О ПРОИСХОЖДЕНИИ КУЛЬТА АМОНА

Более пятидесяти лет прошло с момента публикации книги К. Зете «Amun und die acht Urgotter von Hermopolis...», посвященной проблеме происхождения культа Амона. До появления этой монографии об Амоне было написано уже немало работ, но указанная проблема не нашла в них отражения.

Особо следует упомянуть небольшую статью В. Шпигельберга «Amon als Gott der Luft Oder Windes (nvsv^a)» (ZAS, 49, 1911. S. 127-128) И исследование Р. Лепсиуса «Uber der Gotter der Vier Elemente bei den Agyptern» (В., 1856), посвященное жреческому учению Гермополя. Работы эти оказали определенное влияние на формулировку важнейших тезисов Зете об изначальной сущности Амона и его связи с богами гермопольской жреческой космогонической концепции.

Труд Зете до сих пор остается непревзойденным исследованием древнеегипетских учений об Амоне по глубине анализа текстов с точки зрения их религиозно-философского содержания, по мастерству их филологической интерпретации. Однако отдельные моменты основной концепции этого труда представляются не бесспорными.

Поставив задачу проследить происхождение культа Амона, Зете обращается к памятникам поздних периодов истории Египта, главным образом птолемеевского времени, которые, по его мнению, возрождают представления об Амоне в наиболее первозданном виде.

Амон издревле являлся по сути своей богом воздуха (или ветра), о чем, в частности, свидетельствует его «имя-"псевдоним"» — Невидимый, Сокровенный, — и первоначально входил в восьмерку (огдоаду) божеств-творцов, олицетворенных сущностей первобытного хаоса, из которого, согласно жреческому учению Гермополя, возникло солнце, а с ним и весь мир. К утверждению, что Амон несомненно был исконным членом гермопольской огдоады, Зете приходит на основании содержания одного из параграфов «Текстов пирамид» (Pyr. § 446 a-d), где Амон упоминается вместе со своей божественной супругой Амонет (Амаунет) рядом с двумя богами огдоады. Исходя из мысли об изначальной принадлежности Амона к кругу богов огдоады, Зете возводит происхождение Амона к Гермополю.

Как бог воздуха (дыхания, дуновения), Амон воплощал в огдоаде творческий элемент, который приводил в движение инертную массу хаоса, благодаря чему оказывалось возможным появление солнца. Эта особая роль Амона как бога-творца обеспечила ему важное место и значение среди восьмерки гермопольских божеств, предопределив его будущее возвышение до ранга бога-властителя мира, и сделала его притягательным для фиванских царей XI династии Антефов, которые боролись за объединение Египта. Дабы поднять престиж Фив как «центра мироздания», они присваивают Амона Гермополя — города, являвшегося одним из важных политических противников фиванских правителей, — и учреждают особый культ Амона Фиванского. Перенос культа Амона из Гермополя в Фивы Зете рассматривает как первостепенную религиозно-политическую акцию, равную по значению введению культа Сераписа в Александрии Птолемеем Сотером.

Заимствованный фиванскими царями культ Амона обретает в Фивах новую родину и со временем отодвигает на второй план почитание локального бога Монту. Здесь же «невидимый бог воздуха» Амон отождествляется с богом солнца Ра, и почти на тысячелетие солярный аспект его образа оказывается определяющим.

В результате усиливающейся в египетской культуре начиная со времени правления XXV и особенно со времени правления XXVI династии тенденции к реставрации многих древнейших представлений культ Амона в Фивах испытывает как бы возврат к своим истокам.

На первый взгляд эта оригинальная теория представляется весьма логичной и цельной. Но при сопоставлении с реальными условиями очевидным становится ее искусственный и умозрительный характер.

