Часть 1 Классическое конфуцианство и проблема сознания

Предварительные замечания. По мнению авторов, роль проблемы сознания в конфуцианстве может быть понята лишь с учетом той специфики, которой обладало конфуцианство, и, как следствие, того аспекта в подходе к сознанию, который был актуален для восточноазиатской интеллектуальной традиции в целом.

Как известно, ни в древнем, ни в средневековом Китае не было ни слова «религия», ни слова «философия». Надо сказать, что спор о словах и реалиях время от времени возникает в исторических исследованиях, но, как правило, никогда не разгорается с должной силой, не переходит в плодотворную дискуссию и, вспыхнув, быстро затухает из-за весомости тех аргументов, которые могут предъявить те, кто склонен не придавать большого значения наличию или отсутствию в историческом словаре тех или иных слов. Сторонники такого подхода обычно указывают на то, что общество существует в человеческой истории с незапамятных времен и что отсутствие соответствующего слова в словаре эпохи никак не является достаточным основанием для отрицания его реальности. В данном случае, пожалуй, можно с уверенностью сказать, что они правы. Хотя и здесь, несомненно, наличествуют некоторые нюансы, которые могут стать предметом анализа. Применительно же к нашей теме подобную ситуацию— отсутствие слов «религия» и «философия» — без внимания оставить никак нельзя. Иными словами, никак нельзя без существенных пояснений и оговорок трактовать конфуцианство, в зависимости от подхода, либо как разно- видность религии, либо как специфическую философскую систему. К конфуцианству, руководствуясь традиционной китайской терминологией, следует подходить как к «учению», что справедливо и применительно к двум другим компонентам традиционной китайской триады— даосизму и буддизму, которые имеют гораздо больше прав претендовать на статус как «религии», так и «философии».

Одним из главных отличий учения от религии является то, что учение не включает в свой фонд наивысшие сакральные ценности данного общества. Эта чрезвычайно важная черта обязана своим происхождением специфической организации сакральной жизни общества, свойственной вначале Китаю, а затем и всей Восточной Азии. Дело в том, что в Китае, с глубокой древности и вплоть до первого десятилетия XX века включительно, политической власти удалось сохранить статус высшей сакральной ценности общества, предполагавший монополию на сакральную коммуникацию с высшими силами. Ни одна религиозная доктрина на китайской земле не смогла оспорить эту монополию и выйти за пределы воздействия сакрально-политической власти Сына Неба, хотя старания в этом плане прилагались немалые. Даосизм, например, постоянно уповал на смену миропорядка, на появление нового «неба», буддизм же прилагал все свои интеллектуальные усилия, чтобы доказать автономию сангхи. Пожалуй, самой послушной была конфуцианская духовная традиция, которая легко смирилась с тем, что ее основоположник вплоть до крушения Срединной империи вынужден был довольствоваться статусом «подданного»[1]. Иными словами, пребывание трех основных религиозно-идеологических систем Китая в рамках несокрушимой политико-религиозной структуры империи не позволило ни одной из них принять на себя в обществе такую же роль, какую религия играет в мусульманском или христианском мире. Политические власти не признавали эти системы в качестве носителей высших духовных ценностей и упорно рассматривали прагматически, как подсобные средства обучения людей добру, т.е. нормальной и стабильной социальной жизни.

Нам могут возразить, что официально признанные учения, входившие в традиционную китайскую триаду Н Ш. сань цзяо («три учения»), и не стремились к повышению своей роли в китайском обществе.

Но это — не так. История и буддизма, и даосизма свидетельствует о том, что они предпринимали неоднократные и целенаправленные попытки стать главной идеологической базой монархии.

В 19-й главе Чжун юн («Учение о середине») сказано: «Ритуал жертвоприношений у алтаря Земли в предместье столицы— это то, посредством чего служат Высшему Богу. Ритуал жертвоприношений в храме предков — это то, посредством чего осуществляют моление своим предкам.

