2.1. Анализ метафизики и этики буддизма в позитивизме В. В. Лесевича

По мнению іпвсстного историка русской философии В. В. Зеньковского, в России было немного поклонников О. Конта, среди его наиболее системных последователей Зеньковский особо выделяет «позднего русского позитивиста» В.

В. Лесевичем было написано несколько работ о буддизме: «Буддийский нравственный тип» (1886), «Новейшие движения в буддизме» (1887). Философ-позитивист являлся редактором и автором предисловии к двум изданиям поэмы Эдвина Арнольда «Свет Азии» Во втором издании им были опубликованы его статьи «Буддизм на Цейлоне» и «Буддизм по эдиктам царя Асоки Великого» (1893), «Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами» (1902).

В 1886 г. в сборнике «Этюды и очерки» была опубликована статья Лесевича «Буддийский нравственный тип». В начале статьи философ об-ращается к проблемам возвращения цивилизованного общества к более древним обрядам и верованиям, используя термины Тейлора «пережива-ние» и «оживание». Он пишет: «„Переживания" (survivals) и „оживания" (revivals) представляют такие моменты в ходе общественного развития, на которых от времени до времени нельзя не останавливаться с особенным вниманием всякому, не безучастно относящемуся к судьбам этого развитая. „Переживания", — как выяснил Тейлор: — это те обряды, обычаи, воззрения. и пр., которые силою привычки были перенесены в новое состояние общества, отличное от того, которому они были свойственны, и остаются, таким образом, в виде доказательств или примеров прежнего состояния культуры.

Выход из такого угнетенного состояния и был провозглашен Буддою. Переходя непосредственно к вопросу о буддийском нравственном типе, Лесевич пишет о том, что «хотя нравственный тип, олицетворенный Буддою. и имеет в догматике буддизма совершенно безличное значение, так что индивидуальная роль Сакья-Муни как бы совсем стирается, но не может однако же подлежать сомнению, что в процессе развития и распространения буддийского учения тип этот имеет громадное значение именно постольку, поскольку он представляется в живом и индивидуальном образе обаятельного учителя» ". Буддийский нравственный тип, по его мнению, был «найден и идеально осуществлен в личности отшельника из рода Сакьев — аскета Готама»", обаяние которого «до сих пор владеет сердцами более пятисот миллионов поклонников, т. е. около половины всего населения земли»'".

В то же время, как считает Лесевич, получает наибольшее развіггие все та же мистическая направленность индийской философии: «Струя квиетизма и индифферентизма, как истекающая из мистицизма, проникшего все буддийское учение, вносит в это учение столько порчи, что даже лучшая, прекраснейшая часть его оказывается извращенною и подточенною, лишенною того высшего освещения, которое дается основными руководящими принципами доктрины» . И в дальнейшем, по мнению философа, «буддийский нравственный тип весь уходит в отшельничество, иночество, отречение от мира, аскетизм. Только жизнь иноческая признается с буддийской точки зрения путем, ведущим к искуплению; мирская же жизнь объявляется несовершенною, неудовлетворительною, неспособною вывести человека к столь страстно жаждуемой им Нирваны» . В этом, по мнении Лесевича, причина асоциальности буддийского нравственною типа и буддизма в целом.

А одним из самых разрушающих недугов буддизма, по мнению Лесевича является психопатический элемент, который, как он считал в наибольшей мере связан с «удовлетворением аскетической гордости и отшельнического тщеславия» .

В целом основанием для критики буддийского нравственного типа у философа-позитивиста является то, что этот тип вырабатывается под влиянием утонченной философской метафизики. И Лесевич. исходя из своих позитивистских убеждений, не мог не подвергнуть критике само метафизическое ядро буддийского учения, и, в виду этого, как он считал, схематичный и отвлеченный характер буддизма: «Буддизм, в своей чистой форме и в самом строгом своем выражении, имеет целью, как мы знаем, отрешение от мира и жизни, выводимое из известных абстрактных метафизических положений. Он представляет поэтому учение сухое, отвлеченное, мало годное для удовлетворения нравственных потребностей масс» . Кроме того, он касается и вопроса, является ли буддизм религией или все- таки — это в большей степени философия. «Философский элемент занимает в нем такое выдающееся место, что некоторые исследователи, как например, Бастиан, затрудняются в решении вопроса: считать ли буддизм философскою или религиозною системою. Другие, например, Лайтфут, утверждают прямо, что буддизм следует признать скорее философией, нежели религией. Третьи, наконец, как Моньер Уильяме стоят на том, что буддизм есть система нравственности и только. И в самом деле, метафизика и основывающаяся на ней этика составляют в буддизме все, или почти все. Без теории „причинной связи возникновения" учение Сакья-Муни теряет свое основание. Без разумения этой теории буддист не может дать себе отчета в необходимости и возможности искупления, а потому всякий „ученик", а не „почитатель" только Будды должен быть хоть до известной степени метафизиком» .

Лесевич в данной работе не смог удержаться от критики метафизики как таковой и ее сравнения с наукой, так, по его мнению, сущность любой метафизики, и, в том числе буддийской, заключается «в искусстве пользования тем приемом, или, точнее, уверткой, посредством которой является возможность обходить объявившиеся уже трудности процесса изучения действительности и, таким образом, маскировать собственную несостоя-тельность и малосодержательность пышными обобщениями, обработан-ными с внешней стороны в форме законченных теорий»10.

И в данном случае, как считает Лесевич, современная философия со своими претензиями на понимание мира ничем не отличается от философии более древней: «Чем философия Шопенгауэра, например, этого „Hindou conteplatif, Bouddhisle egare en Occident", состоятельнее философии буддистов Востока? И та, и другая одинаково допускают подмену знания пониманием, одинаково приходят к приплстанию к известным им фактам произвольного измышления, одинаково предлагают ученикам своим фантастическое всспонимание, всепостижение, как последнее слово мудрости» .

Несмотря на то что такие выделяемые философом-позитивистом в проистекающем из буддийской метафизики буддийском нравственном типе черты, как «квиетизм, индефферентизм, мистицизм, созерцание, экстаз, галлюцинация», не могут, как он пишет, привлечь «наши симпатии к буддийскому нравственному типу», всё же «...осуждая его в общем, мы не можем вовсе упускать из виду большую сложность этого типа и не можем не признать, что он содержит в себе некоторые черты, которые хотя и не могут изменить его существенно, могут, однако, в некоторых частных случаях, когда оне. благодаря индивидуальным условиям, выдвигаются на первый план, придавать типу особенную мягкость и искренность. Эти частные воплощения буддийской этики могут иногда достигать такой степени привлекательности, что даже некоторые европейцы, далеко неспособные к обмену своих идеалов на буддийские, не могли не отдать им должной дани справедливости.

