(30/6. О сходстве функций сознания и космоса)

Ван Чэн, критикуя последнюю часть трактата [Чэнь Ань-цина], был более близок к истине. Он говорил также: «Хотя Небесное веление, с одной стороны, природу и сознание — с другой, нельзя считать чем-то различным, но каждый из них имеет свою сферу, и их не следует путать».

Я, Чунь, еще раз обдумав это, полагаю, что сущность [нашего сознания] равновелика и подобна Небу || и Земле и функционирует Збб сходным образом с Небом и Землей. Если исходить из самых общих принципов, то я полагаю, что так оно и есть. Но так оно и есть только в самом общем смысле. Однако в таком случае у нас возникает опасность переоценки, и мы впадаем в ошибку, не учитывая [воздействие] индивидуальности [на природу нашего сознания]. Пожалуй, лучше всего опираться на свой личный ежедневный опыт, тогда мы сможем сформулировать [данное положение] следующим образом. То, что заполняет внутреннее пространство, — это сущность; то, что откликается на воздействие [внешнего мира], — это функции. В этом и заключается суть проблемы. Кроме того, не мешает вспомнить, что совершенномудрые говорили самым простым языком. Боюсь, что стиль этих двух сочинений несколько выходит за рамки общепринятых норм. Надеюсь на то, что Вы исправите [допущенные ошибки]. [Так ли это?]

Ответ.

Этот трактат превосходен. Если еще больше расширить диапазон Ваших мыслей, то тогда Ваше постижение предмета будет еще более глубоким Но опять-таки не следует, исходя из общих положений, [стремиться] постичь неоформленное и бестелесное. Кроме того, следует в своих повседневных делах найти время, чтобы заняться основными положениями из классических текстов и поучительными примерами из исторических сочинений.

сматривая все явления в мире, мы увидим, как] грубое и тонкое, внешнее и внутреннее в них сольются и проникнут друг в друга, и [в этом случае] ни один из принципов [построения явлений] не окажется не постигнутым. lt;Ответ Чэнь Ань-цину. Тридцать выдержек из «Собрания работ» Чжу Си.gt;

КОММЕНТАРИЙ

1. Имеется в виду Чжао Ши-ся (литературный псевдоним — Чжи-дао), получивший степень цзиныии в период правления под девизом Шао-си (1190- 1194). Один из трех братьев Чжао принадлежавших к царствующей фамилии и пользовавшихся покровительством известного политического деятеля этого периода — Чжао Жу-юя Три брата в этой семье увлекались неоконфуцианством и считали себя учениками Чжу Си Старшим был Чжао Ши-юань. занимавший ряд высоких послов, средний— Чжао Ши-юн. учившийся одновременно у Лу Цзю-юаня и Чжу Си, и младший — Чжао Ши-ся Обращает на себя внимание характерная однотипность литературных псевдонимов трех братьев, явно говорящая о серьезности их занятий «учением совершенномудрых». Старший брат— Цзи-дао те. «Приблизившийся к Дао-Пути», средний — Жань-дао, т.е. «Уподобившийся Дао-Пути», и младший — Чжи-дао, т.е. «Постигший Дао-Путь» Нам кажется, что выбор подобных псевдонимов, которые, по существу, заслуживают название не литературных, а духовных, убедительно свидетельствуют о том. сколь велик был в образованном сунском обществе теоретический интерес к философской проблематике конфуцианского учения.
2. Линь Чжэн-иин — имеется в видgt; Линь Сюе-мэн, ученик Чжу Си, преданно следовавший за ним многие годы. Линь Сюе-мэн не стремился к служебной карьере и все свои силы отдал конфуцианской науке, отчего пользовался большим авторитетом у окружающих. По всей видимости, подобное умонастроение объясняет и выбранный им псевдоним — Чжэн-цин, т.е. «Правильный сановник». Линь Сюе-мэн— один из трех учеников Чжу Си. достигших поста главы конфуцианской академии {шу юань)
3. Шэнь — словарное значение «дух».
4. Имеется в видgt; Хуан Гань (1152-1221), зять Чжу Си и один из наиболее выдающихся его учеников, сделавший большие успехи и в достижении искренности, и на пути к просветлению Первый биограф Чжу Си Хуан I ань не чурался службы и занимал ряд крупных административных постов в пров.
   Хубэй и Аньхой.

Хэ Сунь — возможно, имеется в виду Хэ Шань — ученик Чжу Си

ь Чжу Си приводит определение, содержащееся у Мэн-цзы в гл. Гао-цзы (6 А. ч. 1 1, Легг Дж„ т 2, с 290, Цзяо Сюнь. Мэн-цзы чжэн и (Установление правильного смысла «Мэн-цзы»), Пекин, 1962, т. 2, с. 464). В контексте обсуждаемой темы высказывание Мэн-цзы несколько меняет свое первоначальное значение. По единодушному мнению комментаторов, данный отрывок Мэн- цзы развивает мысль о необходимости для обычного человека, утратившего в процессе реальной общественной жизни свое доброе сердце, вновь обрести с помощью конфуцианского учения исчезавшую в сознании гуманность Ц*яо Сюнь приводит характерное свидетельство Гу Янь-у, который писал, что «Путь учения и вопросов состоит целиком в поисках утраченного сердца и ни в чем другом» (Цзяо Сюнь, т. 2, с 464) Чжу Си вводит это определение в иную проблематик} соотношение сознания и принципов (ли) в связи с Веіи- ким пределом Здесь можно отметить, что Чжу Си подходит к Мэн-цзы как к классическому тексту, все слова и выражения которого рассматриваются как пригодные для перенесения в любые смысловые контексты

1 Конфуций сказал: «Что касается Хуэя, то его сознание могло не отклоняться от гуманное! и в течение трех месяцев, что же касается остальных, то их срок мог достигать нескольких дней или месяца, и только» (гл. 6, § 7; Ян Во- цзюнь Лунь юй и чжу («Лунь юй» с комментариями и переводом). Пекин. 1958. с 61) Возвращаясь к цитате из Мэн-цзы. следует отметить, что обе цитаты приведены в ответ на вопрос, как понимать определение сущности сознания как изменчивости. И именно в этом плане Чжу Си было важно подчеркнуть. что под изменчивостью сознания в качестве самого актуального направления глава неоконфуцианства понимал не смену в сознании разнообразных образов объективной и многосторонней реальности, а неодолимую моральную деірадацию обычного сознания нормального социального человека, которое неуклонно разрушается под воздействием реального социального опыта и приходит к полной у трате первоначальной, дарованной Небом или природой — что в понимании Чжу Си значило одно и то же — гуманности (жэнь).

8 Данный раздел — отрывки 1-2 — состоит, по сути дела, из двух различных. но взаимосвязанных вопросов 1) взаимоотношение сознания и Великого предела. 2) вопрос о сущности сознания Нам представляется, что обе поднятые в дискуссии проблемы нуждаются в некотором пояснении.

1 Проблема первая — взаимоотношение сознания и Великого предела. Концепция Великого предела пережила в традиционной китайской мысли три этапа. Первый— формирование понятия Великого предела как некой исходной точки процесса перемен Именно в этом значении у потребляется словосочетание тай цзи в «Книге перемен», где сказано. «Перемены имеют Великий предел Он рождает два начала» В этом контексте Великий предел является обозначением некой таинственной стартовой точки космогенеза и служит синонимом тай чу — «великого начала». Однако совершенно очевидно что «предел» и «начало» — явные антонимы, говорящие о процессах, движущихся в разных направлениях Если таи чу фиксирует начальную точку трансформации. то «предел» явно говорит о неком конечном пункте Нам представляется, что эта семантическая разница нуждается в пояснении По нашему мнению, она происходит из разнонаправленности процессов космогенеза в «реamp;пьном» мире и осознании бытия в философской мысли. Добавим к этому, что ретроспективное направление философской мысли, со всей очевидностью на достаточно абстрактном уровне продемонстрированное уже в Дао дэ цзине (когда бы ни был создан этот текст), объясняется в китайской культуре естественным движением от тривиальной и профанной отдельности конкретной вещи к са- кральности и таинственности бьггия в его целостном состоянии. Предельные возможности движения мысли в этом направлении и отмечены термином тай цзи. Здесь бьггие кончается и переходит в нечто противоположное

Второй этап в развитии концепции Великого предела представлен был направлением сюань сюе («наука о сокровенном» или «сокровенное учение»). Одною из ведущих представителей этою направления, мыслителя Ван Би (226-249), интересовал в связи с Великим пределом именно переход небытия в бытие.

