РАЦИОНАЛЬНОЕ ПОЗНАНИЕ И РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФЕМА

Поскольку каждая из философем, которые мы выделяем в целостной системе Ибн Араби, строится на основе соб-ственного метода познания, рассмотрению содержания философем мы предпосылаем характеристику соответствующего метода.

человек и Бог в их взаимосвязи. Такой характер объекта позволяет отнести эти три вида познания к философскому, а его единство дает объективное основание, критерий для их сравнения.

Первый вид познания—рациональный. Его инструментом служит разум ('акль)у способ осуществления — логические конструкции в виде силлогизмов или выводов следствия через аргументы. Можно заключить, что Ибн Араби был неплохо знаком с аристотелевской логикой: он описывает условия, необходимые для построения силлогизма [24, с. 116—117], показывает, что для правильных умозаключений необходимо, чтобы цепочка аргументов и выводов была строго выстроена и не прерывалась ни в одном звене, сам неоднократно применяет логические методы доказательства.

Логическое познание для Ибн Араби вовсе не лишено ценности, оно служит познанию мира. «Отнюдь не все знание философа (т. е. представителя арабского перипатетизма.— А. С.) ложно, в чем-то он может быть прав, особенно если мы обнаружим, что и пророк (мир ему!) говорил о том же... Если же ты скажешь, что философ живет без религии, то ведь отсутствие у него религии не свидетельствует, что его учение целиком ложно; это постигает началами разума всякий обладатель оного» [23, т. 1, с. 32].

Апология разума у Ибн Араби не случайна, ее корни лежат в глубинной структуре его (да и вообще средневековой) философии. Коль скоро выделенность человека из мира,— один из постулатов средневековой парадигмы, естественно ожидать особого внимания к любой отличительной черте человека.

49

4 Зак. 281

Рациональное знание, согласно Ибн Араби, необходимо человеческой душе, которая движет его тело и управляет им; оно составляет обязательный элемент знания1 о мире [24, с. 198]. Ценность рационального знания для этого мыслителя даже аксиоматична: «Несомненно, что знание вещи лучше неведения оной» [24, с. 206]. Разум дает правильное знание о мире, он позволяет выяснить, например, что прошедший через цветное стекло свет окрашен стеклом, сам же по себе

бесцветен [24, с. 103—104]; что Солнце во много раз больше Земли, хотя глазу представляется совсем небольшим [24, с. 102]. Построив правильный силлогизм, выясняем, что бытие мира зиждется на причине [24, с. 116—117]. Проблемы вселенского бытия, астрономия, физика (оптика)—сфера приложения разума, как видим, весьма обширна. Более того, Ибн Араби считает, что и о Боге можно говорить на языке разума, получая правильное знание, причем правильным оно будет считаться до тех пор, пока мы остаемся в рамках критериев и требований рационального познания.

В 25-й главе «Гемм мудрости» приводится разговор библейского пророка Моисея с фараоном. На вопрос фараона, желавшего поставить его в тупик, «Что есть Господь миров?», Моисей дал два ответа, второй из которых3 звучал так: «Господь Востока и Запада и того, что между ними, если вы разумны» (26:28, К). Вот как Ибн Араби доказывает, что эти слова являются рационалистическим определением сущности Бога: «Восток» означает явное, открытое взору (на востоке восходит солнце, освещая мир), «Запад»— скрытое от взора, неявленное чувствам (на западе садится солнце); «Запад» и «Восток» очерчивают границы универсума, и «между ними», т.