В целом же развитие человеческой мысли и познания, по мнению фи- лософа-позигивнста, должны идти по другому пути и их перспективы выглядят весьма оптимистично: «Наука, на тон высоте, на которой она теперь находится, даст уже богатые средства для исправления ошибок прошедшего и предотвращения новых в будущем. Все более и более растет и крепнет убеждение, что для цивилизованного человека настало уже время совер-шить переход от бессознательного, руководящегося эгоистичными расчетами споспешествования общественной эволюции к споспешествованию сознательному и систематическому, что в осуществлении этого убеждения заключается одна из его религиозных обязанностей. В этом духе и делаются попытки начертания общей схемы такой деятельности, которая способна была бы заменить слепую случайность бессознательного процесса эволюции сознательным, целесообразным и систематическим, раскрывающим и поднимающим психические силы, а не губящим и надрывающим их» .

В 1887 г. в Ежемесячном литературно-политическом издании «Русская мысль» была опубликована статья Лесевича «Новейшие движения в буддизме». Лесевич отмечает особую активизацию «умственной жизни в Европе», ее «изменчивостью текучестью, подвижностью»' . Эта активизация по его мнению наблюдается в науке, где идет «разработка вопросов, вносящая великие перемены в старые понятия», в качестве примеров он приводит открытия «в области математики, благодаря работам Гаусса, Ло-бачевского. Белырами и мн. др., или в области астрономии, вследствие открытия Фрауэгофера, или в области геологии — трудами Ляйэля. или в биологии — гением Дарвина и, наконец, в обществоведении, благодаря Кегле, Or. Конту и Ст. Мнллю. и что подготовляется в области химии це-лым рядом работ Менделеева, Лекок-Дюбуабодрана, Крукса, Лотар Мейе- ра и мн. др.» . Лесевич отмечает также, что большие изменения происходят также в области «так называемой философии», которая «имея целью высшие обобщения в сфере познания», «долго совершала построения этих обобщений „от разума", т. е. обобщала не то. что было познано, а что было измышлено ею самою» . Эти значительные изменения, по его мнению, заключаются в том, что она все более и более стремится слиться с наукою.

перейти в науку и даже «явно перестает уже существовать, как совершенно опустевшая и лишенная содержания самостоятельная дисциплина»"'7.

А вслед за философией, и частью в связи с нею, происходит «длиннейший ряд религиозных новообразований в Англии, Америке, Италии и англий-ской Индии». Особенностью этих процессов является то, что они, «охватывая целую градацию цветов и оттенков, начинаются с новотолкований старинной традиции и оканчиваются полнейшими новоизмышленнями. то притягивая в свой состав сторонние и чуждые основной традиции элементы, то нполне отдаваясь свободе творчества и вдохновению возбужденного чувства»*8.

Лесевич отмечает, что «упадок преобладания догматической части древней традиции» привел к сближению «адептов разных исповеданий и объединил представителей самых разнообразных толков общностью религиозного чувства», что нашло выражение даже в том, что «в настоящее время можно встретить раввинов и браманов, проповедующих не только в храмах свободных конгрегаций, но даже и в унитаристских церквах. Это сближение частью враждебных между собою, частью далеких друг другу элементов подготовило неосуществимое прежде воздействие восточных религий на европейских рационалистов и породило тог совершенно новый тип религиозного синкретизма, одно из проявлений которого и представляет проповедуемый ныне европейцами „Буддизм"»"'' Данный необуддизм, по мнению Лсссвнча, яачяется такою доктриной, которая «по про-никающему ее пессимизму и оказываемому ею влиянию на некоторые нравственные и общественные теории, — но не сознающими, впрочем, этого влияния, — заслуживает наше особенное внимание» .

Но прежде, чем обратиться к изложению и критике необуддизма, Лесевич дает достаточно подробное описание традиционного буддизма. В частности, отмечая при этом, что «...в настоящее время традиционный буддизм распадается на два главные толка: северный и южный. Северный, имеющий своим центральным пунктом Тибет, распространенный в Непале, Китае. Японии, Монголии, а также и среди бурятов и калмыков; южный — на Цейлоне, в Бирме и в Сиаме. Из этих двух толков южный сохранил первоначальное учение Сакья-Муни в наибольшей чистоте, тогда как северный представляє! совершенное извращение основной мысли первоучителя и глубокое падение всей вообще доктрины» .

Философ — позитивист, опираясь на работы известных европейских буддологов, стремится определить «содержание буддийской доктрины, как религиозного учения», которое, по его мнению, «как известно, сводится существенным образом к четырем „святым истинам", составляющим так называемую „дгамму", или свод учения. Первая из этих истин есть Истина о страдании; вторая — о происхождении страдания; третья — об упразднении страдания; четвертая — о пути к упразднению страдания. Все эти четыре истины, как видно, вращаются вокруг центрального понятия — страдания » .

Лесевич подробно останавливается на понятии страдания, как «цен-тральном понятии всего буддийского учения», поскольку это и есть то понятие, которым учение это примыкает к метафизической системе самого Будды, не открытой ученикам. Обоснование этого понятия, само по себс неизбежно метафизическое, представляет как бы экскурсию из области догматики в область метафизики и упирается затем в тот ряд вопросов, решение коих «Великий не преподал», обрывается у порога тех тайн, кон «Великий не открыл» . Данное «метафизическое обоснование» понятия страдания и есть, пишет Лесевич, тот «известный всякому буддисту, хотя бы понаслышке, „закон причинной связи"» . Но при всем при этом. Лесевич указывает, что «переселение Кармы осталось необъяснснным учителем и последователям его приходится верить», поскольку «...великий учитель открыл только, что причина воспроизведения Кармы есть присущее всему живущему хотение жить, и этим путем пришел к убеждению, что подавлению этою хотения, возможности выхода страдающего существа из роковой цепи причинности, могут служить только аскетизм, отшельничество. созерцание, экстаз» .

Философ с достаточной долей симпатии пишет о «крупицах истины, которые содержатся в этом учении», которые, как он пишет «несчастью для его последователей, тонут в безбрежном морс противуобществснных и нездоровых элементов», эти «идеи мира и любви», «искры света», сверкают по мнению Лесевича, «во мраке тех нелепых выводов, которые являются последствием смешения экстаза, галлюцинации, патологического состояния мысли вообще, с высшими стадиями умственного развитая и познания»3"

При этом Лесевич особо подчеркивает, что в южном буддизме, где «традиция первоучителя сохраняется с наибольшею неизменностью, светлая и добрая сторона учения выступает настолько ярко и в такой мере кладет свой отпечаток на последователей учения, что эти последние производят на некоторых беспристрастных европейских наблюдателей, живших среди них, са- мое отрадное, иногда обаятельное впечатление» . И поэтому «нельзя пройти молчанием этой привлекательной стороны южно-буддийского типа» .