Третий этап в интерпретации Великого предела относится к периоду Северной Сун (96Q-1126) и является полностью заслугой философа Чжоу Дунь-и (1017-1073) Синтезировав в рамках целостной системы древние даосские идеи, концепции Чжун юн к И цзин, Чжоу Дунь-и создал довольно стройную систему и органически ввел ее в традицию Конфуция и Мэн-цзы. Вместе с концепцией Великого предела в учении совершенномудрых обрели свое место и такие категории, как ци — материальное жизненное начало, ли — принцип строения, син — характер, мин — веление или судьба и т.д. В своих кратких пояснениях к «Чертежу Великого предела» (Тай цзи ту шо) Чжоу Дунь-и чал четкое описание космогенеза в его главных фазах и действующих факторов «Великий предел приходит в движение и порождает светлое начало. Когда движение доходит до предела, возникает покой. Состояние покоя порождает темное начало. Когда состояние покоя достигает предела, возвращается движение. Сочетание движения и покоя является основой». Цит. по' Чжунго чжэ- сюе ши цзыляо сюаньцзи Сун, Юань, Мин чжи бу (Собрание материалов по истории китайской философии. Раздел «Сун, Юань, Мин»), T 1 Пекин, 1962, с 60) Чтобы объяснить важность этой схемы космогенеза для проблематики сознания, необходимо сделать небольшое отступление общего характера

Прежде всего — для того, чтобы понять правомерность обсуждаемой в первом диалоге проблемы, необходимо учитывать одну особенность, присущую многим философским построениям древности и средневековья и с наибольшей силой отразившуюся в традиционной китайской философии. Мы имеем в виду единство онтотогической, гносеологической и аксиологической проблематики, спаянной вопросом о подлинном и, следовательно, истинном и, следовательно, наиболее ценном бытии Таким образом, уже в Дао дэ цзин гносеологическо-аксиологический вектор получил четко выраженное направление, прямо противоположное космогенезу.

с. 25-30) Разумеется, при такой трактовке искренность приобрела космический характер Чжоу Дунь-и так определил ее: «Искренность— основа совер- шенномудрого». И еше: «О, сколь велико изначально небесное1 В нем — начало всех вещей Оно же является источником искренности» (там же, с 25) Таким образом, искренность приобрела троякое значение- во-первых, она превратилась в характеристику космического процесса, во-вторых — в характеристику сознания совершенного мудреца, и в-третьих — в характеристик) наиболее ценностной ипостаси бытия Последний аспект искренности Чжgt; Си, в основном следовавший в этом вопросе за Чжоу Дgt;нь-и, определил как чжэнь ши у ван. что можно перевести так «подлинная реальность, не имеющая изъянов» (там же, с 38)

Чжу Си значительно продвинулся по сравнению с Чжоу Дунь-и в разработке сложной проблемы соотношения индивидуального сознания с предельными состояниями бытия. Для него наибольшую актуальность приобрела категория ли («принцип») строения. Именно этим и вызваны его затруднения при обсуждении данной проблемы с Чжи-дао Согласуясь с общим духом неокпн- (^'цианской спек\ляции на эту тему, Чжао Ши-ся прямо соотнес Великий предел с сознанием, поскольку тот, будучи бесформенным и целостным, ни в каком другом виде, кроме как в образе незаполненного сознания, и не мог быть представлен. По сути дела. Чжу Си не согласился и с точкой зрения, высказанной Линь Чжэн-цином, предлагавшим смягчить трактовку Чжао Ши-ся и заменить тождество обладанием.

2 Второй вопрос к Чжу Си связан с его определением сущности сознания в качестве изменчивости. По сути дела, Чжу Си признает, что он определил сущность сознания не в привычном противопоставлении «сущность- функция». введенном в китайскую философскую мысль еще Ван Би, понимая под этим, как уточняет А.И.Кобзев, противопоставление телесной сущности (субстанции) и ее деятельного проявления (функции, акциденции) (см. Китайская философия Энциклопедический словарь М., 1994, с 34). Чжу Си в данной беседе предлагает другое понимание сущности, обнаруживая тем самым, что предмет рассмотрения явно ускользает из терминологической сетки в силу чрезвычайной сложности объекта исследования.

Несколько причудливый ход рассуждения в конце первого диалога приводит, тем не менее, к очень существенному для неоконфуцианской мысли соотнесению сознания с гуманностью. Великим пределом и принципом (ли) Нам представляется, что Чжу Си приводит определение Мэн-цзы и характеристику Янь Юаня для того, чтобы продемонстрировать образцовое состояние сознания, когда оно полностью реализует свой собственный принцип (ли) и эта полная реализация дает возможность утвердительно ответит ь на вопрос Чжи-дао, уточнив при этом что только в состоянии полного господства принципа (ли) над состоянием сознания представляется возможным отождествить его с Великим пределом Одновременное отождествление сознания с гуманностью говорит о том, что здесь имеется в видgt; гуманность в ее космическом или, может быть даже \ же, космогенетическом понимании, в трактовке ее как спо- собности Земли и Неба порождать все сущее. Определение же динамики сознания как смены Инь и Ян скорее всего относится к идеальному состоянию сознания, а не к проблематике фан синь, т.е. «утраченного сознания», — сквозной теме неоконфуцианской философии.

9. Говоря о том, что только сознание не имеет пары, Чжу Си, по всей видимости, имел в виду сознание в рамках «Чертежа Великого предела», построенного на принципе единства противоположностей, хотя и в этом «Чертеже» имеется один непарный элемент — Земля. Чжу Си важно было подчеркнуть, что у сознания нет противоположности как в противопоставлениях типа «Инь—Ян», «покой—движение» и т. д.
10. Важность отнесения духовной способности человека {линчу— «чудесное свойство») к восприятию и осмыслению окружающего мира объясняется той дихотомией сознания, о которой мы говорили во вступительной статье По представлениям Чжу Си, сознание человека и его природа относились к различным классам категорий Природу человека (сип) понимали как относящуюся к разряду сущностных категорий, как индивидуальное проявление принципа (ли), тогда как сознание, не имеющее, как видно из предыдущего высказывания, пары, в разряд сущностей уже не включалось, а рассматривалось как специфическая способность человека постигать и эмпирический, и сущностный мир.
11. Смысл второю диалога состоит в определении характера взаимоотношений жизненной силы и знания-осознания. Задававший вопрос ученик колебался в выборе считать ли ему знание-осознание одним из проявлений действия жизненной силы или отнести знание-осознание к сфере сознания Чжу Си в своем ответе указывает на неполноту вопроса и дает уточняющий ответ — знание-осознание относится целиком к сфере сознания и реализуется в сфере сознания, поскольку в нем содержатся необходимые принципы (ли) двух этих специфических проявлений сознательной деятельности человека. Но для реализации этих принципов нужна жизненная сила, подобно тому как для горения свечи нужен жир. Это же сравнение можно использовать как иллюстрацию невозможности понимания знания-осознания как прямого следствия жизненной силы, ибо для і орения свечи нужен не просто жир, и не просто превращение ею в свечу, а и существование принципа горения жира.
12. Повтор вопроса свидетельствует о том, что среди учеников Чжу Си наблюдалась определенная склонность к упрощенному пониманию характера знания как простог о проявления материально-жизненной субстанции. Отрицательный ответ Чжу Си как бы подчеркивает некоторую отделенность сферы сознания от материально-жизненных процессов, придавая сознанию определенную суверенность.
13. Данный диалог также можно считать повторением: по сути дела, здесь опять обсуждается та же проблема «горящей свечи». Процесс соединения принципов (ли) знания-осознания с их конкретными проявлениями оказывается столь сложен, что Чжу Си рекомендует рассматривать их единство как изначальное.