Во-первых, свою концепцию о гермопольском происхождении Амона Зете почти целиком строит ретроспективно на материале поздних памятников, взяв за исходный момент лишь единственное упоминание Амона и Амонет вместе с двумя богами огдоады в «Текстах пирамид». Во-вторых, Зете недооценивает динамику развития древнеегипетской религии, полагая, что поздние тексты in extenso возрождают древнейшие ее традиции. Между тем период «египетского возрождения», начавшийся с XXVI саисской династии, был не только временем, когда искусственно возрождались некоторые архаические верования. Это был качественно иной этап [11] развития древнеегипетской культуры, когда отживаюшие понятия сталкивались и переплетались с новыми. Изменениями в структуре и сознании общества были предопределены сдвиги и в сфере религии, давшие импульс к развитию жреческих учений (в частности, теогонических и космогонических концепций), появлению особого интереса к генеалогиям богов. В жреческих построениях на фоне особенно пышно расцветшего в этот период религиозного синкретизма (контаминации образов богов и совмещения их свойств и функций) все более рельефно проступают идеи о вездесущем характере божества и многообразии форм его проявлений. Одним из следствий этих изменений могло явиться и учреждение культа огдоады в Фивах. Прежде сложные и противоречивые «родственные» контакты Амона с огдоадой развивались в основном в сфере богословских построений. Так, по одной версии, оформившейся в Фивах под влиянием мемфисских концепций, Амон, отождествляемый с Птахом-Таненом (который часто в египетских текстах возвеличивался как творец гермопольских богов), выступает в роли «отца» огдоады.

Таким образом, представления об Амоне как боге воздуха (дыхания) возникли в итоге длительного развития египетской религии и раскрывали лишь одну из многих граней образа Амона как бога-творца, находящего воплощение во всей природе.

И, наконец, весьма упрощенно и схематично понимал Зете политические мотивы трансплантации культа Амона в Фивы как простой «захват» божества Гермополя. К тому же памятники подтверждают, что Гермополь при Антефах не входил в область подчиненных Фивам территорий. Зете прав, утверждая, что связь Амона с божествами огдоады существовала с древнейших времен . Однако это не обязательно свидетельствует в пользу гермопольского происхождения Амона. Не исключено, что в систему богов огдоады Амон мог попасть из Фив, став при этом особой ипостасью, отличной от его фиванского прообраза. Особенно яркой иллюстрацией этого двойственного восприятия образа Амона египтянами может служить храмовый рельеф птолемеевского времени из Дейр эль-Медине, где одновременно представлено два изображения этого божества: одно из них, наделенное характерной для Амона фиванского короной из перьев и названное «Амон-Ра, отец отцов огдоады», возглавляет божественные пары восьмерки, другое, названное «Амон», включено вместе с Амонет в ряд богов огдоады и помещено непосредственно после изображения

Амона-Ра . Списки богов огдоады, известные от разных эпох, не отличались постоянством

13

состава, и положение Амона и Амонет в них, как подчеркивал и сам Зете , было наименее устойчивым, а это в какой-то мере вопреки его теории может говорить об искусственности их включения в огдоаду. Кроме того, культ Амона в Гермополе никогда не получал выдающегося значения. Основание здесь храма, посвященного Амону, относится лишь к эпохе Нового царства .

Таким образом, оставаясь ценнейшим исследованием позднеегипетских религиозных учений в чисто теологическом аспекте, труд Зете не дает ответа на поставленный вопрос о происхождении культа Амона. Тем не менее он оказал значительное цлияние на исследования многих видных специалистов в области древнеегипетской религии.

Так, если в книге А. Эрмана, посвященной религии Египта, в издании 1905 г. об Амоне еще говорится как о локальном боге Фив, хотя и отмечается, что его можно, вероятно, рассматривать и как ипостась Мина — бога соседнего Коптоса , то в публикации 1934 г. взгляды на происхождение Амона выражены уже в иной форме: под влиянием Зете Эрман полагает теперь, что Амон первоначально входил в огдоаду Гермополя и что распространенный эпитет его «тот, кто пребывает во всех вещах» — отголосок его древнейшей сущности как бога «первобытного», божества воздуха .

Полностью разделял теорию Зете Г. Бонне. Но, считая Амона по происхождению

изначальным богом огдоады и божеством воздуха, он, тем не менее, допускал истолкование

18

его и как локальной формы Мина .