Делая акцент на терпимости буддизма, Лесевич указывает на ее рациональные обоснования, приводя ряд цитат из буддийских легенд, из которых следует, что «благодаря такому руководству для умственной деятельности всякого буддиста, на почве благодушия и кротости этого вероучения выработалось известное критическое чутье и здравое суждение, которые могли не мало поражать тех прямолинейных европейцев, которые, не зная хорошенько своей новой среды, легкомысленно надеялись легко и скоро все переделать на свой лад и всех обратить на желаемый путь» .

«Блестящим образцом такого рода буддийской полемики» Лесевич называет сиамского министра, Чао-Фиа-'Гипакона, «автора книга Кичану- кит, т. е. „книги, обьясняющей многое", отчасти переведенной, отчасти пересказанной в сочинении переводчика при английском консульстве в Сиаме Генри Элебестера». Лесевич пишет: «Достопочтенный Чао, в книге своей, полной юмора и здравой сметливости, рассказывает немало о своих пререканиях с европейскими миссионерами» . Но, по мнению Лссевича этот сиамский политический деятель еще интересен тем, что он в своей книге излагает «именно тот новый, выработанный под влиянием европейской науки буддизм, к которому англичанин Генри Элебестер мог отнестись с большим одобрением и сочувствием. Творцом этого необудднзма следует, собственно говоря считать сиамского короля Сомдет-Фра-Парамедра — человека большого таланта и обширных знаний — а Чао — его министр с 1856 г. по 1858 г. (умерший слепым около 1870 г.) — является только истолкователем и докладчиком этого учения» .

В чем же особенность данной формы необудднзма, вероятно, сегодня не очень знакомой читателям и даже исследователям. Лесевич пишет: «Необуддизм этого толка утверждает, «гго всякий человек, какова бы ни была его религия и каковы бы ни были его верования и сомнения, необходимо признает существование самого себя и существование бесконечности и, вместе с тем, стремится к установлению связи между ними. Руководимый этим стремлением, человек или даст смелое определение неопределимому и сообразно тому установляет законы своей религии, или — как то и имеет место в буддизме— сознавая невозможность разумения бесконечного ни в каком из его проявлений, прислушивается к своему внутреннему голосу и радостно принимает учение тех люден, во вдохновенность которых он верит, и таким образом, во многих отношениях находит достаточное и удовлетворяющее его назидание»42.

Лесевич достаточно подробно пересказывает сущность этой новой формы буддизма: «Буддийское учение, говорят нам его новые толкователи, преподает законы деятельности человека и. следовательно, необходимо предполагает веру в совершенное их правосудие, ибо вера в законы, не опирающиеся на правосудие, ужасна.

Но если существуют законы совершенного правосудия, то в віщу многоразличного положения и разнообразной участи людей, следует заключить, что теперешнему их существованию предшествовали и вслед за ним последуют и другие существования, которые, будучи взяты в общей совокупности, могут установил, равновесие между счастливою и несчастливою участью каждого отдельно взятого существования. Никакой магемагик не может установив, в смысле противовеса, конечность бесконечности. Соизмеримость неотделима от правосудия; ограниченное же время совершенно несоизмеримо с вечностью: бесконечность может быть уравновешена только беско-нечностью. Возможно, конечно, уравновешивать бесконечное прошедшее, пройденное в бесчисленных состояниях возрождения, с бесконечным будущим; возможно также веріпь, что жизнь есть яшгение нарушенного или возмущенного покоя, и что при существовании принципа развития подъемы и падения возмущенных волн должны быть взаимно пропорциональны, и что их взаимодействие может продолжаться только до тех пор, пока не уляжется состояние возмущения и не восстановится нарушенный покой. Допустить же, что короткий промежуток времени отдельно взятой жизни может сам собою предопределять характер последующей затем вечности — значит противоречить основной идее вечной правды». Из этих метафизических предпосылок, как пишет Лесевич, вытекает этический вывод: «Вера в переселение, исходящая из такой точки отправления, учит, что всякий человек сам себе подготовляет такие или иные будущие состояния, и, таким образом, вера эта дает глубокий мотив для предпочтения добродетели пороку. А гак как добродетель понимается буддистами как любовь и милосердие ко всему живущему, то стремление к добродетели и сливается у них со стремлением к увеличению человеческого благополучия и счастия»43.

Несомненным достоинством для понимания буддизма как такового является то, что «...эта общая характеристика необуддизма, соединяющего, как видно, основные черты вероучения Сакья-Муни. но отвергающего приставшие впоследствии, как полагают нововводители, суеверия и предрассудки, дает нам возможность понять значение термина „Колесо Закона", который прилагается буддистами к своему вероучению»44.

42 Лесевич В. В. Новейшие движения в буддизме, поддерживаемые и распространяемые европейцами. С. 12.

4' Там же. Там же.

По мнению Лсссвича, основываясь на том, «мудрость самого Будды. — говорят они <буддисты>, постигла все высшие начала мироразуме- ння, но для нас признание этой истины не должно служить преградой на пути постепенного раскрытия истины, так как не может подлежать сомнению для верующего буддиста, что всякая истина, какую только наука может открыть в будущем, всегда окажется в полном согласии с основами учения всепостигшего Сакья-Муни» , министр Чао «смело подвергает критике книги буддийского писания и остается при убеждении, что Будда открыл только, для чего люди его времени были уже достаточно зрелыми, живи он в позднейшую эпоху, он, наверное, расширил бы пределы своего откровения, гак как ему было свойственно всеведение» .

Оценивая перспективы развития данного типа необудднзма, Лесевич приходит к выводу: «Необуддизм короля Сомдета, его министра Чао и их истолкователя Элебестера только в самых общих чертах осуществляет предвидение Гартмана относительно возможности слияния европейских и восточных воззрений ; но этот необуддизм не представляет ни еврейско- индийского „панмонотеизма", ни — всего менее — имеет шансы получить значение всемирной религии будущего. Как новый фазис в эволюции буддизма, он может даже быть очень поучительным в сопоставлении с теми вздутыми и размазанными афоризмами, которые, под именем новых учений, появляются от времени до времени там и сям на фоне пустомыслия и суемудрия» . Как считает философ, этот тип необуддизма «...несомненно имеет большие преимущества перед этими досужими измышлениями, и прежде всего то, что он не притязателен, не навязчив и не кичлив. Развивая историческое наследие, считающее 25 веков жизни, необуддизм сумел очистить ею от множества суеверий и предрассудков, упростить, придать ему стройность; но ему не удалось преодолеть обескураживающего пессимизма и его традиционных, хотя и не связанных с ним логически последствий: аскетизма, экстаза, созерцательности, учения о непротивлении злу и т. д.» .