14 Данный ответ Чжу Си интересен тем, что обнаруживает склонность философа трактовать сознание «пространственно», как особую сферу, как место для принципов.

О трактовке процесса порождения в И цзин см. Щуцкий Ю К. Китайская классическая «Книга перемен». М„ 1960, с. 198-204. В этом высказывании следует обратить внимание на новую, специфически неоконфуцианскую трактовку категории гу манности (жэнь), приравнивающую ее содержание к непрерывному процессу порождения и становления в космической жизни — как ее понимали в традиционном Китае

16. Продолжая в данном высказывании тему космизации гуманности и сознания, Чжу Си отмечает здесь космические параметры, которые совмещает в себе пространство «между Небом и Землей», будучи огромным как мироздание и неисчерпаемым как процесс порождения
17. Основной пафос высказывания заключается, по нашему мнению, в желании преодолеть почти непреодолимую дихотомию сознания.
18. Это знаменитое уподобление сознания библиотеке преследует у Чжу Си цель подчеркнуть две наиболее важные для неоконфуцианства характеристики сознания светоносность и субстанциальную пустотность
19. Типичная позиция Чжу Си по отношению к сознанию, заключавшаяся в том, что сознание, объединяющее в себе и дарованную свыше природу, и «желания вещей», и чувства, не может быть охарактеризовано ни как доброе, ни как злое.
20. Два сопряженных состояния сознания — вэй фа, невыявленное состояние сознания, и и фа, выявленное состояние— представлялись неоконфуцианцам чрезвычайно важными, поскольку сравнивая их, можно было выявить чистую субстанцию сознания Подробнее об этой проблематике мы уже говорили в нашей вступительной статье
21. В данном диалоге Чжу Си пытается отделить физические движения, постоянные действия наших органов чувств — зрения и слуха, от проявлений сознательной деятельности. На примере этого высказывания становится очевидно, что неоконфуцианская проблематика не могла вынести слишком детального анализа, и взаимоотношение сознания и непроизвольных движений, а также влияние постоянно действующих органов зрения и слуха остались невыясненными. В оправдание неоконфуцианской мысли можно сказать, что ее дедуктивная проблематика не была рассчитана на столь детальное рассмотрение в таких частных аспектах, которые не имели для неоконфуцианской мысли большого значения
22. Чжу Си, выну жденный давать разъяснения на тему вэй фа, придумал отделить зрение, слух и движение тела от работы сознания с помощью определения их как «естественных» (цзыжань чжи;
23. Хуан И-ган — у ченик Чжу Си. Хуан вел записи наставлений учителя, а после его кончины стал главой академии «Белый олень», знаменитого учебного центра, возрождение которого в эпоху Сун во многом обязано стараниям Чжу Си. Подробнее об академии «Белый олень» см.: Чжэ сюе да цы дянь (Большой философский словарь) Шанхай, 1985, с. 196-197.
24. Хань-цин — псевдоним одного из наиболее выдающихся учеников Чжу Си — Фу Гуана. который получал наставления учителя во время его педагогической деятельности в учебном центре «Бамбуковая роща» в 1194 г. Именно фу Гуан сыграл значительную роль в становлении после кончины Чжу Си его философской школы.
25. Мо — Мо Ди (4687-376?), один из великих мыслителей древнего Китая, основатель учения и организации моистов. В основе его доктрины лежала идея «всеобщей любви» (цзянь ай). Подробнее см. Китайская философия Энциклопедический словарь, с 226-229, 231-235 Ян — Ян Чжу (440-334), философ древнего Китая, особенно знаменит проповедью крайнего эгоцентризма, полная противоположность Мо-цзы. См там же. с 522-523
26. Радикал — здесь смысловая часть знака Именно это и делает наличие данного радикала в иероглифах син («природа человека») и цин («чувства») достаточным основанием для рассуждения об их смысловой общности.
27. Чжан-цзы — имеется в виду философ Чжан Цзай (1020-1077). О нем см. вступительную статью.

Имеется в виду Фань Цзу-юй (псевдоним— Чунь-фу)— знаменитый сунский историк, современник и помощник Сыма Гуана (1019-1086), автор исторического труда Тан цзянь («Обозрение династии Тан»).

29 Мэн-цзы приписывает Конфуцию такое высказывание. «Тренируй его — и оно сохранится, отбрось его — и оно пропадет Оно приходит и уходит в неопределенное время и никто не знает его местоположения Разве это сказано не о сознании?» (Мэн-цзы, 6А, ч. 8; Легг Дж., т. 2, с. 285). В этом свидетельстве Мэн-цзы неоконфміианцев больше всего интересовала проблема тренировки сознания Так, философу Ян Ши (1053-1135), одному из самых выдающихся учеников и последователей Чэн И, по поводу этого высказывания был задан следующий вопрос: «Как понимать положение „надо тренировать, тогда сохраняется"9». Ян Ши ответил: «Согласно древнему учению, если в том, что мы видим и слышим говорим и делаем, нет ничего нарушающего должные нормы поведения, то тем самым мы и тренируем наше сознание.. Когда мы играем на лютне, то слышим, как звенят подвески из яшмы, когда же мы садимся в экипаж, то слышим, как звенят колокольчики». См Цзэн бу Сун Юань сюе ань (Дополненное собрание материалов по учению периода Сун-Юань). Шанхай, 1936 (Сы бу бэйяо). цз. 25, л. 4а. Как можно видеть, философ Ян Ши толковал «тренировку» как нечто сопряженное с нормативным поведением.

3 'Дочь Фань Чунь-фу, по мнению Чжу Си и Чэн У, не поняв высказывания Конфуция, приводимого Мэн-цзы тем не менее проявила достаточное понимание проблемы сознания Она была убеждена в постоянном присутствии субстанции сознания (синь ти) в человеке и потому не могла согласиться с утверждением Конфуция и Мэн-цзы, что «сознание приходит и уходит».

31 Одно из наиболее важных высказываний во всем приводимом нами тексте. В нем, как в «чистом зеркале», отражена вся актуальная для неоконфуцианства гносеологическая проблематика. Первая проблема — троякая сущность нашего сознания его «чудесность», его «пустотность» и его материальность.

Будучи по своей природе «чудесным», сознание вмещает в себя принципы (пи) всего сущего Будучи «пустотным», оно может проявить, отразить как зеркало, все эти десять тысяч принципов. Однако будучи материальным, оно может иметь дефекты («помутнение»), в результате чего отражение оказывается искаженным. Искажения происходят под влиянием «желания вещей» (у юй). По этой причине неоконфуцианцы, подражая совершенным мудрецам, стремились сделать свое сознание свободным от «желания вещей» и занимались главным образом постижением принципов (ли) в надежде обретения просветления, которое в то же самое время являлось и всезнанием.