Совершенно понятно, что при подобных обстоятельствах учения оказывались в гораздо более сложной ситуации, нежели те религии, которые добились в своем обществе монопольного положения. В отсутствие верховенства и монополии учения вынуждены были компенсировать слабость своих позиций иными путями: усиливать селективность, педагогический момент («учебу») и практическое применение своей доктрины. Все эти черты, свойственные всем компонентам китайской идеологической триады, с особой четкостью проявились именно в конфуцианской доктрине. Взять хотя бы учебу. Если религии спасения, как правило, приобщали верующих к готовой истине, добытой откровением, то конфуцианство заставляло учиться. Примером в этом деле был сам основоположник, отчего и Лунь юй («Суждения и высказывания») начинается с этого слова.

Несмотря на значительную разницу в задачах и целях, все три традиционных учения императорского Китая в подходе к трансформации сознания имели нечто общее. Прежде всего их, конечно, объединял характерный для «осевого времени» любой культуры пафос неприятия окружающего мира, неприятия той обыденной и эмпирически данной нам реальности, объединяло ощущение общего кризиса, требовавшего каких-то перемен как в окружающем мире, так и в самом человеке. Основоположник конфуцианского учения, как известно, совершенно отчетливо ощущал себя, равно как Будда и Лао-цзы, живущим в кризисные годы, когда «надлежащие нормы рухнули, а музыка пришла в упадок». Поэтому все три ки- тайских учения дружно отрицали, хотя и в разной степени, окружающий мир, полагая, что за этой хаотичной и неприглядной действительностью должен существовать иной, лучший мир, мир упорядоченный и стабильный, упорядоченный и стабильный в силу своего сущностного характера. В отличие от К.Маркса, который в сходной ситуации предлагал заняться переделкой мира, все три основоположника великих интеллектуальных направлений сходились на том, что прежде всего надо переделать именно наше восприятие мира. В наибольшей степени в этом отношении преуспел буддизм, предлагавший свом последователям за неисчислимым множеством «пустых» дхарм увидеть мир нирваны или природу будды. Несколько скромнее в своем отрицании мира был даосизм, побуждавший всех недовольных реальной общественной жизнью порвать с социумом и остаться наедине с мирозданием, пронизанным непостижимым и таинственным Дао. И, наконец, конфуцианство, как доктрина наиболее конформистская в социальном плане, требовала от человека, казалось бы, совсем немногого: относиться к другим так же, как к себе самому, и руководствоваться во взаимоотношениях с другими людьми надлежащими нормами поведения. Но поскольку ни один человек, не пройдя специальную подготовку, не в состоянии был выполнить эту программу, в конфуцианской среде постепенно осознавалась, так же как в буддизме и даосизме, неизбежность внесения радикальных корректив в индивидуальное сознание, необходимость, как выражались сунские последователи учения совершен ному дрых, «смены своекорыстного сознания» (^Д «fr сы синь) неким состоянием, более способствующим общественной гармонии.

Нам представляется, что этих кратких предварительных замечаний о подходе всех трех китайских учений к проблеме сознания вполне достаточно, чтобы понять одну простую, но очень важную вещь: подход традиционнной китайской культуры к проблеме индивидуального сознания резко отличается от того, к чему привыкли носители европейской философской традиции. Отличие это представляется нам настолько важным, что на нем нельзя не остановиться особо.