Описывает Лесевич и другую, известную форму необуддизма, сло-жившуюся «под влиянием идей, шедших из Европы». По его мнению, это учение «не только не способствовало ослаблению стародавнего суеверия и древних предрассудков, но ввело новые, позаимствовав их, во-первых, из кишащего нелепостями тибетского буддизма и, во-вторых, из процветающего в Европе и Америке спиритизма. Все это скомбинировалось далеко не так гармонично, как у Сомдста и Чао, но зато представило нечто очень пришедшееся по вкусу не только в Индии, но и в Европе»5". Речь, конечно, же идет о «Нью-йоркском теософическом обществе».

Как и многие русские философы того времени, Лесевич крайне негативно относился к теософии. Содержание учения теософов он описывает следующим образом: «„Нью-йоркское теософическое общество" считает себя обладающим какими-то таинственными познаниями, будто бы сохранившимися с древнейших времен у некоторых буддийских духовных лиц в Тибете. „Братья", как называют себя посвященные, т. с. члены этого общества. имеют в виду: I) основание всемирного братства, 2) изучение древневосточных языков, наук и религий и 3) исследование „таинственных" сил природы и „скрытых" психических свойств человека. В области религии они отвергают веру в личного Бога, утверждают, что все люди должны рассматривать себя как временное проявление несотворенного. Вечного и бесконечного нечто; отвергают все сверхестественное и уверяют, что твердо держатся на почве чистой науки. Заявляя же. однако, притязание на научность, они признают, что рядом с фактами, установленными обыкновенными приемами наблюдения и наведения, существуют „таинственные" яв-ления и законы, познание которых может быть добыто известным направлением и сосредоточением воли, созерцанием, постом и экстазом» .

А об их акззівной деятельности на Востоке и в Европе он пишет: «Теософы, руководимые, как то заметил философский журнал Mind, своею основательницею— г-жою Блавагскою, „совершеннейшею, осіроумнейшею и интереснейшею обманщицей", завоевали себе, как видно из отчета недавно бывшего там Эдв. Арнольда, блестящее положение на острове Цейлоне. Они персобратили в буддизм, как о том сообщает Г'облэ, многие тысячи туземцев, считавшихся уже христианами, и продолжают влиять на них своим журналом The Theosophist, издающимся в Мадрасе.

И на Европу также гт. теософы думают влиять своими многочисленными сочинениями, уже переводчиков даже в Германии. Какого рода публику могут они удовлетворять, здесь можно видеть из остроумного разоблачения шарлатанских приемов г-жи Блаватской, взявшейся толковать о философии Платона и наболтавшей целую уйму всевозможной галиматьи» . Для «ближайшее знакомства с содержанием теоеофо-буддийского учения. имеющего уже, по сведениям Revue d'liistoire des religions (87, II), по- следователей в одной из европейских столиц и во многих отношениях весьма знаменательного для нашего времени» Лесевич предлагает читателю «катехизис, составленный Олькотом», и статью «Цейлон и буддисты», «извлеченную из упомянутой выше книга Эдв. Арнольда» (в переводе А. С. Петрункевич) . В 1890 и в 1893 гг. в России была издана весьма популярная в Европе поэма Эдвина Арнольда «Свет Азии» (перевод А. Анненской), эта поэма вышла под редакцией Лесевича, с его предисловием и введением, редак-тированным им же. Кроме того, во втором издании были опубликованы две работы самого Лесевича: «Буддизм на Цейлоне» и «Буддизм по эдик-там царя Асоки Великого». Лесевич в предисловии к первому изданию очень высоко оценивает литературные достоинства поэмы, связывая эти достоинства в том числе и с поэтической привлекательностью самих буд-дийских легенд (к которым он обратится в работе «Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами» (1902)). Он пишет: «Эдвин Арнольд, в своей поэме „Свет Азии", перевод которой мы предлагаем те-перь вниманию читателя, дает описание эизни и характера основателя буддизма, индийскою царевича Сиддартхи, и очерк его учения, излагая их от имени предполагаемого поклонника Будды, строго придерживающегося преданий, -завещанных предками. Легенды о Будде, в той традиционной форме, которая сохраняется людьми древляго буддийского благочестия и предания, содержащаяся в книгах буддийского священного писания, составляют таким образом ту основу, на которой построена поэма. Эти легенды и предания, помимо того значения, которое они имеют для буддийской религиозной системы, обладают сами по себе такими поэтическими достоинствами, что могут в чисто литературном отношении привлекать к себе внимание и тех, которые нисколько не интересуются буддизмом и никогда не изучали его» . Представляет несомненный интерес и характеристика популярности поэмы Эдвина Арнольда как свидетельство интереса к буддизму в Европе и интереса к тому, как пишут о буддизме в европей-ских странах, на Востоке. Лесевич отмечает: «Что касается поэмы „The Ligt of Asia", то она вышла уже более чем в пятидесяти изданиях и создала автору громкую славу не только повсюду, где читают по-английски, но еще и там, где чтут воспетого им Будду. Король сиамский пожаловал автору орден „Белого Слона", а цейлонское буддийское духовенство в адресе, поднесенном ему при посещении им о-ва Цейлона, воздало большия по- хвалы высоким достоинствам поэмы и признало ее вполне согласной с духом и буквою буддийского священного писания» .

В Предисловии ко второму изданию Лесевич пишет, что «счел полезным дополнить данные, служащие для ориентировки читателя, попыткою оценки буддизма, как учения, не только сохранившегося во многих странная Азни до нашего времени, но и обнаруживающего еще в последние годы стремление к распространению и в Европе», при этом он указывает на то, что придерживался указаний специалистов, компетентность которых может считаться общепризнанною. Данная оценка буддизма включена Ле- севичем в краткий очерк «его современного состояния на Цейлоне» — «Буддизм на Цейлоне» .

Несмотря на то, что очерк называется «Буддизм на Цейлоне», его автор рассматривает в целом причины возникновения буддизма: «Буддизм возник в Индии, в пределах нынешнего Ауда, за пять слишком веков до нашей эры, под влиянием разнообразных условий, среди которых мертвящему формализму браманства принадлежит едва ли не первое место...

Миллионы существ, согбенных под игом каст, измятых ярмом сурового закона, находившихся вне себя от ожидания неизбежных и вечных мук душескитальчсства, почувствовали, что их коснулось великое дыхание любви и милосердия. Избавителем был Будда Сакья-Муни, а доброю вестью, которую он принес в мир, было его учение» .