В настоящее время, как мы уже упоминали во вступительной статье, некоторые специалисты выдвигают на авансцену неоконфуцианской мысли недостаточно, как нам представпяется, обоснованное утверждение о том. что в философской системе Чжу Си изначальная неоконфуцианская дихотомия сознания была преодолена с помощью концепции единства субстанции и функции Однако комментируемое с полным на то основанием позволяет нам утверждать. что концепция единства субстанции и функции смогла лишь слегка затушевать эту дихотомию применительно к некоторым аспектам сознания. О полном же преодолении и речи быть не может, поскольку дихотомия сознания неизменно обнаруживала себя, как только речь заходила о фундаментальных недостатках обычного человеческого сознания Несовершенство этого сознания всякий раз объяснялось, как и в данном высказывании, тем влиянием, которое оказывало на «чудесность» и «пустотность» сознания материальное начало. неизбежно приводившее к помутнению. Поэтому совершенные мудрецы прежде всего ценили в познании постижение принципов (ли)

При анализе данного высказывания стоит обратить внимание на то, что для неоконфуцианцев процесс познания не есть процесс познания объективного мира который в гносеологии данного типа играет лишь роль ненужного внешнего раздражителя Характерна лексика которой пользуются философы для описания гносеологических операций: если внешние вещи «задевают» или «раздражают» наше сознание, то главная гносеологическая операция описывается как внутренняя, как исчерпание внутренних потенций самого сознания Не случайно поэтому, что при описании этой операции главную роль играют такие глаголы, как цзинь или цюн — «исчерпать до конца» или «исследовать до конца». Это, так сказать, «внутренняя гносеология», да иной она и быть не могла если мы вспомним, что неоконфуцианская гносеология— отнюдь не самостоятельная, независимая операция, а всего лишь часть процесса самосовершенствования. направленного на искоренение в нашем сознании и повелении своекорыстия и эгоистического мировосприятия. Заключительные слова данного рассуждения направлены на то, чтобы со всей ясностью заявить о приоритете в неоконфуиианской гносеологии познания принципов (ли), полная совокупность которых содержится в индивидуальном сознании.

32 Данное высказывание Чжу Си может показаться настоящим «антикультурным» манифестом. Отчасти это так и было Конечно же, неоконфуцианцы не отвергали своего культурного наследия с такой решимостью, как это сдела- ли представители чаньского направления в буддизме И тем не менее сунские мыслители решительно перенесли центр тяжести в процессе самосовершенствования с культурной традиции на внутренние потенции. Негативное отношение к обшей культу ре усилил и тот перекос в сторону изящной словесности, который наблюдался в эпоху Тан (618-907) и на который сунская конфуцианская элита реагировала отрицательно. Однако нельзя и переоценивать резкость этого выпада и толковать его расширительно Надо иметь в виду, что сам Чжу Си, как и многие сунские мыслители, был хотя и не гениальным, но все-таки довольно значительным для своего времени поэтом, не говоря уже о том, чго он обладал поразительной, воистину энциклопедической эрудицией. Скорее всего Чжу Си хотел лишь подчеркнуть, что процессу работы над трансформацией своего естесівенно-зіоистическоіо сознания в сознание «Неба и Земли» следует отводить і лавное место Он еще раз обратил внимание учащихся на то, что работа над своим сознанием требует предельной сосредоточенности и полного забвения всего остального. Гносеологический фактор, выдвинувшийся на первую позицию в процессе самосовершенствования, требовал соблюїе- ния дисциплины сознания даже в мелочах.

" В этой части рассуждения становится еще более ясным желание Чжу Си совместить в рамках одной беседы две актуальные для него темы. Первая — недовольство акцентом на самовыражении, которое господствовало в изящной словесности (прежде всего в поэзии) предшествовавшей эпохи. Вторая — убеждение в бесполезности этих тенденций в художественной литературе для процесса перестройки своего сознания.

4 Заключительная часть наставления Чжу Си отсылает нас к временам г іуОо- кой древности, о которых повествуется в гл. Люи ао классической книги Шу цзин («Книги документов»). Текст описывает следующую ситуацию, которую традиционная хронология относит к 1120 г. до н.э. После покорения чжоуским правителем У-ваном империи Инь из соседних земель в ставку новых хозяев стали прибывать представители соседних племен с выражением покорности новой имперской власти Племя люй поднес то новому императорскому двору каких-то особых собак, называемых ао У-ван охотно принял подношения, по некто, кто занимал в то время пост Великого хранителя (тай бао), обратился к государю со специальным посланием, в котором предостерегал нового повелителя от возможных негативных последствий данного поступка. В послании Великого хранителя была следующая фраза: «Ксли Вы не будете полагаться на то, что Вы видите и слышите, то сотни правил поведения будут соблюдены» (см. Легт Дж., т. 3, с. 348). Для Чжу Си в этой фразе самым важным было словосочетание бу и эр му (букв, «не подпадать под власть уха и глаза»)— нечто подобное томgt; о чем говорил Чжан Цзай, но произнесенное и записанное в глубокой древности, следовательно— имеющее непререкаемый авторитет. Таким образом, самый первый неоконфуцианский рецепт в деле преобразования сознания — «освободиться от видимого и слышимого» — получал опору в классической древности

Трансформация сознания, как мы об этом уже говорили во вступительной статье, толковалась неоконфуцианцами с опорой на концепцию сознания у

Мэн-цзы как возвращение того, что первоначально было даровано Небом человеку, но было утрачено последним под разрушительным воздействием социальной среды и материальных начал его внутренней природы. Эта концепция «возвращения» в данном рассуждении Чжу Си подкрепляется, опять-таки, авторитетом Мэн-шы с использованием его градации совершенных мудрецов, которая, по замыслу Мэн-цзы, вряд ли имела какое-либо отношение к трансформации сознания. Мэн-цзы сказал «Яо и Шунь обладали своей природой |от рождения]. Чэн Тан и У-ван обратились к ней» (Мэн-цзы, 7Б, ч. 33; Легг Дж., т. 2, с 372) Для Чжу Си в этой фразе важна была не градация совершен- иомудрых, а ключевое слово фань («возвращаться»), с помощью которого корифей сунской мысли превратил воителей глубокой древности в просвещенных людей сунского времени, занятых главным образом обретением контроля над своим сознанием Не менее существенное превращение претерпели и знаменитые собаки ао — типичная дань «продуктами земли» (ту гун). У Чжу Си они превратились в символ эмпирического знания или эмпирического мира конкрет ных предметов, которым не стоит доверять и на которые не стоит полагаться. Любопытно отметить, что обычно данная глава Шу цзин исполыо- валась в совершенно иных целях, а именно— для проставления имперской моши Срединного государства. Типичными в этом отношении можно считать стихи цинского императора Гао-цзуна (Цянь-лун, 1736-1795), который, празднуя свои «десять победе (об этом см Мартынов А С Традиция и политика в период Цянь-лун. — Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики М., 1982. с. 224-225). любил описывать военные триумфы Срединной империи, когда «божественная Цин принимает дань, а все десять тысяч земель — в гармонии» (об этом см. Юй чжи ши вэнь ши цюань цзи (Собрание императорских стихов и прозы о десяти военных кампаниях). Ксилограф, б м., предисл 1794 г., цз. 18, л 1а-3б). В этом политико-поэтическом контексте нашлось место и племени люй с собаками ао, упоминание которых придавало маньчжурским военным триумфам величественную историческую перспективу

В заключение мы хотели бы отметить, что, соотнося рассуждения Чжу Си с использованными им классическими текстами, мы не преследовали задачу «обличения» Чжу Си и хотели лишь продемонстрировать две веши Первая — то, что благоговение китайцев по отношению к классическим текстам касалось только их филологического уровня и оставляло смысловое наполнение открытым. Вторая — то. что сунская философия полностью использовата предоставленную ей возможность смыслового наполнения. И наконец, то, как она использовала эту возможность, красноречиво свидетельствует о том. насколько неоконфуцианство далеко ушло от классической конфуцианской традиции

35 Примечательно заключение этого пространного рассуждения категорическим заявлением философа о зловредном характере человеческих желаний Несмотря на стремление Чжу Си несколько ослабить противостояние «природы человека» и «желания вещей», благосклонно отмеченное современными специалистами, эта непреодолимая, в сущности, дихотомия сообщала неоконфуцианству сунского времени некий внутренний аскетизм и постоянное ду6 — 6958

шевнос напряжение См.: Вагу WT de Introduction.— The Unfolding of Neo- Confucianism. Ed. by W.T.de Baiy N.Y.. 1975. с 14-15. Bloom J. On the Matter of the Mind The Metaphisical Basis of the Expanded Self — Individualism and Holism Studies in Confucian and Taoist Values. Ed by D.Munro Ann Arbor. 1985. с 310-311.324-325.