Таким образом, Бог — это господин мира-универсума, в котором одно постигается чувствами, а другое скрыто от них и познается разумом. Собственно, подобное определение можно действительно отнести к тем, что задают «исследовательскую программу» средневековым рационалистам: познать Бога через рациональными методами проведенный анализ вселенной. Далее Ибн Араби вкладывает в уста Моисея слова, фак-тически утверждающие суверенность рационального позна-ния. Пророк говорит, что, если люди идут по пути другого, нерационалистического познания, они должны дать другой ответ. «Если же вы не таковы, то я ответствовал вам во вто-ром ответе: если вы — люди разума... Бог — в умозаключениях вашего разума. Таїк предстал Моисей в двух лицах...» [24, с. 208]. Нет единственной истины, подавляющей остальные: перед нами два лица, а не одно. Речь идет о признании равноправности рационального знания с другими его видами о том же объекте (конечно, если соблюдена «технология» познания), а значит, равнодопустимости разных путей познания. Какой из способов будет выбран, зависит от человека— субъекта познания: «если вы люди разума». Здесь налицо герменевтическая ситуация — «каков вопрос — таков ответ»; задавая вопрос на языке разума, мы получим ответ на языке разума, вопрос на другом языке повлечет и ответ на другом языке. Могут быть заданы разные вопросы, а следова- тельно, даны разные ответы, и все они имеют право на существование.

Но допустимость разных путей познания не свидетельствует, разумеется, о5 их равнозначности. Неодинаковая «технология» познания влечет и неодинаковые его возможности, и разнокачественность получаемого знания. Последняя двоякого рода. С одной стороны, имеется в виду разная степень соответствия получаемого знания основному требо-ванию, к нему предъявляемому,— быть адекватным средне-вековой философской парадигме. Неодинаковые пути позна-ния дают неодинаковую «решаемость» этой парадигмы, неодинаковые степени успеха в построении единой системы знания на основе трех ее постулатов.

С другой стороны, разнокачественность рассматривается как равнодопустимая: отдельные виды знания качественна различны, потому что разнородна описываемая ими действительность. Ее аспекты несводимы друг к другу, потому что несводимы разные виды познания: ведь знание и бытие для средневекового философа тождественны. Если можно построить целостную философему, опираясь, скажем, на рациональный метод познания, значит, действительность имеет аспект, выраженный рационалистической философемой, и этот аспект (и эта философема) суверенны, несводимы к иным аспектам и философемам и в таком смысле истинны4, даже если философема менее успешно, чем другие, решает философскую парадигму. Это показывает анализ Ибн Араби беседы Моисея с фараоном, но и в целом философские тексты Великого шейха подтверждают данное положение: он сам широко использует рациональный метод познания и, критикуя его ограниченность (как неадекватность философской парадигме), никоим образом не отрицает пра-вомерность его использования в своей сфере.

Оттого критика Ибн Араби рационального (понимаемого в узком смысле слова как логического) метода познания может быть представлена как критика его несоответствия средневековой философской парадигме.

«Есть для ума граница,— пишет Ибн Араби,— у коей остановится он» [24, с. 209—210]. Ограниченность рационального познания проистекает из его сути, из самого метода (а потому принципиально неустранима). Уже отмечалось, что Ибн Араби понимал содержание этого метода каїк строгое логическое рассуждение, опирающееся на силлогизмы или «доказательства» (т. е. неэксплицированные силлогизмы). Непременным условием построения такого рассуждения является наличие исходного пункта — единичного постулата, атомарного положення, точки — и конечного пункта (опять- таки понимаемого как единичное суждение, точка), к которому мысль направляется.

Если метод рационального познания применяется фило-софом, то для него исходным пунктом в цепочке логических умозаключений будет один из первых двух постулатов сред-невековой философской парадигмы, а пунктом конечным — другой. Иначе говоря, он либо, отправляясь от понятия еди-ного самосущего Бога, должен вывести из него все понятия, описывающие множественный мир вещей, либо, взяв за основу мир, совершить логическое восхождение к категории божественной сущности5. В предшествовавшем развитии арабской философии были предприняты попытки использовать обе возможности, но они потерпели неудачу. Ибн Араби показывает, что для того, чтобы достичь цели, рационалисту приходится нарушать «правила игры», отказываясь от строгости и чистоты рассуждений.