Лесевич в данной работе отмечает связь буддизма с браманством и индуизмом, но, в то же время, подчеркивает специфику буддизма, то, ,гго хотя буддизм и принял «готовые элементы», но ввел их в «общую органическую связь, целесообразно изменив их». Относительно «самостоятельности» буддизма Лесевич приходит к следующему выводу: «Таким образом, га цельная доктрина, которая известна теперь под названием буддизма, хотя и имеет свои корни, идущие в темную даль прошедшего, все же представляет особый характерный тип, особое своеобразное не»по, кото- рос хотя и имеет свои корни, идущие в темную даль прошедшего, все же представляет особый характерный тип, особое своеобразное нечто, которое хотя и не отрицает собою предшественников своих, носит на себе однако же и свой особый отпечаток, неизбежно предполагавший творческую работу какой-то мощной и обаятельной личности, скрытой в настоящее время от наших взоров туманом легенд и мистических вымыслов» . Говоря о Будде, Лесевич утверждает, что хотя индивидуальное значение Сакья- Муни стирается, однако в процессе развития и распространения буддийского учения этот идеал имел и теперь имеет громадное значение5".

В этом очерке философом позитивистом выражено удивительное ува-жение к Будде, несмотря на то, что автор этих строк являлся достаточно последовательным критиком буддийской метафизики (как впрочем любой другой метафизики): «И мы, живущие через двадцать веков после этого великого отречения не можем не признать, что в этом бескорыстном господстве высшей руководящей идеи, олицетворенной Готамою, заключается столько обаяния и прелести, что преклонение перед Буддою миллионов и миллионов его Почитателей не должно казаться нам загадочным. Да и мы сами как бы отрицательно ни относились к пессимизму и мистицизму Сакья-Мунн, как бы ни оценивали его идею искупления от страданий жизни, несчегно повторяющейся в силу переселения Кармы, и его мысли поднять уровень человеческой нравственности через посредство аскетизма, - мы все же не можем однако отказать в глубоком уважении человеку несомненно возвышеннаго и благородного характера, одному из первых про-возвестников милосердия и сострадания, великому представителю безза-ветного служения идее, сознательно, последовательно и безраздельно по-святившего ей всю свою жизнь» .

Лесевич обращает особое внимание на сложность вопроса общей оценки буддизма. На то, что поскольку «метафизическая сгруя» играет в буддизме выдающуюся роль, то возникает вопрос: является буддизм религи- ею или философией? Лесевич приводит мнения известных буддологов: «Ад. Бастиан не решается дать на вопрос этот какой-либо окончательный ответ: Керн признает буддизм философскою системою, возведенною, в силу непререкаемости авторитета учителя, до значения религиозной: англий-ский епископ Лайтфут утверждает, что буддизм следует признать скорее философнсй нежели религией, а Моньер Уильяме считает доктрину Са- кья-Муни одною лишь системою нравственности — и только)» . Сам Лесевич считает, что «...метафизика в такой степени не выдслима из общаго состава буддийского учения, иго едва ли есть основание отвергать мнение, что самое учение это лишь постольку становится религией, поскольку яп ляется приложимым и прилагаемым к практическому решению вопроса об искуплении»6 . Более того он пишет о том, что в буддизме метафизика принципиально поглошает собою теологию и метафизику следует считать «краеугольным камнем всего буддийского учения»6'.

Обращаясь к буддизму как к «исключительно-религиозной системе» Лесевич делает акцент на понятии, которое он считает центральным в этой системе — понятии страдания. Также он обращается к теории кармы, считая, что карма — это «нечто трудно определимое и ближе всего подходящее к современному понятию о характере»'14. Далее Лесевич делает переход к понятию Нирваны, отмечая, что «только аскет, отшельник и созерцатель могут рассчитывать на прекращение переселения их Кармы и на возможность погружения в то вожделенное состояние, в котором нет ни рождения, ни смерти, ни печали, ни отчаяния, ни слез, которое составляет цель жизни всякого истинного буддиста и которое ноент название Нирваны — места вечного успокоения» . Лесевич считает, что термин «нирвана» всегда имел два значения: объективное— «относящее Нирвану за пределы возможного опыта», и субъективное — «сводящее ее на известное состоя-ние сознания, желаемое созерцателем или считаемое им достигнутым» . По мнению Лесевича, как состояние сознания нирвана недоступна пред-ставлению, а о нирване как о «трансцендентном нечто» могут рассуждать и спорить одни только метафизики .

Описывая буддизм как религиозную систему, Лесевич обращается к буддийской этики, считая, что ее «первая часть», или «этика в собственном смысле» действительно является привлекательною и для тех, кто относится отрицательно к се метафизическим основам, поскольку «в век кастовых различии», «бесчисленных тягостных обрядов», «ужасов бра- манского вероучения» «...от поклонников, не принявших на себя иноческих обетов. Будда требовал немногое, но это немногое коренным образом перевертывало всю жизнь новообращенных. Милосердие и сострадание к людям и всем живым существам, отказ от всякого посягательства на чуждое имущество, строгое целомудрие. Правдивость, отвращение от клеветы, злословия и осуждения поступков, слов, веровании и мнений ближнего, и, наконец, трезвость — вот все, «по нужно соблюдать, чтобы жить по-буддийски, чтобы стать буддистом не на словах только, но и на деле. Что же удивительного в том, что победа буддизма была так решительна и что она оказалась столь долговечною?»64

Но при этом, как замечает' Лесевич, все же, «полным завершением буддийского идеала признается только отречение от мира, нищенство, аскетическое подвижничество вообще»7".

Значительное место в данной статье философ уделяет и вопросу в каком отношении к друг другу стоят северная и южная формы буддийского вероучения, Лесевич обращает внимание на различие точек зрения по этому вопросу в современной ему буддологическон литературе. Он приводит мнение Ольдснбсрга о том, что «палийское предание заслуживает безусловного преимущества перед всеми прочими, особенно же если сравнить его с открытыми в Непале текстами» ', Рнз-Девидса, который утверждал, что «буддийское священное писание явилось значительным звеном долгого разрастания, так что если теперешние книги этого писания и содержат значительную долю старинного материала. — материала, иногда современною самому Будде, то все же окончательная редакция этих книг должна быть отнесена ко времени позднейшему»7\ и особое мнение Минаева, ко-торый «находил, что вследствие недостатка достоверных данных, история канона может быть воссоздана только путем сравнительного изучения, — по памятникам различных буддийских сект, — отдельных догматов в их постепенном развитии, причем для успеха дела необходимо, по мнению Минаева, отрешение исследователей от весьма распространенного мнения о какой-то преимущественной древности палийского канона...»"

Несмотря на эволюцию развития буддизма, по мнению Лесевича, в настоящее время мы имеем канон, догматику, этику и метафизику буддизма «твердо установленными в среде последователей буддизма на Цейлоне», а также видим определенное приложение этих доктрин этих к жизни . И в то же время, как считает философ, в своих основных чертах буддийский тип остается одним и тем же: вес уходит в отшельничество, иночество, отречение от мира, аскетизм: «Полное отречение от мира имеет туг значение руководящего правила жизни; странствующий нищий считается ее высшим идеалом» .