30 Имеется в вид} Люй Да-линь (1042-1090?: псевдоним— Юй-шу). Он учился вначале у Чжан Цзая. затем перешел к братьям Чэн Нарядgt; с Ян Ши Ю Цзо и Се Лян-цзо входил в число самых знаменитых учеников братьев Чэн. В своих философских построениях исходил в основном из учения Чэн И и Чэн Хао. но особое значение придавал «небесному принципу» (тянь т). который характеризовал как «находящийся в покое и не двигающийся. пустотный. ясный. чистый и единый». Люй полагал, что сознание человека подобно сознанию Неба и потом\ распространял на него все качества тянь ли. в связи с чем он преувеличивал значение покоя, считая это состояние ключевым для постижения истинной сущности сознания Подробнее см. Чжэ сюе да цы дянь. с. 239: Китайская философия. Энциклопедический словарь, с. 193

Данный диалої Чжу Си с учениками как раз и свидетельствует о том. какую важную роль Люй Да-линь отводил состоянию покоя применительно к сознанию, полагая, что просветленность присуща сознанию лишь в этом состоянии

37 Нань-сюань— один из псевдонимов философа Чжан Ши (1133-1180). современника и дрgt; га Чжgt; Си. который поддерживал с главой неоконфу ниан- ства довольно тесные отношения, оставаясь при этом самостоятельным мыслителем. В своей философии Чжан Ши исходил прежде всего из духовного наследия Чжоу Дунь-и. полагая вслед за ним. что категория тай цзи («Великий предел») должна лежать в основе решения всех главных проблем современной ему философии, поскольку тай цзи распространяется по всему пространств) , пронизывает древность и современность и проникает во все сgt; щее. Подробнее о Чжан Ши см.: Чжэ сюс да цы дянь. с. 386: Китайская философия. Энциклопедический словарь, с 449.

Цзин-фу — один из псевдонимов Чжан Ши. В своей философской системе Чжан Ши придават исключительное значение категории почтительности (цзин). отсюда, по всей вероятности, и его псевдоним Цзин-фу. который можно перевести как «Господин Почтительность».

данном диалоге Чжу Си со своими учениками заключен «основной вопрос» неоконфуцианской гносеологии. Диалог, по существу. является отзвуком давней полемики Чэн И со своим учеником Люй Да-линем о «сердце младенца» и о содержательной стороне дв\\ состояний сознания: еэй фа («непро- явленное») и и фа («проявленное»). Этот вопрос имеет не только теоретическое. но и сугубо практическое значение. Не говоря уже о том. что перед неоконфуцианской гносеологией стояла задача в той или иной мере философски освоить социальну ю активность человека, настоятельно необходимо было, решив этот вопрос, четко определить место медитативных практик в процессе трансформации сознания, поскольку все эти практики были построены на пре- зумпции покоя как определяющего состояния сознания Именно эту точку зрения и выражает в данном диалоге положение Люй Да-линя о свстоносности сознания в фазе вэй фа Ей противостоит утверждение Чжан Ши, считавшего, что светоносность, т.е. чистая субстанциальность, присуща сознанию в его деятельном состоянии. Чжу Си пытается преодолеть это противостояние оэй фа и и фа перемещением проблемы в плоскость соотношения «субстанция- функция», что, надо сказать, оставляло вопрос об определяющем состоянии сознания открытым. Вместе с тем. несмотря на равноправность аспектов «субстанция-функция», в философии Чжу Си прослеживается довольно определенная тенденция, унаследованная им еще от Чжоу Дунь-и, предоставлять приоритет состоянию покоя.

4,1 Данный диалог тесно связан по своей философской проблематике с прельщу щим. Ученик Чжу Си. приняв за основу положение об активном характере сознания, подводит учителя к признанию того, что в состоянии покоя сознание не существу ет или, вернее, что для сознания состояние покоя не существует, иначе придется предположить, что «в самом покое есть наличие движения». Отвергая это предположение, Чжу Си дает углубленную трактовку положения Чжоу Дунь-и о бытии и небытии, заявляя, что покой не есть небытие, а лишь считается таковым из-за отсутствия каких-либо внешних признаков. Таким образом, сознание, находящееся в покое, нельзя считать несуществующим. Дія иллюстрации своей мысли Чжу Си прибегает к положению Чжан Цзая о двояком характере сознания, придавая ему совершенно новый смысл, — принципы (ли) и чувства человека из двух частей сознания превращаются в два его состояния, природа человека, т.е. принципы (ли), знаменует собой состояние покоя, тогда как чувства— состояние движения Сознание, таким образом, совмещает в себе движение и покой не как сменяющие, а как синхронные состояния, в которых можно выделять различные аспекты: субстанцию — покой или функцию — движение. Здесь Чжу Си приходится согласиться с тем положением, которое он отвергаї в начале диатога, с тем, что в состоянии покоя натичествует движение, правда, делая при этом весьма существенное у точнение в состоянии покоя в сознании движение присутствует как принцип. Иными словами, интерпретация работы сознания как субстанции и фу нкции неизбежно приводит к удвоению и взаимосвязи двух базовых состояний космологической модели — покоя и движения, в чем далее признается и сам Чжу Си, заявляя, что состояние движения сознания содержит в себе и принцип покоя Чжу Си иллюстриру ет это положение цитатой из Чэн И о том, что в состоянии покоя глаз и ухо ничего не видят и не слышат, но принципиальная, органическая, возможность видеть и слышать остается. Но, на наш взгляд, Чжу Си все-таки не удается совместить базовую модель мироздания с потребностями нового подхода к сознанию с доминирующим в нем желанием обнаружения его субстанциональной пустотности

4: Чунь— имя Чэнь Чуня (1153-1217, псевдоним— Ань-цин), одного из учеников Чжу Си последнего периода его деятельности Чэнь Чунь принадлежат к так называемой каотинской школе последователей Чжу Си, которая вплоть до конца Цин занимала господствующее положение в чжусианской традиции. В философии Чэнь Чуня особое место отводилось космологической модели и подчеркивалась тождественность Великого предела совокупности принципов (ли) всею сущего Чэнь Чунь полагал что Великий предел по своему содержанию соответствует сознанию совершенного мудреца По мнению Чэнь Чуня, во взаимоотношениях принципа (ли) и материально-жизненного начала (ци) определяющее значение принадлежит принципу (ли). Чэнь Чунь был первым, кто ввел в употребление словосочетание CUH Ли сюе («учение о природе человека и принципах (ты)») в качестве наименования чжусианской традиции. В данном диалоге Чэнь Чунь, в полном соответствии с приоритетами в своей философской системе, пытается выяснить у Чжу Си соотношение между базовой космологической моделью и актуальным для неоконфуцианцев понятием тянь ди чжи синь («сознание Неба и Земли»). Подробнее о Чжь Чу не см Чжэ сюе да цы дянь, с 377; Китайская философия Энциклопедический словарь, с 488