Движение мысли, образующее рационалистическую фи-лософему, отталкивается от идеи безусловного существова-ния единого самодостаточного Бога и разворачивается в сто-рону двух прочих постулатов (зависимость от него всего множественного тварного мира и центральное место чело-века в этом мире). Главный мотив данного круга рассуж-дений— выяснение возможности совместить два последних постулата с первым.

Итак, первый постулат парадигмы фиксирует бытие единого и единственного совершенного Бога. Наиболее краткая формулировка этого тезиса, которую Ибн Араби неоднократно повторяет в качестве напоминания и которая в несколько различающихся редакциях разбросана по всему тексту «Гемм мудрости», звучит так: «Бог по Своей Самосущности не нуждается1 в мирах» [24, с. 217]. «Нет нужды в мирах для Самосущности Бога» [24, с. 119], Бог «неизбежно должен быть Самосущим, самодовлеющим в Своем существовании, не нуждающимся» [24, с. 53], наконец, «Разве не видишь ты, что [Божественная] Самосущность... не нуждается в мирах?» [24, с. 144]. В первой из процитированных формулировок не случайны слова «по Своей Самосущности»: Ибн Араби рассматривает этот первый постулат изолированно, вне связи с остальными, анализирует понятие божественной сущности как таковой, в самой себе.

Содержащие слова «не нуждающийся» формулировки как бы заключают в себе все три основных атрибута божественной сущности, вытекающие из первого постулата парадигмы.

Отметим характерную особенность взгляда Ибн Араби на понятие божественного совершенства. Уже говорилось в первой главе, что представители более ранних течений арабской философии понимали совершенство божественной сущности либо в духе «положительной теологии», как абсолютный набор всех возможных атрибутов, либо в духе «отрицательной теологии», утверждая, что оно выше всех и всяческих атрибутов. Так или иначе, понятие совершенства было коррелятивным понятию божественного атрибута.. У Ибн Араби же божественные атрибуты пока вообще не упоминались, и понятие совершенства предстает первичным, нео-пределяемым и интуитивно ясным, как и понятия единства и единственности. Такое понимание возможно потому, что Ибн Араби на данном этапе рассуждений анализирует по-нятие божественной сущности в самом себе, не имея в виду обязательность ее связи с множественным эмпирическим ми-ром (установление подобной связи является для Ибн Араби проблемой, подлежащей решению). Выделение, обособление важнейшего для средневекового философа понятия боже-ственной сущности — крайне важный шаг в развитии самого философского мышления, ибо позволяет подвергнуть эту основополагающую категорию полноценной философской рефлексии.

Рефлексия — это обращение понятия на самого себя, в собственные глубины смысла, позволяющее выявить тая- щиеся в нем возможности. Основной направляющей, вдоль которой движется рефлективный алализ понятия божественной сущности, для Ибн Араби является вопрос, что может породить божественная сущность как абсолютно единая, совершенная и единственная (в отмеченном выше понимании категорий)? Или, если придерживаться столь строгого понимания божественной сущности, допустимо ли говорить о реальной связи с ней и реальной зависимости от нее нашего множественного мира, обладающего действительным бытием?

Оказывается, нет. Коль скоро множественное бытие действительно, оно никак не может быть следствием бытия единого, если строго и до іконца проводить понятие единства. Это действительное множественное бытие, будучи ущербным (хотя бы уже потому, что оно множественно), не может иметь действительной связи с абсолютно совершенной бо-жественной сущностью, таїк как она в такой связи не нуж-дается, а стало быть (по логике средневекового мышления), и не имеет ее. Ибн Араби выдвигает эти тезисы, возражая своим оппонентам. «Единое во всех отношениях порождает лишь единое. Существует ли таковое или нет, говоря по справедливости, еще надо обсудить. Разве не видишь ты, что- ашариты утверждают: Бог дает существование лишь постольку, поскольку Он могуществен, и избирает (т. е. наделяет в конкретный момент бытием именно конкретное, а не иное, бытийно-возможное.— А. С.) лишь постольку, поскольку обладает волей, и дает определения постольку, поскольку Он знающ. Но обладать волей не то же, что быть могущим. После сего их утверждение, что Он един во всех отношениях, не верно. А как же иначе? Ведь они утверждают, что есть атрибуты Всевышнего помимо Самосущности. Так же и рассуждающие о связях и сопряженностя'х7. Ни у кого из них не получается Единства во всех отношениях»,—говорит Великий шейх [23, т. 1, с. 42].