Понятно, что для философа-позитивиста, сторонника научного и общественною прогресса в этих чертах «буддийского типа» нет ничего привлекательного. Но, в то же время, Лесевич пишет, что этот тип содержит некоторые элементы, которые в частных случаях «воплощения буддийского мироразумсния»прндают ему «особенную мягкость и искренность». И в доказательство этого он приводит опять-такн мнения буддологов, непосредственно соприкасавшихся с этими «частными проявлениями»: «Есть основание полагать, что древний дух ордена, исчезнувший в Китае, Японии и даже Тибете, живет и до сего времени среди цейлонской братии. Достоверность этого, замечает Риз-Девидс, подтверждается моим личным опытом: попробуйте вступить в разговор с буддийским иноком и обнаружьте при этом, что вы знаете язык и не чужды буддийским идеям, да к тому же не третируйте при сем собеседника нашего как варвара, и вы откроете целый новый мир мыслей и чувств... Чнлдерс вполне подтверждает эти сло- ва н даст о веем цейлонском монашестве вообще самый лестный отзыв. И. П. Мннаев тоже одобряет цейлонских монахов, как людей услужливых, вежливых, доступных, не сторонящихся от европейцев и не прячущих от них своих святынь и своих книг...» .

В целом данную работу отличает положительное отношение если не к буддизму, то к личности самого Будды; к той части буддийской этики, которая обращена к мирянам: к «частным проявлениям» буддийского благочестия, учености и терпимости. Работа изобилует многочисленными ссылками на труды европейских и российских востоковедов: Густава Ле Бона. А. Барта, Эрнеста дс Бусена, Эд. Бастиана., Риз-Девидса, Р. С. Чил- дсрса, И. П. Минаева.

В Приложении ко второму изданию поэмы Эдвина Арнольда «Свет Азии» содержится статья Лесевича «Буддизм по эдиктам царя Асоки Великого». В начале статьи он объясняет религиоведческий интерес к этим эдиктам: «Древнейшая история буддизма обосновывается самими буддистами на предании; но предание это, как показала критика, не дает известий. современных тем событиям, о которых оно повествует . Особенную важность поэтому получают тс известия, которые могут с достаточным основанием почитаться первыми по времени, бесспорно, историческими данными. Такими данными являются надписи Асоки Великого, рассеянные по всей северной Индии. Надписи эти, сделавшиеся доступными изучению, благодаря гениальной проницательности Джона Принсепа, подверглись в настоящее время тщательному критическому исследованию таких первоклассных ученых. Как Керн, Бюлер и Сенар. Имея теперь в своем ведении не традиционный, а чисто исторический момент развития религиозного сознания буддистов известной эпохи, европейская наука получает возможность выработать правильное о нем понятие» .

В этих эдиктах царь Асока Великий пишет о значимости религии в жизни человека и государства, рассуждает о сущности религии, описывает свои государственные религии, направленные на распространение религии. Приведем некоторые цигаты: «Надпись эта и была вырезана на камне на тот конец, чтобы наши сыновья, внуки и правнуки не думали ни о каких новых завоеваниях. Пусть они не думают, что 'завоевание мечом за-служивает имя завоевания, а видят в нем потрясение и насилие. Пусть они считают истинными завоеваштями лишь завоевания религиозные. Такие завоевания имеют значение и для того света; пусть они полагают все свое наслаждение в удовольствиях религии, ибо таковые ценны и на этом и на том свете...

...Религия прекрасна. Но, скажут, что такое эта религия? Религия заключается в том, чтобы сколько возможно избегать зла, совершать мною добра, руководиться состраданием, милосердием, правдивостью, а также и чистотою жизни...

...Я льшу себя мыслью, что народ извлечет пользу (из моих повелении) и чрез то в том или другом отношении окажет преуспеяние в религии, что послужит его благу и счастью, и я принимаю все те меры, которые представляются мне способствующими счастью как моих отдаленных подданных, так и ближайших, а также и собственных моих родственников...

...В видах скорого преуспсния религии, я распространил религиозные увещення и преподал различные религиозные поучения. Я установил над народом многих (чиновников 0, каждый из которых имеет свой район. В котором он и распространяет поучения, и развивает (мои мысли)...» .

В своем анализе эдиктов Асоки Великого Лесевич касается проблемы религиозности самого Асоки как выражения понятия о религии у «ве-рующего буддиста III в. до P. X.», и то, как с помощью этого понятая обосновывается принцип религиозной свободы. Он пишет: «„Сущность религии", по эдиктам, сводится к психологическому моменту — к внут-реннему настроению, побуждению, импульсу; воззрение, противополагаемое этому понятию „сущности". Охватывает внешние формы культа: всякий ритуал, обряд, с жертвоприношением, как своим кульминационным пунктом, и всею присущею ему чисто-магическою силой. Автор эдиктов, сознавая всю яркую противоположность этих двух принципов, явно стремиться к торжеству первого из них, влагая в пропаганду его всю свою душу... Стремясь растворить отодвинувшийся на задний план ритуалисти- чсский элемент, Асока и стремится к торжеству „сущности религии", и чем отчетливее обозначает он превосходство этой „сущности" над мертвою буквою обряда, тем яснее становится, что эта „sara" всецело остается на его стороне и, освобожденная от уз формализма, переходит в жизненное учение о нравственности, — в этику.»"0.

Лесевич приводит слова Сснара о том, что буддизм Асоки «учение чисто этическое, очень мало заботящееся о частностях догмата и отвлеченных теориях»"'. Но. к сожалению, по мнению Лесевича. этот «ранний расцвет буддизма был столь же обаятелен, как и непрочен.», поэтому даже в папнй- ском каноне весьма мало текстов, близких учению надписей царя Пиядасн. Лесевич пишет, что современная ему литература дает «только два таких сближения», а именно: «Известный историк буддизма Рис-Девидс, на ряду с эдиктами о религиозной свободе, стаиит начало Брама-джалы Сутты, одно из древнейших во всем каноне и в настоящее еще время очень усердно читаемой ортодоксальными буддистами, а Сенар сближает учение Асоки с учением тоже очень старой канонической книги — Дхаммапады» .

И в заключение этого краткого анализа данного исторического источника буддизма философ делает вывод о значении идей Асоки и его понимания религии: «...к „сущности религии", он <Асока> относился с всею страстностью своей пылкой души. В религии он видел тот свод верований, убеждений и упований, которые потому и называются религиозными, что прения о них считаются законченными, и они являются уже не тезисами для дебатов, а проникшими в жизнь мотивами деятельности, представляются слившимися со всем существом человека, чем-то составляющим единое с душою его, драгоценнейшим его достоянием. В этом смысле Асока был человеком религиозным, а идеи, завещанные им, идеями живыми, действенными. не утратившими своего значения и поныне; они навсегда останутся, конечно, выражением прав Асоки на благодарность потомства»"3.