Не принял целиком концепции Зете И. Шпигель, хотя он также рассматривал [13] Амона в основном как божество огдоады. Критикуя Зете за ряд противоречий его теории, Шпигель предложил свою версию о происхождении Амона и о его появлении в Фивах. Он полагает, что имя Амон, которое означает Сокровенный, возникает еще в период Древнего царства из понятия о «сокровенном» боге, характерного для круга представлений о солнечном боге-творце. Это, по его мнению, создает предпосылки для развития в период между Древним и Средним царствами религиозных идей о видимом воплощении непостижимого бога, в результате чего Амон получает проявление в Ра-солнце . Так истоки культа Амона и причины его слияния с культом солнца Шпигель пытается найти в области понятий о «сокровенном» боге-творце и имени бога Сокровенный (Амон).

Введение культа Амона-Ра в Фивах Шпигель относит к периоду победы над Абидосом гераклеопольского царя Ахтоя, по его предположению, происходившего из Гермополя. Во всяком случае, он усматривает в этом результат среднеегипетского влияния (которое продолжило религиозные традиции Древнего царства), а не акцию фиванцев, направленную против Среднего Египта .

Несколько сходны с идеями Шпигеля о сущности Амона-Ра более ранние концепции о божественном «сокрытом солнце», встречавшиеся в египтологической литературе, например, у П. Пьерре , Э. Баджа . Подобные мысли высказывал и Зете . Близка к этим теориям также точка зрения Ф. Дома, предполагавшего, что слияние Амона и Ра произошло еще в период Древнего царства (VI династия) и оказалось тем более возможным, что Амон, как «бог сокрытый», мог проявляться в различных божественных формах .

Первоначально под воздействием теории Зете находился также Э. Отто. В книге «Osiris und Amun — Kult und heilige Statten» (Munchen, 1966), в разделе, посвященном Амону, он в основном дает очерк всевозможных храмовых комплексов Фив и специально не занимается проблемой происхождения культа Амона. Но попутно он высказал следующие соображения: Амон по происхождению не фиванское божество, он, вероятно, принадлежал к божествам гермопольской системы . Не имея первоначально своего культа в Фивах, Амон, по мнению Э. Отто, относился к вневременным и «сначала, по-видимому, также некультовым богам-понятиям, связанным с религиозной картиной мира». Его имя — «Невидимый» — абстрактное понятие, выражающее негативное свойство хаоса до сотворения мира. Представления о «невидимом боге» точно соответствовали настроениям Первого переходного периода — времени, когда был утрачен порядок в политической и иных сферах.

Впоследствии этот «невидимый» божок должен был найти «видимые» и «осязаемые» формы

26

проявления .

Судя по изданию египтологической энциклопедии 1975 г., под влиянием новых

27

теорий о происхождении Амона Э. Отто уже не придерживается концепции Зете .

Значительное влияние теория Зете оказала также на Г. Фрэнкфорта , Я. Черны , З. Моренца и в особенности Г. Кееса . В то же время существовали и вновь появляются другие концепции о первоначальной сущности Амона и генезисе его культа. Так, отрицая происхождение Амона из гермопольской огдоады, А. Готье полагал, что Амон — божество местное, [14] фиванское. Но, рассматривая в качестве его прообраза бога Мина, он называл

32

Амона «фиванским Мином» . Слияние образа бога Коптоса с образом Амона — результат распространения культа Мина на юг. Основа их отождествления — сходство сущностей, в которых Готье подчеркивает прежде всего творческий аспект . Последнее соображение представляется весьма важным и плодотворным для решения проблемы древнейшей сущности Амона.

Еще ранее Э. Лефебюр утверждал, что Амон и Мин — варианты бога одного и того же типа, почитавшегося некогда, вероятно, в области Верхнего Нила, причем Мин — божество более древнее, чем Амон .

Критикуя теорию Зете, Г. Уэйнрайт не считал Амона по происхождению гермопольским божеством и полагал, что культ Амона проник в Гермополь из Фив,

35

предположительно со времени XVIII династии . В списках же огдоады Амон, по его мнению, появляется лишь при XXVI династии . Будучи автором ряда статей о происхождении и

37

сущности Мина , Уэйнрайт трактует Амона в основном как ипостась этого бога, называя

Амона «по преимуществу Мином» . Подчеркивая тождество культовых атрибутов этих богов, их иконографии, эпитетов, важнейшую основу их сходства он (в отличие, например, от Готье) видит в том, что они были первоначально богами неба, грозы, воздуха, воды земной и небесной. В дальнейшем образы этих богов дифференцируются: Мин становится

39

в основном богом плодородия, Амон — солнечным божеством .