42. Четыре категории, или «четыре качества творчества», по характеристике Ю К.Щу цкого, представляют собой четыре фазы процесса порождения и становления всего су щего, сформированного по законам растительной жизни. Не случайно поэтому, что и в рассуждениях Чжу Си в этом диалоге две первые фазы процесса получили разъяснения, основанные непосредственно на закономерностях растительного мира. В контексте неоконфу цианской философии, разместившей космическое сознание на трех уровнях — Небо и Земля, совершенный мудрец и человек. — четыре категории, которые сунские мыслители стремились соотнести с работой человеческого сознания, для неоконфуцианцев приобрели значение особых состояний всеохватывающего космического сознания, что Чжу Си и пытдлся разъяснить Чэнь Чуню в данном диалоге. При переводе с китайского «четырех категорий», или «четырех качеств творчества», мы придерживались варианта, предложенного Ю.К.Щуцким: юань— начало или импу льс. лэн — развитие, ли — оформление, чжэн — стойкость См Щуцкий Ю К Китайская классическая «Книіа перемен», с 93
43. Цитата из іимна династии Чжоу из Ши цзин («Книга песен»). В переводе А.А.Штукина эти строки выглядят следующим образом: «Неба веленья и путь// Сколь в тайне свой бесконечны» (см.: «Шицзин». Пер. с китайского А.А.Шту- кина М., 1957, с 414). Комментируя эти строки, Ян Хэ-мин и Ли Чжун-хуа отмечают, что в тексте Ши цзин они имеют исключительно религиозный смысл, являясь отрывком из ритуального песнопения в честь духовного основателя империи Чжоу— Вэнь-вана. См.: Ян Хэ-мин, Ли Чжун-хуа. Ши цзин чжу ти бянь си (Анализ основных тем «Книги песен»). Т. 2 Наньнин. 1989, с. 446 В философский контекст эти строки были введены авторами Чжун юн. где им придано значение некой специфической характеристики Неба, которая объясняет все визуально наблюдаемое великолепие и разнообразие мира, характеристики, которая, по словам авторов Чжун юн, «делает Небо Небом», (см.. Легг Дж., т. 1. с. 285). Стоит отметить, что именно в Чжун юн «веление Неба» приобрело актуальну ю для неоконфуцианцев непосредственную связь с природой человека Чжун юн начинается словами «То, что Небо повелело [иметь человеку], называется природой (син). Согласие с природой называется Дао-Путь» (см.: Легг Дж., т. 1, с. 247).
44. Введя сознание в природный процесс порождения и становления всего сущего, Чжу Си как бы продолжил начатое в Чжун юн сближение космических закономерностей с сознанием человека. Фазы развития растительного мира сблизились у него с фазами активности индивидуального человеческого сознания, поскольку фазы сознания, свойственного Небу и Земле, сознания «порождения вещей», непосредственно воздействовали и на индивидуальное сознание В заключительном диалоге 24-го отрывка нашего текста Чжу Си затронул сразу две темы тему возврата и тему обращения к добру О «возврате» мы достаточно подробно говорили в первой части нашей всту пительной статьи при изложении взглядов Мэн-цзы. В танский период тема возврата применительно к индивидуальному человеческому сознанию стала главной у философа Ли Ао (772-841). Развивая в своем основном сочинении Фу син шу (lt;gt;Книга о возвращении природы человека») идеи Чжун юн. Ли Ао стремился уверить своих читателей в том, что «основная природа» (бэнь син) человека является доброй и что посредством самосовершенствования каждый прилежный последователь конфуцианского учения может к ней вернуться. Основное препятствие на его пути — чувства и желания, которые следует упорядочить Ли Ао писаі по этому поводу: «То, что делает человека совершенным мудрецом, — это его природа. То. что вводит его природу в заблуждение, — это его чувства» Беря под контроль свои чувства, человек достигает искренности и «возвращает себе свою природу». Возвратив же ее себе, «мудрый человек руководствуется ею, не допуская никакого перерыва и если он не допускает перерыва, то может возвратиться к своему источнику». Цит. по Чжунго лидай чжэ сюе вэнь сюань Лян Хань-Суй, Тан (Собрание китайских философских произведений различных эпох. Две Хань-Суй, Тан) Т 2. Пекин, 1963, с. 550-551 Подробнее о Ли Ао см Emmerich RLiАо (772-841). ISin Chinesiches Gclehrtenleben. Wiesbaden, 1987.
45. Тема обращения к добру представляет собой лишь иное название все той же темы возврата первоначальной человеческой природы. В данном случае она охарактеризована Чжу Си в двух направлениях Первое — относительно основного процесса в мироздании и характера смены темного и светлого начала. Второе — относительно формы проявления, точнее обретения, в качестве каковой, не без влияния школы чань, была выбрана внезапность. Именно благодаря этой внезапности «возврат» оказывается в опасной близости от буддийского «просветления» Любопытно отметить, что Чжу Си ставит операцию «возврата» в столь сильную зависимость от смены светлого и темного начала, что невольно возникает подозрение, что, с его точки зрения, эти процессы были не только подобны по структуре и близки по содержанию, но, мало того, еще и синхронны. Отсюда можно сделать вывод, что весна была наиболее предпочтительным временем года для обращения к добру и для возвращения своей утраченной исконной человеческой природы
46. Это высказывание Чжу Си примечательно не совсем обычным противопоставлением двgt; х. на первый взгляд, совершенно разнохарактерных параметров сознания, его «чудесности» и его «корыстности» Разрабатывая свою систему взглядов в период достаточно широкой популярности в обществе философской проблематики буддизма Чжу Си. по примеру своих идеологических конкурентов, должен был обещать тем, кто сохранил верность «науке» совершенных мудрецов, возможность обнаружить в своем сознании вещи не менее важные, чем, скажем, «природа будды» (фо син). Стру ктурно это место занимал Небесный принцип (ли), прису щий всякому человеческому сознанию. Но эти принципы (ли) имели, увы, слишком отвлеченный характер В данном же случае Чжу Си подчеркивает противостояние двух гораздо более конкретных начал: чудодейственность возвращенного сознания противостоит пошлому своекорыстию наших желаний. Кстати, можно заметить, что эпитет лин («чудесный») довольно часто употребляется в сунских философских текстах, что убедительно свидетельствует не только о высоком статусе этой категории в неоконфуцианстве, но и о явно восторженном отношении сунских мыслителей к предмету своего исследования, поскольку именно сунское конфуцианство впервые серьезно занялось этой проблемой.
47. В действительности, в Лунь юй слово синь («сердце-сознание») встречается шесть раз, и самым знаменитым случаем его у потребления считается заявление Конфуция о том, что в семьдесят лет он «мог следовать желаниям своего сердца». См.: Хун Е и др. Лунь юй, Мэн-цзы инь дэ (Индекс к «Лу нь юй» и «Мэн-цзы»). Шанхай, 1986. с 2, 43. Подобным заявлением ученик Чжу Си хотел сказать, что у Конфуция в Лунь юй слово синь еще не употребляется в том философском значении «сердце-сознание», которое оно приобрело в книге Мэн-цзы, а потом и в сунских философских текстах Это заявление ученика Чжу Си убедительно свидетельствует о том, что сунские мыслители очень хорошо отличали бытовое у потребление синь в значении «сердце-душа» от философского — в значении «сердце-сознание»

4J)

О трактовке различных аспектов сознания в философии Мэн-цзы см. в первой части вступительной статьи

49 Убежденность в движении времени в сторону постоянного ухудшения нравов было неизменным элементом традиционного китайского исторического сознания. Как можно видеть на примере этого высказывания, подобные взгляды были присущи и философской среде

Ответ Чжу Си свидетельствует не только о том, что в философии Конфуция категория жэнь в какой-то мере заменяет категорию сознания, но и о том, что Чжу Си возлагал серьезные надежды на то, что просветленное человеческое сознание окажется тождественным гуманности.

51 Имеется в виду Ли Чунь-дэ (псевдоним — Дэ-чжи) — известный конфуцианский ученый; специатизировался главным образом на изучении двух классических текстов: Чжоу ли («Риту ал династии Чжоу») и летописи Конфуция Чунь цю («Весны и осени»). Кроме теоретических штудий Ли Чунь-дэ заииматся также и военным делом. По всей видимости, Ли Чунь-дэ поддерживал довольно тесные отношения с Чжу Си. Во всяком случае, известно, что Чжу Си составил эпитафию на кончину' Ли Чунь-дэ Мин-дао — псевдоним Чэн Хао (1032-1085).