В 1902 г. была издана его небольшая по объему книга «Буддийские легенды и их соотношение с буддийскими догматами».

В начале своей статьи Лесевич указывает на единство буддизма как ве-роучения. которое при всем многообразии буддийских школ имеет «общие основы», он пишет: «Так как во всех пережитых буддизмом исторических варьированиях, равно и теперешних сектах и толках, основная тема учения — то выставляющаяся в большей степени яркости, то более или менее затемняющаяся, все-же гаки сохраняется, то и является возможность говорить о буддизме, как об одном вероучении, если только мы имеем в виду при этом одни общие основы его, присущие всем оттенкам сто видоизменений»*4.

Но при этом единстве, по мнению В. Лесевича, «...рассматриваемое буддийское вероучение всегда представляется вам в двух обликах — догматическом и легендарном, в слиянии своем дающих нам идею целого, хотя и лишенного строгой последовательности и связности, но сплоченного преданием н условно однородного по традиции» .

С точки зрения философа-позитивиста, противника умозрительности и всего, что лежит за рамками позитивного опыта, эти части обладают разной значимостью для чувств верующего человека и для восприятия буддизма именно как живой веры: «В догматической своей части буддизм по изложению является проникнутым весьма тонкой и выработанной метафизикой. а по форме — схоластизмом, крайне затрудняющим Учение и без того маловразумительных для обыденного понимания умозрительных теорий. В легендарной же часто, напротив того, буддизм и по содержанию.

и по форме представляется очень простым и потому в высшей степени популярным. Легенды, как продукты пылкой восточной фантазии, блещут яркостью, нередко изяществом, и вместе с тем возвышенным настроением, которое как нельзя лучше завершает их своеобразное и полное привлекательности значение» .

Прежде чем перейти к изложению содержания буддийских легенд и их анализу. Лесевич предлагает читателю краткий схематический обзор догма-тических положений буддизма, проведя определенную иерархизацию его основополагающих идей. Говоря о сотереологнческом ядре буддизма, Лесевич утверждает: «Итак, неразрывная связь жизни и страдания и жажда избавления от страданий чрез прекращение продолжения жизни в новых перевоплощениях, устраняемых благодаря благовсствованию Будды, указавшему путь к вечному успокоению в Нирване, вот то учение, которое подобно великому морю, проникнутому одним вкусом — вкусом соли, проникнуто также одним вкусом — вкусом избавления». При этом он выделяет «приемы и способы» достижения этого избавления. По его мнению, эти «приемы и способы эти представятся нам подведенными под три основные категории: правдивость, созерцание и мудрость»"7. Иерархизация этих основ заключается в том, что на различных ступенях, «по которым правоверный буддист подымается к Нирване», преобладает та или иная категория и характер требований к «поклоннику Будды» также меняется1*14: «Мы отделяем одну от другой две главные группы этих оттенков, мы не одинаково относимся к требованию милосердия и сострадания ко всему живущему, к заповеди бескорыстия, строгой нравственной чистоте, трезвости, отвращению к клевете. Злословию и осуждению поступков, верований и мнения ближнего— с одной стороны, и высшей, приближающейся к Нирване заповеди с другой. Мы не упускаем из виду, то эти высшие ступени восходящей к Нирване лестницы оставляют как бы позади себя законы милосердия и сострадания ко всему живущему и сосредоточиваются исключительно и все цело на мысли о подавлении индивидуальности и на усилии достижения такого состояния, которое, на сколько то возможно, осуществляло бы Нирвану раннее ее действительного наступления»8".

Утверждая данное положение, Лесевич опирается на авторитет «цейлонского первосвященника Велигама», которніі на вопрос Эдвина Арнольда об отношении к человеческим страданиям ответил, что «тот, кто на пути к полному просвствлению успел уже достигнуть высокой степени мудрости, способен так же мало отражать в сознании своем все земное и так же мало может поддаваться воздействию его на него по отношению к добру или злу, как не может повлиять на наше мнение карканье сидящих там, вдали, на дереве ворон*»'*'.

Но целью работы позитивиста Лесевича является не анализ буддийских положений как таковых, а опровержения той самой схоластики «ме-тафизической точки зрения», выражением которой и являются догматы буддизма Лесевич предлагает обратиться от «догматических умствований буддийских метафизиков» к «простоте миросозерцания легенд», для того, чтобы «еще и еще раз убедиться в несомненности порчи, вносимой всегда и всюду извращенностью метафизической точки зрения»'". При этом он ссылается на мнение известного буддолога С. Ф. Ольденбурга, о том, что «в то время, когда догматы почти исключительно обращаются к вопросу о спасении, верования массы, высказывающиеся в легенде, обходят конечные вопросы и касаются главным образом этической непосредственной стороны дела»**'2. Исходя из вышеуказанных позитивистских установок, Лесевич выдвигает утверждение, что «...легенды, как и разные притчи и басни, — джатаки и аваданы, — также являющиеся продуктом народного, чуждого метафизике, творчества полны поэтому глубокого интереса» .

Вначале Лесевич приводітт примеры авадан — рассказов, основанных на сравнении или уподоблении, поясняя, что «оригиналы этих авадан входят в состав сборника на санскритском языке, носящего именно такое заглавие. Ст. Жюльен имел в руках китайский перевод этих „авадан" и ознакомил с ним европейскую публику посредством своего французского перевода, которым я и пользуюсь для моих извлечений» . Это три аваданы: «Браман и монахиня», «Лев и дикий кабан», «Хлопчатник и смоковница». Излагая и кратко анализируя содержание этих авадан, Лесевич приходит к следующему выводу: «Житейская мораль этих авадан, очевидно, не имеют ничего общего с отторжением от интересов жизни, аскетизмом и пессимизмом, определяющим характер буддийской догматики. Аваданы эти сложились как будто в стороне от метафизических теорий, стремящихся „вы- филозофнтъ" из жизни ее реальное содержание и заменить его туманными отвлсченностями, поэтому-то так широко и глубоко захватывают действительность эти аваданы, поэтому-то не лишены применимости даже и теперь, в нашем столь чуждом древне-индийскому обществе, будь то по отношению обличения лицемерия и ханжества или данных, обусловливающих возможность полемики или осмотрительности к своему соседству. Все это, очевидно, не выступает за пределы области общечеловеческого. И поэтому народ, как видно, принимал мотивы авадан ближе к сердцу, нежели все умозрительные хитросплетения, якобы способствующие постижению туманных теорий о путях, ведущих в недра маловразумительной Нирваны»'5.