Теория Уэйнрайта, содержащая целый ряд оригинальных и метких характеристик, не лишена крайностей и противоречий. Так, например, он то полностью отождествляет фиванского и коптосского богов, утверждая, что Мин и Амон — «одно и то же» , то все же различает их , то высказывает мысль, что Амон произошел от Мина, то полагает, что Амон и Мин — «единый бог в двойной форме» . В одной и той же работе Уэйнрайт сначала утверждает, что, судя по «Текстам пирамид», Амон еще во времена V династии отделился от Мина как самостоятельное божество , но в заключение делает неожиданный вывод, что Мин утвердился в Фивах в облике Амона при VIII династии — в период наивысшего могущества Коптосского нома, в сферу влияния которого, по его мнению, в это время могли попасть Фивы . Указанные противоречия не случайны, так как вопрос о связи Амона и Мина до сих пор остается одним из самых сложных и загадочных в древнеегипетской религии.

В 50-60-е годы в противовес продолжающей господствовать в египтологии точке зрения о гермопольском генезисе культа Амона появляется несколько исследований, выдвигающих тезис о собственно фиванском его происхождении. Тезис этот отстаивают П. Барге, Ч. Нимс, Ф. Дома, которые полагают, что культ Амона существовал в Фивах, в Карнаке еще в эпоху Древнего царства . Одним из аргументов в пользу этого считалось наличие имен некоторых царей Древнего царства (Снофру, Сахура, Ниусерра Ини, Джедкара Исеси) в царском списке из «Зала предков» в Карнакском храме Амона : если эти цари упомянуты на стенах Карнака, — значит, они были почитателями Амона. Причем Барге и Дома полагали, что, поскольку под несохранившимся первым именем этого списка следует подразумевать царя III династии, следовательно, и культ Амона в Карнаке можно возвести

47

к [15] этому периоду . Дома приводит дополнительные данные для доказательства этой

гипотезы — найденные в Карнаке статуэтки царей Джосера , Сахура , Ниусерра , 52 53

Пепи I , а также богини Wrt-hkAw с надписью, где фигурирует имя Хуфу . Особенно важным памятником Дома считал статуэтку Пепи I со следующей надписью: «[Гор] Любимый Обеими землями, царь Верхнего и Нижнего Египта Мери-ра, сын Ра, Пепи, любимый Амоном-Ра, владыкой Фив».

Но уже сразу настораживало несвойственное для времени правления Пепи I написание его имени. На памятниках Древнего царства оно пишется исключительно как Ppy, но никогда Py. Первым, кто обратил внимание на то, что орфография имени царя — позднеегипетская, был Э. Отто . Позже появилась статья Д. Вильдунга , в которой доказывалось, что наличие статуэтки Пепи I, а также других вотивных статуэток и имен царей Древнего царства в Карнаке свидетельствует не о том, что эти цари почитали Амона, а что они сами были объектами культа в Фивах в более поздние эпохи.

В 1974 г. выходит в свет статья Б. Ботмера , посвященная исследованию еще одной статуи царя Древнего царства, часть которой, обнаруженная в 1904 г. в знаменитом «тайнике» Карнакского храма Амона Г. Легрэном, в настоящее время хранится в Каирском музее (СМ 42003), верхняя же часть этой статуи, также, вероятно, карнакского происхождения, является достоянием Рочестерского университета. Сопоставив фрагменты статуи, Ботмер приходит к выводу, что это скульптура царя Ниусерра — единственная из найденных до сих пор в Карнаке царских статуй Древнего царства с бесспорной

57

датировкой. Вслед за Ж. Вандье Ботмер лишь считает, что статуя эта была изготовлена не в Карнаке, а попала сюда из Мемфиса, но определенно не позднее Древнего царства.