Итак, все попытки объяснить связь мира с божественной сущностью приводили к нарушению строгого единства последней; оно неизбежно подменялось множественностью. Как это происходило, Ибн Араби более подробно показывает на примере перипатетиков. «Говорят, что из Первого Следствия, хотя оно и едино, проистекает множественность, ибо в нем наличествуют три стороны: причина его, само оно- и возможность его бытия. Мы же говорим, что сие привязывает вас к первой причине, то есть к наличию в нем сторон, само же оно едино. Так почему же вы не хотите, чтобы из него происходило только единое? Вы либо должны держаться того, что множественное происходит от первой причины (т. е. множественности—тройственности, возникающей при рассмотрении Первого Следствия в связи с породившей его Причиной.— А. С.), либо того, что из Первого Следствия (рассматриваемого как таковое, т. е. строго единое.— А. С.) происходит единое, Вы же не говорите ни того, ни другого» [23, т. 1, с. 42].

Но частные опровержения еще не могут считаться дока-зательством общего утверждения. Поэтому решающий аргу-мент в пользу невозможности выведения множественного из единого звучит у Ибн Араби так: «Что же до Божественной Единичности8, то к ней никто отношения не имеет, ведь не говорится, что один имеет что-либо из нее, и другой имеет что-либо [из нее], так как она не приемлет дробления» [24, с. 90]. Неделимость единства, интуитивно в нем-мыслимая,— вот основа данного положения.

Ибн Араби отмечает, что бытие мира не может быть следствием и совершенства божественной сущности: «Когда утверждают за Ним самосущностное совершенство и самосущностную ненуждаемость, Он не может быть ничему причиной, ибо, будь Он причиной, Он бы зависел от следствия, Самосущность же [Бога] свободна от того, чтобы от чего-ли-бо зависеть» [23, т. 1, с. 42].

Единичность, понимаемая как единственность, а не как единство (т. е. Бог не только един, но и один), также не позволяет говорить о существовании мира рядом с Богом. «Посему-то люди Божьи и воспретили проявление (появление мира.— А. С.) в Единичности, ведь если ты рассматриваешь Его чрез Него, то рассматривающий — Сам Он, и по- прежнему Он рассматривает Себя чрез Себя же (иными словами, Бог остается наедине с собой, и категория „твар- ное" не появляется.— А. С.). Если рассматриваешь Его ты чрез себя, то чрез тебя исчезает Единичность; если же рассматриваешь Его чрез Него и себя, то Единичность исчезает также. Ибо местоимение „ты" в „ты рассматриваешь" не есть воплощенная сущность рассматриваемого, а потому необходимо должна существовать некая соотнесенность, по-влекшая двойственность: рассматривающий и рассматривае-мый, в результате чего исчезает Единичность» [24, с. 91]9. По привычной нам логике из этого рассуждения надо сделать вывод о несуществовании «единичности»: нельзя же в самом деле сомневаться в существовании рассматривающего субъекта. Однако логика рассуждений средневекового философа опирается в конечном счете на средневековую фи-лософскую парадигму, в которой важны и императивны не только содержание ее постулатов, но и их порядок, т. е. приоритет. Раз выясняется проблематичность совмещения двух постулатов, то «на уступку» должен пойти менее приоритетный. Поэтому логичным для Ибн Араби будет другой вывод, отличный от того, что подсказывает логика здравого смысла.