Следующая часть статьи посвящена так называемым джатакам, т. е. «сказаниям о событиях, в которых доля участия всегда принадлежит Бодисавтве или Бодисагу, т. е. тому же Будде в эпоху его перевоплощений»"". По мнению Лесевича, они «тоже нередко представляют далекое от обычной догматики содержание»'7., кроме того они представляют особый интерес, поскольку «некоторые из них являются прототипами наших басен»'4. Лесевич приводит переводы двух из них: «Шакал и ворона» и «Осел в львиной шкуре» А также указывает на те джатаки, которые сохранились среди развалин архитектурных памятников Древней Индии, «заключены в барельефных изображениях» и «соответственных надписях» и приводит описания двух джатак — «Сказка том. как царь Фламинго искал супруга для своей дочери» и «Петух и кошка» — которые перевел известный буддолог Минаев, «обозревший эти развалины во время своих путешествий по Индии, ос-тавил нам описание некоторых из этих джатак» "0.

Говоря об их значимости, Лесевич опять-таки опирается на мнение снециалиста-востоковсда: «Объясняя значение обеих этих сказок для верующего буддиста, Минаев обращает внимание читателя на то, что значение их заключалось не столько в их назидательности, сколько в том. что „уже ранее сооружения ступы, оне рассматривались в верующей среде, как сказания святые, как эпизод долгой повести о безначальном бытии Будды". Из чего можно заключить, что общечеловеческая их назидатель-ность в силу связывания се с буддийским преданием получает характер специально буддийский» .

В качестве примеров «легенд в собственном смысле этого термина» Лесевич приводит легенду об Арьясанге, изложенную Даранатою в его истории буддизма, и легенду о бодисатвс Авалокитешваре, в которой, по его мнению, «творческая мысль народа поднялась еще выше» и «перед нами является апофеоз действенного человеколюбия». На второй легенде Лесевич останавливается более подробно и делает больший акцент на ее рели-гиозной и исторической значимости. В данном случае Лесевич в качестве аргумента приводит слова Г. Н. Потанина о том, что Авалокитешвара представляет собою «самое симпатичное и в научном отношении самое интересное божество монголо-тибетского пантеона; „по-видимому" божество что занимало центральное положение в культе, предшествовавшем буддизму в средней Азии» .

При этом Лесевич обращает внимание на некоторые несовпадения умозрительного философского понимания Авалокитешвары и того, как объясняется его внешний образ в легенде: «Авалокитешвара — это предвидение, забота, сострадание, обращенное в сторону всего того, что дышит и способно к страданию... Поэтому и символизируется он в форме многорукого и многоголового существа, поэтому и снабжают его различными, соответствующими его роли, атрибутами... Легенда, как-то и надо было ожидать, не удовлетворилась всеми этими отвлечснностями, она по своему объяснила происхождение многоголовое™ и многорукости Авалокитешвары и, конечно, свела их на конкретные представления. Согласно легенде, многие головы и множество рук излюбленного бодисатвы должны напоминать его поклонникам о том, как он, скорбя о пороках одушевленных существ, причинил раздробление своей головы на части, которые и были потом восстановлены Буддою в виде отдельных голов» . Лесевич подробно шгтирует яркие страницы одной из центральных легенд северного буддизма: «Его ждало однако же горькое разочарование: когда с вершины „Красной горы" близ ласы он мог объять взором массу неустранен- ного им страдания, он уронил из правого глаза первую слезу; а когда с вершины горы Поталы, где теперь находится резиденция Далай-Ламы), он еще раз принимается обозревать плоды своей деятельности, сердце его преисполняется великим горем, и у него возникает желание возвратиться в лоно блаженства, в рай Сукхвати. И лишь только является у него эта мысль, как голова его рассыпается на тысячу кусков. Будда воскрешает его, однако же и создает из каждой части его головы отдельную голову, а на вершине этой пирамиды водружает свой собственный лучезарный лик, а из тысячи частей распавшегося тела создаст тысячу рук. В этом новом виде и становится Авалокитешвара божеством Тибета и всего тяготеющего к Лассе буддийского мира и поныне» .

Еще одно различие метафизических построении и содержания легенды об Авалокитсшваре Лесевич видит в том, что «...хотя Будда, Авлоки- тешвара и Майтрся, как олицетворения все одного и того же явления, должны бы считаться единосущным, но, согласно не всегда строго последовательной метафизической теории. Авалокитешвара признается не Буд- дою, а только боднсатвою. Эту непоследовательность пришлось поневоле допустить в виду действенных элементов, прнвзошсдших в характер Авало- китсшвяры, но Будде не свойственных. Будды не действуют, так как действие предполагает страсть: истинный Будда стоит выше всех страстей, желаний, забот: он только изливает свет свой, свет своего учения, озаряющий путь в Нирвану, куда и сам в определенное время нисходит. И все же это излияние света, эта миссия Будды, как учителя, в одной из легенд приравнивается его деятельности и тем еще более возвышается»"^

По мнению Лесевича, это еще одно свидетельство того, что «для масс созерцательно-пассивный тон Будды вовсе не представлялся наивысочай- шим идеалом coDcpuicucTna. И сели в сознании всякого верующего буддисга нет другого „закона", как „закона Будды", то это не мешает ему допускать некоторую непоследовательность в общем строе учения и предоставлять по временам жизненной правде торжествовать над сухой догматикой» .

Из данного выборочного, но достаточного подробного анализа кон-кретных адван, джатак и буддийских легенд Лесевич делает вывод, вполне логичный с точки зрения философии позитивизма с ее критикой умозрительных метафизических схем, к коим автор статьи относит и буддийские догматы: «Таким образом, в конце концов и оказывается, что простоте и ясности легенд удается иногда прспобеждать прямолинейность и черствость отвлеченной теории. Преобладание этой теории в настоящем случае, как и всегда, остается грезою метафизиков, и к счастью миллионов и миллионов людей, для действительной жизни осуществления не получает»'07.

Таким образом, работы Лесевича, посвященные буддизму, свидетельствуют о достаточно высоком уровне востоковедных знаний философа, его знакомстве с работами выдающихся буддологов своего времени. Безусловно, буддийский материал привлекается Лесевичем для подтверждения собственных позитивистских концепций, иллюстрации ограниченности и «нежизненности» метафизических построений не только в западной, но и в восточной культурах. Так, например, яркое, понятное, близкое ми-роощущению людей содержание авадан, джатак и легенд, по мнению фи- пософа-познтнвиста, даст больше для живого религиозного чувства, нежели отвлеченный догматизм философских теоретических схем.

К сказанному можно еще добавить, что с 1915 по 1917 гг. планировалось издание собрания сочинений В. Лесевича в 5 томах, причем в 1 томе указывалось, что 5 том будет включать в себя религиоведческие работы с предисловием известного российского востоковеда С. Ф. Ольденбурга. Но, к сожалению, были изданы только первые три тома.