Какой же вывод можно сделать на основании всех этих карнакских находок?

До наших дней, к сожалению, не сохранилось следов древнейшего храма Амона в Фивах, что дало повод многим исследователям a priori отрицать существование его культа в этом районе в период Древнего царства и почитание Амона в Фивах правителями этой эпохи. Однако последние находки в Карнаке и в фиванском некрополе дают некоторое основание усомниться в незыблемости подобной точки зрения. Сенсационные открытия последних лет целого ряда доисторических и раннединастических памятников во время

58

раскопок, проведенных Немецким археологическим институтом в Эль-Тарифе , Французским институтом археологии в Дейр эль-Медине и археологическими обществами, работавшими в других районах фиванского некрополя , и, наконец, памятники раннединастического периода, обнаруженные на территории Карнакского храма Амона франко-египетским Центром , — говорят о том, что история Фив и Карнака уходит своими корнями в гораздо большую древность, нежели считалось ранее. В таком случае культ Амона мог существовать в Фивах уже в эпоху Древнего царства (от которой, кстати, за последнее время в районе [16] Фив обнаружились новые памятники) и цари, правившие в это время в Египте, посылая свои культовые статуи в храмы других верхнеегипетских богов, не могли обойти своим вниманием и Амона Фиванского. Такая гипотеза не противоречила бы предположению, что присутствие в Карнаке статуй упомянутых выше фараонов (с посвятительными надписями фиванских царей на некоторых из них), а также включение имен этих фараонов в Карнакские царские списки, могло быть связано с их культом и в более поздние эпохи.

Особой точки зрения на первоначальную, дофиванскую локализацию культа Амона придерживается Э. Дриотон, который полагает, что область формирования этого культа следует искать между Коптосом и Гермополем . Основанием для этого Дриотон считал наличие прочитанных им криптограмм с именем Амона на нескольких печатях, амулетах и скарабеях времени VI-XI династий, найденных во время раскопок в 1923-1931 гг. в Матмаре, Кау и Мостагедде , а также орнаменты на рулевых веслах лодок из района Среднего Египта , датируемых началом Среднего царства, в которых он также усматривал криптограммы с именем Амона. Последние памятники Дриотон рассматривал как доказательство того, что Амон до его включения в официальную религию, видимо, являлся богом-покровителем лодочников Нила, божеством ветра . В последнем тезисе вновь отчасти сказалось влияние теории Зете, согласно которой Амон изначально был богом воздуха и ветра.

По мнению Дриотона, распространение культа Амона в области Среднего Египта привело к тому, что этот бог, с одной стороны, был включен в гермопольскую огдоаду как символ тайного, или невидимого, элемента хаоса, с другой стороны, был отождествлен на юге с коптосским Мином . Так легко и просто достигался компромисс между гермопольской концепцией происхождения культа Амона и объяснением раннего слияния культов Амона и Мина. Эту схему, на наш взгляд, нельзя не признать слишком упрощенной. Возникает также вопрос и о том, достаточно ли надежен для решения сложной проблемы происхождения культа Амона такой материал, как тайнопись, которая при всей кажущейся верности прочтения может быть истолкована и иным образом. Тем более когда речь идет о криптограммах на предметах, имеющих отношение к погребальному инвентарю, — амулетах, а также моделях лодок из гробниц. Совершенно необоснованным здесь, в частности, кажется прочтение Дриотоном имени Амона в орнаментах с символами священных глаз на веслах лодок . Подобные изображения очень часто встречаются, например, на заупокойных стелах, саркофагах и символизируют отнюдь не имя Амона, а священные глаза солнечного божества, которые, по египетским поверьям, обладая особой жизненной силой, должны были обеспечить умершему в потустороннем мире свет, питание и защиту от враждебных сил .

Весьма шаткое основание имеет также предположение Дриотона о том, что Амон был богом лодочников Нила, так как лодки с криптограммами на веслах предназначались покойным, которые, согласно египетским религиозным представлениям, должны были совершать странствие в загробном мире. Такие лодки достаточно часто включались в список предметов, необходимых умершему на том свете. [17]

Таким образом, гипотеза Дриотона нуждается, по нашему мнению, в привлечении более надежных дополнительных данных.