2 Гема заполненности сознания оказалась для неоконфуцианцев и актуальной, и трудной. Главная духовная задача— процесс самосовершенствования и трансформации своего сознания — требовала «опустошения» сознания посредством ряда технических средств, нацеленных на то, чтобы достичь очищенности и пустотности своего сознания, достичь его субстанциональных характеристик. В свете этой проблематики Мин-дао, который придавал очень большое значение «опустошению» своего сознания посредством созерцательных практик, вьіг.іядит в изображении Ли Чунь-дэ не очень-то преуспевшим в трансформации своего сознания, поскольку в его сознании сохранилась память о прошлых ч уже переставших быть нужными делах или, выражаясь языком китайских авторов, сохранились ненужные «следы вещей». Отвечая на вопрос, Чжу Си ушел от прямого порицания одного из своих духовных наставников, заявив, что заполненность обычного сознания в несколько раз больше. В заключение он высказат одну весьма характерну ю для неоконфуцианства мысль: поскольку в процессе самосовершенствования учащийся должен всеми силами стараться сократить влияние внешнего мира на свое сознание, оградить свое сознание от «соприкосновения с вещами» (цзе у), то ему надлежит немедленно забывать о том. что уже сделано, ибо если прошлое не «утекает» из сознания, то в нем может возникнуть «застой» — мысль, которая заставляет вспоминать не только буддистов, но и даосов с их знаменитой темой «забвения» или «за-бытия» Этот же совет Чжу Си позволяет лишний раз почувствовать, сколь далека была неоконфуцианская тематика от социаіьной практики и сколь далека она от нашей индуктивной концепции знания или того, что по-житейски называется жизненным опытом.

Этот диаюг в несколько более отвлеченной форме продолжает мысль предыдущего и натапкивает на весьма сходный вывод в сознании нельзя противиться «течению» и допускать «застой»

5 * По сути дела, в этих рассуждениях мы имеем продолжение темы двух предыдущих диалогов Новизна состоит в том, что в данном случае Чжу Си приравнивает «текучесть» сознания к наїичию в нем «жизни».

"5 Чжу Си поясняет своим у ченикам относительность таких определений сознания, как «пустотность» и «наполненность». То благополу чное состояние сознания, которым обладает совершснномудрый или учащийся, добившийся реазьных успехов в процессе самосовершенствования и трансформации своего сознания, может быть охарактеризовано как «пустотное» по отношению к «вещам» внешнего мира. Но оно в то же самое время считается и «наполненным», поскольку содержит в себе принципы (,7ц). в том числе и принцип (ли) своей «целостности» и «управляемости», или, как выражались китайские авторы, своего «хозяина» Подобная «пустотность» оборачивалась «наполненностью» по отношению ко всему тому, что могло пагубно влиять на работу сознания и имело тенденцию в качестве «слышанного и виденного» проникнуть в сознание

56 Далее Чжу Си, продолжая свою мысль, разъясняет ученикам другой вид «наполненности». «Наполненность» без «хозяина» означает пагубную для сознания «наполненность» — наполнение сознания вещами внешнего мира, своими чувствами и желаниями. При таком наполнении сознания в нем нет и не может быть «хозяина». Обладатель подобного сознания должен немедленно стать на путь самосовершенствования и преобразования сознания, чтобы вернуть себе свою подлинную первоначальную природу (син), а вместе с ней — чистоту, «пустотность» и «хозяина» сознания.

57 О сосредоточенности и рассредоточенности сознания см. отрывок 29 (в тексте перевода).

Хэн-цюй — псевдоним Чжан Цзая

lt;7Для неоконфуцианцев одной из труднейших проблем в понимании сознания была проблема чувств и желаний. Включать или не включать в сознание чувства и желания— от этого, по сути дела, зависела вся концепция сознания в целом Чжан Цзай со всей твердостью заявил, что сознание объединяет природу человека (син) и его чувства. И этой точки зрения придерживались, с той или иной долей последовательности, все крупные конфуцианские мыслители периода Сун, в том числе и Чжу Си. Однако, придерживаясь в целом точки зрения Чжан Цзая, Чжу Си всячески старался избегать резкого противопоставления двух разнохарактерных составляющих сознания Резко отрицательное отношение к чувствам могло привести конфуцианскую традицию к излишнему аскетизму и асоциальным стандартам поведения. Чжу Си пытался смягчить противостояние природы и чу вств в человеке посредством перевода проблемы в плоскость взаимоотношений «сущность-функция» (ти юн). Эпим же объясняется и некоторая уклончивость Чжу Си в данном высказывании.

' Имеется в виду Фан И (псевдоним — Бинь-ван) — ученик Чжу Си, поддерживавший со своим наставником активную философскую переписку

61 Имеется в виду Чжэн Кэ-сюе (1152-1212, псевдоним— Цзы-шан) — ученик Чжу Си

Цзянсийская школа — по всей вероятности, намек на учение Jly Цзю- юаня. уроженца Цзянси и основателя школы синь сюе («учение о сознании»). Главное в учении Лу Цзю-юаня — отождествление сознания и принципа (ли).

63. Хунаньская школа основана Ху Ань-го (1074-1138), самостоятельным мыслителем, принадлежавшим к направлению ли сюе («учение о принципах (лы)»). Во времена Чжу Си эта школа была представлена сыном основателя, философом Ху Хуном (11057-1155), который более 20 лет прожил отшельником в горах Хэншань пров. Хунань. Но в данном высказывании Чжу Си, по всей вероятности имеет в виду ученика Ху Хуна, философа Чжан Ши (11 33- 1180), с которым он находился в дружеских отношениях Речь здесь идег о «пустотности» и «наполненности» сознания. Хунаньская школа придерживалась мнения, что «веши» постоянно присутствуют в нашем сознании, подобно тому как «ветру всегда присуще движение, а реке — течение». Поэтому пребывание образов вещей в нашем сознании не может быть ограничено моментом упоминания их в речи
64. Имеется в виду речь Мэн-цзы, во время которой он объяснял цискому князю Сюань-вану характер взаимоотношений государя и подданных.

См.: Мэн-цзы, 4Б. ч. 3; Легг Дж., т. 2, с. 194-195. Суть проблемы в данном случае заключалась в том, что неоконфуцианцы, в полном соответствии с логикой своей лоюрины сознания, обоснованно сомневались в действенности красноречия, ибо. по их представлениям, пробудить что-либо новое в своем сознании мог только сам его носитель, занявшись долгим и упорным трудом по его трансформации- Для Мэн-цзы, по всей видимости, такой проблемы еще не существовало, и он искренне уповал на силу красноречивого убеждения

65. Этот диалог представляет собой наглядный пример чжусианского понимания гуманности. Космизировав гуманность, Чжу Си тем самым как бы приравнял ее к потенциям зерна или к принципу порождения жизни.
66. Нань-сюань — один из псевдонимов Чжан Ши См. примеч 63

й Принципиальное разногласие Чжу Си и Чжан Ши заключалось в следующем Чжан Ши полагал, что первичным для сознания является действие, тої да как для Чжу Си, отдававшего явное предпочтение покою, важным было сохранить равновесие всей концепции сознания и обеспечить гармонию двух его состояний, подчеркивая при этом, что определяющим является покой сознания.

м У-фэн сяньшэн («Г осподин Пять пиков»)— псевдоним Ху Хуна (1105- 1155 или 1102-1161)

pv Разногласия Чжу Си с Ху Хуном сводятся к следующему: Ху Хун полагал, что природа человека является потенцией и субстанцией, а природа сознания— реализацией и функцией природы человека, тогда как Чжу Си предлагал систему более сложного взаимодействия. По его мнению, следовало добиваться расширения и стабилизации сознания, просветления и обретения утраченной природы, равновесия состояний проявленности и непроявленности при стабилизированном и обретшем своего «хозяина» сознании.

41 Дао-фу («Господин Дао-Путь»)— псевдоним двух учеников Чжу Си: Хуа Цяо-чжуна. известного своим пристрастием к практике мо цзо («сидение в молчании»), и Чжао Би-юаня, внука известного сунского сановника Чжао Жу- юя, а также это был псевдоним или имя одного из последних учеников Чжу Си — Ян Чжун-сы. или Ян Дао-фу

71 Речь идет о начале главы Цзинь синь («Исчерпание сознания») из книги Мэн-цзы, в которой лается ряд фундаментальных для неоконфуцианцев положений. в том числе и о сопряженности познания Неба с познанием своей природы. См.: Мэн-цзы, 7 А, ч 1; Легг Дж., т. 2. с 324-325.