Итак, единая, совершенная и единственная божественная сущность не может находиться в действительной связи с бытием множественного мира.

В «Мекканских откровениях» есть небольшая главка, носящая название «Раздел об убеждениях избранных из числа людей Божьих в вопросах умозрения и откровения». Написанная в форме тезисов, она содержит сжатое изложе-ние взглядов Ибн Араби по узловым философским вопросам, определения отдельных категорий и т. д. В самом ее начале помещен тезис, который можно рассматривать как итог при-веденных выше рассуждений. С точки зрения логического, рационального познания, опирающегося на силлогизмы и аргументы, пишет Ибн Араби, «неверно, что между Творением и Богом есть что-либо общее с точки зрения Самосущности» [23, т. 1, с. 411-

Таким образом, отправляясь от категории необходимого- самого-по-себе, единого и совершенного (божественного) бытия, мы не поймем, как возможно бытие несовершенного мно-жественного мира, если попытаемся постичь эту возможность рациональными методами. Но и второй принципиально допустимый путь, от мира к Богу, не принесет, как показывает Ибн Араби, успеха рационалисту. «Сколько ученых-теоретиков, претендующих на обладание здравым разумом, заявляли, что получили теоретическое знание Самосущности, заблуждаясь в этом! Ведь их мысль то утверждает, то опровергает. Но утверждение идет от самого теоретика, ибо оно соответствует тому, как видит он все [Его] имена, будучи [сам] знающим, способным, желающим; опровержение же относится к небытию и отрицанию, а отрицание не может быть самосущностным атрибутом... Так сей мыслитель, колеблющийся между утверждением и опровержением, ничего не узнал о Боге» [23, т. 1, с. 41].

В самом деле, если пытаться понять, каким должен быть Бог, исследуя зависящий от него (по определению) мир, мы неизбежно перенесем на Бога черты этого мира. Если же действовать по своеобразному «методу исключения» — мир (опять же по определению) абсолютно отличен от Бога, зна-чит, всего, что мы найдем в мире, нет в Боге,— то мы не по-лучим никакого положительного знания о божественной сущности. Чтобы получить это знание, надо отправляться от нее самой, исследовать ее как таковую. И вот мы опять встали на первый путь (от Бога к миру) — и круг замкнулся 10.

Итак, понятие божественной сущности, строго выдержанное в границах требований первого постулата парадигмы, исключает дедуктивное выведение из него бытия мира. Действительное единое совершенное бытие не оставляет места для множественного, дробного, ущербного бытия. Сам по себе этот вывод в истории философии не нов, и будь Ибн Ара- би античным мыслителем, он мог бы довольствоваться им. Но Великий шейх — мыслитель средневековый, а это значит, что второй постулат средневековой философской парадигмы для него императивен наряду с первым. Создаваемая им философия не может исключить из сферы бытия множественный мир.

Но коль скоро действительным бытием этот мир обладать не может, единственный путь решения наметившейся проблемы — ввести категорию «иллюзорного бытия» (вуджуд мутаваххам), бытия неистинного: «Мир иллюзорен (мута- ваххам) п, у него нет подлинного бытия... Иными словами, тебе видится, что он — нечто самодовлеющее, нечто сверх и вне Бога, а это вместе с тем не так» [24, с. 103].

Обратим внимание на слова «тебе видится». Дальнейшее движение мысли в рационалистической философеме невозможно без опоры на третий постулат парадигмы. Без понимания человека как связующего звена между божественным бытием и бытием мира нельзя объяснить наличие иллюзор-ного бытия наряду с истинным.