Итак, вопрос о происхождении культа Амона, как можно убедиться, продолжает оставаться в области догадок и гипотез, и для окончательного решения требуется новый материал, которым наука пока не располагает. Однако уже теперь может быть разрешена важнейшая проблема исторических предпосылок возвышения культа Амона. Проблема эта до сих пор не исследовалась, поскольку она обычно подменялась вопросом о прародине Амона или о том, какой аспект его божественной природы был первоначально преобладающим: сущность бога плодородия или сущность бога воздуха, ветра — олицетворенного первоэлемента мира.

Коренные исторические мотивы возвышения культа Амона не были раскрыты в исследовании Зете, поскольку он исходил из концепции борьбы за бога как за некий символ первобытности, творящий дух, который ради еще большего поднятия его престижа отождествили в Фивах с солнцем-Ра. Хотя Зете и признает, что своим расцветом культ Амона был обязан росту политического значения Фив, он всего лишь постулирует этот тезис, но фактически не развивает его.

Г. Фрэнкфорт в отличие от К. Зете совершенно отрицает политические предпосылки возвышения культа Амона, считая, что возведение этого бога в ранг высшего и универсального творца основывалось на представлении о том, что никакая сила во вселенной не сравнится с «объединенным значением» воздуха и солнца . Слияние образов Амона и Ра — «плодотворная мысль», реализовавшая потенциальные возможности сочетания понятий о творце-солнце и «дыхании жизни» — Амоне — «Сокровенном», который в качестве одного из восьми богов был частью несотворенного хаоса .

По мнению Э. Отто, независимо от того, каково было происхождение Амона,

возвышение его культа не случайно. Имя этого бога, соответствовавшее его сущности, якобы

отвечало потребностям времени смут, когда вера в «новую божественную силу» мыслилась

71

как выход из сомнения в традиционных формах верований .

Таким образом, все эти рассуждения в основном вращаются в сфере теологии.

Весьма распространено в египтологии представление о том, что культ Амона своим возвышением был обязан исключительно царям XII фиванской династии , в результате чего невольно принижается его значение при фараонах XI династии, и оказываются искусственно разорванными два этапа в развитии этого культа, один из которых совпал со временем первого политического возвышения Фив и объединением египетского государства (XI династия), второй — с превращением Египта в процветающую централизованную державу (XII династия). Возведение же Амона в ранг верховного бога при XII династии односторонне объяснялось чисто династическими соображениями фиванских царей, которые, как это обычно полагают, почитали Амона как своего фамильного бога-

73

покровителя . Однако ряд источников времени XI - начала XII династии дает возможность, по нашему мнению, внести коррективы в эти укоренившиеся в науке концепции.

Важным моментом в сфере религиозной жизни во времена правления [18] XI династии являлось соперничество в Фивах культов Амона и Монту, бога, особо почитавшегося царями этой династии. На первый взгляд преобладание здесь культа Монту в этот период, казалось, достаточно легко можно было бы объяснить, предположив вслед за другими исследователями, что Монту был локальным фиванским богом, почитавшимся

74 75

в Фивах до появления Амона и что правители XI династии происходили из Гермонта , древнейшего культового центра Монту. Однако эти предположения пока не могут иметь под собой надежной основы из-за отсутствия источников.

Если проблема происхождения культа Амона на протяжении нескольких десятилетий более или менее цельно рассматривалась в египтологии, и если вопрос о причинах возвышения этого культа ставился отдельными исследователями, то до недавнего времени из сферы научных интересов исключались вопросы о месте и значении культа Амона во времена XII, XIII и XVII династий . Изучение же культа Амона в эти исторические периоды дает возможность не только понять его дальнейшую трансформацию со времени Нового царства, но и иначе оценить стадии, предшествовавшие его первому расцвету при фараонах XII династии, по-иному осмыслить проблему происхождения культа Амона и исторических предпосылок его возвышения. Таким образом, представление о положении культа Амона в эпоху XII-XVII династий является необходимым логическим звеном в цепи наших знаний об эволюции этого культа на ранних этапах его развития в целом. [19]

Глава II