: По всей вероятности, какое-то популярное выражение, построенное на основе словосочетания шан да (букв «преуспевать наверху») из Лунь юи В Лунь юй сказано: «Благородный муж преуспевает наверху, низкий человек преуспевает внизу». Согласно комментариям, Конфуций хотел сказать, что благородный человек или совершенный муж постигает смысл гуманности и долга, тогда как низкий человек понимает только выгоду. См. Ян Бо-цзюнь Лунь юй и чжу, с. 161

73 Здесь Чжу Си обосновывает очень важный для всей неоконфуцианской гносеологической концепции тезис — достижение состояния «всезнания».

4 Один из важнейших моментов «знания» — лишь оно, как «не имеющее внешнего», способно достичь соединения с Небом.

75 Интересно отметить, что «сознание, имеющее внешнее» характеризуется неоконфуцианцами не только как неполное знание, но и как корыстное сознание (сы синь), что и создает неодолимые препятствия для достижения полнот ы.

В данном высказывании нам бы хотелось отметить два момента. Первый — резкое противопоставление у Чжу Си эмпирического знания и всепроникающего всеведения Второй— корыстный момент в сознании, препятствующий его расширению, интерпретируется как «желание вешей» (у юй).

7 Чжан Сы-шу — один из учеников Чэн И. Именно он записал фразу Чэн И о гэ у («расположение вещей»). Чэн И сказал «Если кто-то желает заняться расположением вещей, то он уже близок к Дао-Пути». Цит по: Chan H'ing-tsit. Chu Hsi. New Studies. Honolulu. 1989, c. 369

78. Бо-фэн— псевдоним У Би-да который вначале был учеником Чжан Ши. а затем выбрал в наставники Люй Цзу-цяня (1137-1181) и Чжу Си.
79. Цзинь сы яу («Мысли о близком») — тематическая компиляция важнейших высказываний по проблемам неоконфуцианской философии Чжоу Дунь-и, Чжан Цзая. Чэн Хао и Чэн И. составленная Чжу Си и Люй Цзу-цянем. Содержит 14 глав; закончена в 1175 г.

п Лян Ци-сюн Сюнь-цзы цзянь ши («Сюнь-цзы» с комментариями). Пекин, 1956, гл. 3, с 27.

*1 Заявление Чжу Си о том. что человек с узким сознанием подобен Вэнь- вану, заслуживает некоторых пояснений Во вступительной статье мы уже отмечали, что неоконфуцианская мысль отдала явное предпочтение личным потенциям за счет некоторого оттеснения традиции, которая у Конфуция, безусловно. занимала первое место под видом сы вэнь, ку;да включались и письменное наследие идеальной древности (вэнь), и ее просвещенность, позволявшая править людьми ненасильственными методами (также — вэнь). Неокон- фу цианство же, наоборот, предпочитало апеллировать непосредственно к космосу— Небу-Земле или просто Небу, прекрасным примером чего и является заявление Чжу Си. При этом надо учесть, что опора Чжу Си на Сюнь-цзы не представляется бесспорной, поскольку эта часть высказывания Сюнь-цзы сомнительна и в некоторых изданиях словосочетание г^зэ Тянь (букв, «то Небо»), что мы передаем в переводе как «соединен с Небом», выглядит как цзэ цзин Тянь, т.е «то почитает Небо», что представляется нам гораздо более соответствующим духу классического конфуцианства Чжу Си безусловно знат об этих вариантах текста и осознанно выбрат тот, который больше соответство- ват его ориентации на космос

Надо отметить также, что перевод Вэнь-вана в разряд людей с узким сознанием был бы совершенно невозможен, скажем, в Лунь юй, поскольку для Конфуция он являлся ку миром Поступая так. Чжу Си опирался на текст «Книги песен», где сердце-сознание Вэнь-вана охарактеризовано как «матое», но.

правда, в совершенно ином контексте— в его взаимоотношениях с Верховным владыкой. В переводе А.А.Штукина (см.: «Шицзин», с. 322) эта строфа из оды Да мин («Великая ясность») выглядит следующим образом

Этот Вэнь-ван был наш царь Просвещенный, и он

Сердцем внимателен был и исполнен забот.

Вышнему неба владыке со славой служил.

Много от неба он принял и благ и шсдрот

Интересно отметить, что в некоторых отношениях А.А.Штукин отнесся к классическому тексту более бережно, чем Чжу Си. Не имея возможности дословно передать характерный для «Книги песен» бином и и. А.А.Штукин довольно удачно пересказал его смысл — «сердцем внимателен был и исполнен забот», оставив Вэиь-вана в рамках актуальной для Ши цзин системы взаимоотношений: Верховное божество— государь-медиатор— народ и государство. И то. что при этом в переводе пропал эпитет «малое» по отношению к сознанию Вэнь-вана. в смысл стихов не внесло большого искажения, поскольку почтительность Вэнь-вана к Верховному владыке отражена была в переводе достаточно полно. Напротив, акцентированное внимание Чжу Си именно на этом эпитете и соотнесение им на этом основании высказывания Сюнь-цзы с данными строками из оды Да мин совершенно изменила весь смысловой контекст ситуации, что. по всей видимости, нисколько не озаботило главу неоконфуцианства. которое довело до крайности довольно специфический подход к классическому тексту в традиционной китайской философии Считалось, что филологически, на уровне слов, классические тексты неприкосновенны, однако слова рассматривались наподобие пустых сосудов, которые можно было наполнять своим собственным смыслом. Справедливости ради надо сказать. что подобный подход начался еше с самого Конфуция, примером могут служить его цитаты из той же «Книги песен» в Лунь юй. Однако именно су н- ские мыслители довели этот подход к классическому слову до виртуозного совершенства. Поэтому, оперируя текстами так, как он делал в данном рассуждении. Чжу Си даже и не подозревал, что он совершает какое-то прегрешение против истины В заключение хочется добавить несколько слов о трудностях перевода. Встречающийся в приведенных выше строках Ши цзин бином и и совершенно не поддается адекватной передаче на русский язык. В зависимости от контекста только в «Книге песен» он может значить «почтительный», «величественный», «многочисленный», «упорядоченный» и т.д. Сам Чжу Си. комментиру я оду Цай вэи («Собираем папоротник»), строку сы му и и («четыре жеребца бегут строем»), специально откомментировал бином и и как передающий образ упорядоченного строя. См. Чжу Си. Ши цзин чжуань («Книга песен» с собранием комментариев). Шанхай. 1958. с 106. Однако в комментариях на песнопение Да мин Чжу Си комментирует это же словосочетание как образ почтительности и внимания (там же. с. 178) И это толкование утвердилось в последующей комментаторской традиции. См : Ян Хэ-мин, Ли Чжун- хуа. Ши цзин чжу ти бянь си. с. 280-284.

82 Ссылка на Шу цзин. В Шу цзин скаїано «Путь человека — опасен, путь Дао — скрытен». См.: Легг Дж , т. 3, с. 61.

81 См вступительную статью, первую часть.

84. Имеется в виду Ху Гуан-чжун, двоюродный брат Ху Хуана; состоял в переписке с Чжу Си и Чжан Ши
85. Это глухая ссылка на Шу цзин. См.: Легг Дж., т. 3, с. 73-74.
86. См : Легг Дж . т. 2, с, 20.

8 См. первую часть вступительной статьи.

*1 Цинь-фу и Цзин-фу — псевдонимы Чжан Ши

89 См.: Мэн-цзы. 7А, ч. I; Легг Дж., т. 2, с. 324-325

ч' Взнь-дин— один из псевдонимов Ху Ань-го (1074-1138), основоположника хунаньской школы

91. Цзы-чжун — псевдоним Ши Дуня, поддерживавшего с Чжу Си дружеские отношения.
92. См Мэн-цзы. 6А. ч. 8, Легг Дж., т. 2. с. 285

91 Лунь юй, гл 15, ч 5. $ 3; Легг Дж., т. 1, с. 159-160.