Понятие иллюзорного бытия непосредственно связано у Ибн Араби с понятием «воображение-видимость» (ха- Яль) 12, которое, если анализировать его в терминах европейской философии нового времени, одновременно и гносеологическое («воображение»), и онтологическое («видимость», бытийный коррелят «воображения»). «Воображение» равно присуще всем людям, а потому всем им предстает «мир видимости». Оговоримся, что у Ибн Араби гносеологический и онтологический, субъектный и объектный аспекты катего-рии «воображение-видимость» еще не разведены и выража-ются одним термином (хотя их обособление и является ло-гической интенцией описываемых построений). У Великого шейха еще сохраняется возможность проделать в рассужде-ниях обратный путь, от бытия ік знанию: весь мир есть ви-димость, а значит, все, что ты знаешь, есть лишь продукт твоего воображения. Такой ход иллюстрируется и образом сна (манам), который Ибн Араби использует для описания «иллюзорного бытия». Познаваемое нами эмпирическое бы-тие есть сон, который мы видим наяву; умерев, всякий че-ловек «очнется» от этого сна, и тогда душе его откроется истина (см. [24, с. 99—101]). Изменение бытийной характе-ристики, смерть, уход из мира «иллюзорного бытия» изменит и познавательные способности человеческой души.

Но этот «обратный путь» — от «видимости» к «воображению», от бытия к знанию — возможен лишь в ограниченных пределах, пока мы оперируем только данными категориями. Если же мы пытаемся придать связность всей философеме, то предпочтительным будет движение от «воображения» к «видимости». Благодаря способности «вообра- жения» (хйяль) человеческая душа видит «мир видимости» ('алям аль-хаяль), который и отождествляется с «иллюзорным бытием» тварного мира. Отметим, что наличие двух на первый взгляд тождественных терминов «мир видимости» и «иллюзорное бытие» далеко не случайно: они относятся к разным постулатам парадигмы (третьему и второму соответственно), получены разным путем, а факт их отождествления выражает стремление Ибн Араби построить свою философему в соответствии с этой парадигмой, соблюдая логическую последовательность и строгость рассуждений.

Таким образом, логический центр философемы перемещается на человека: благодаря способности «воображения» он является настоящим посредником между Богом и миром, между истинным и иллюзорным бытием.

Но как именно человек «видит» иллюзорное бытие? Вернемся еще раз к процитированному отрывку: «... тебе видится, что он (мир.— А. С.) —нечто самодовлеющее, нечто сверх и вне Бога, а это вместе с тем не так». Оказывается, иллюзорность бытия мира заключается в том, что человек видит мир как нечто превышающее и нечто внеположенное истинному (божественному) бытию. Нельзя не признать логичности этой позиции: если действительное бытие может пониматься только как истинное бытие, то мир как внеположен- ный Богу естественным образом оказывается иллюзорным.

В приведенных словах Ибн Араби сквозит уверенность, что мир может быть увиден человеком и не как иллюзорный, т. е. не как внеположенный божественной сущности. Иными словами, мир может быть увиден и как мир в Боге. Вместе с тем ясно, что рационалистическая философема места для такого видения не оставляет: единое и необходимое-само- по-себе божественное бытие понимается в рационалистиче-ской философеме как абсолютное. В то же время она в таком видении нуждается, ведь до сих пор не выяснено, каким бытием, истинным или иллюзорным, обладает сам человек. Коль скоро истинное бытие — это бытие Бога, то бытие че-ловека должно признать иллюзорным. Но в этом случае (поскольку философема строится на основе средневековой философской парадигмы, требующей описания онтологиче-ского континуума как имеющего свое основание в истинном божественном бытии) нужно будет преодолеть разрыв между божественным и человеческим бытием, введя опосредующую их сущность, установить, каково бытие этой сущности, признать его иллюзорным, и так до бесконечности. Чтобы решить возникшую проблему, чтобы выполнить требования парадигмы, необходимо позволить человеку увидеть мирское бытие и как божественное бытие—а этого рационалистическая философема не позволяет.