепсис — словом, в философское искушение.

Мое утверждение сводится теперь к тому, что у Парменида и происходит такое додумывание до предела, превращение опытного (ми- фо-эпического) понимания бытия в онтологическое понятие. Парменид додумывает до логического предела, до строго логических очертаний космологические образы ионийцев, аритмопотические схемы пифагорейцев, очерчивает то одно, чем держится метафория всего в мышлении Гераклита. Он окончательно определяет, выявляет, выводит на свет простую идею бытия, в простоте которой содержится, однако, все онтологические расхождения, вся апоретика и полемика позднейшей греческой философии вплоть до скептиков. Он не создает очередное онтологическое учение, а показывает онтологические условия (пролегомены) всех возможных онтологий.

Вернемся же к Пармениду и рассмотрим детальнее, как это происходит.