Открывая современный философский словарь, читатель узнает, что для философии главным является вопрос об отношении сознания к бытию. Если это действительно так, то вся религиозно- идеологическая триада традиционного Китая к философии в таком ее понимании не имеет ни малейшего отношения. Несколько ближе к актуальной для нас китайской проблематике находится пред- ставление, согласно которому человек не только живет, но и переживает себя как способ существования живого существа, и что этот способ поддается перестройке. Если излагать в предельно упрощенном виде основной вопрос философии в его восточноазиатской модификации, то проблема мира и сознания применительно ко всем трем учениям может быть представлена в следующем виде. Мир во всех трех его вариантах интерпретировался как сущностный, совершенный и стабильный. Этот мир имел вид космоса, из пределов которого социум был удален либо он просто игнорировался как сфера хаоса, возникающего по причине необузданного эгоизма и предельного несовершенства человеческих существ. Таким образом, подразумевалось, что желающие стать адептами любого из трех учений, должны были как можно скорее покинуть опасную зону «моря житейского» и перейти в прекрасную, стабильную и совершенную сферу сущностного мира. Буддизм, как всегда, шел дальше всех в этом направлении и как типичная религия спасения предлагал «всем живым существам» переправиться «на другую сторону», иными словами — радикально перестроить свое сознание и соединиться с подлинной реальностью. Даосизм так далеко не заходил и полагал, что, оставшись наедине с грандиозным и упорядоченным мирозданием, даос без особых усилий достигнет единства с ним, покончит с эфемерной и бессмысленной суетностью, сольется с Дао-Путем и обретет состояние «подлинности» ($9 чжэнь). Самым скромным в этом отношении оказалось, естественно, конфуцианство. Поскольку оно готовило людей для политического поприща, то вынуждено было исходить из того, что хаос социальной жизни можно преодолеть изнутри. Для этого необходимо лишь отрешиться от необузданного эгоизма, практикуя надлежащие нормы поведения и относясь к другим так же, как ты относишься к самому себе, т.е. с позиций справедливости и гуманизма.

Как можно видеть, ни одно из трех учений не стремилось переделать мир, поскольку мир в подлинном смысле этого слова — сущностный мир — был для них воплощением совершенства. Речь могла идти лишь о личности и о социуме. Буддизм и даосизм смотрели на социум и обыкновенного, социального, человека крайне пессимистически и предлагали не тратить на них силы, а сосредоточиться исключительно на трансформации своего сознания, тогда как Конфуций строил все свое учение на твердом убеждении в том, что и социум, и социальный человек вполне доступны для благотворного воздействия и вполне способны к совершенствованию.

Именно поэтому конфуцианство занялось вначале не радикальной трансформацией индивидуального сознания, а всего лишь скромной операцией его «выправления» (J? чжэн), полагая, что выправленное сознание, как выражался крупнейший сунский конфуцианец Оуян Сю (1007-1072), «не посмеет вести себя эгоистично». Однако уже Конфуций на своем преподавательском опыте убедился, что без определенной тренировки индивидуального сознания усвоение его доктрины не может быть успешным. Как выражался другой конфуцианский авторитет сунского времени, Су Сюнь (1009-1065), для успеха в этом деле требовалось достичь такой степени контроля над свои сознанием, чтобы «выражение вашего лица не менялось, даже если перед вами рухнет гора Тай- шань». Короче говоря, конфуцианцам волей-неволей пришлось обратиться к проблеме индивидуального сознания, но по-настоя- щему они начали заниматься этой темой значительно позже, нежели буддизм или даосизм. В результате этого отставания, на начальной стадии оформления конфуцианской доктрины, т.е. в учении самого Конфуция, «сознание» еще не представлено должным образом. По той же причине в неоконфуцианстве, где эта проблема вышла на первый план, разработка ее в рамках конфуцианской традиции осуществлялась под сильным влиянием буддизма, который неоспоримо первенствовал в этом направлении. Сунский подход к данной категории будет описан нами во второй части статьи, тогда как сейчас мы переходим непосредственно к изложению взглядов самого Конфуция, имеющих отношение к индивидуальному сознанию. '

Конфуций и проблема сознания. Есть все основания предполагать, что сам создатель учения совершенных мудрецов сознанию как таковому большого значения не придавал. Показательно, что в самом надежном источнике по раннему конфуцианству, в Лунь юй, категория «сознание» упоминается очень редко. Слово синь («сердце»), которое в неоконфуцианстве превратилось в единственное обозначение индивидуального сознания, в Лунь юй встречается всего шесть раз, да и то в большинстве случаев в своем бытовом, первоначальном, а не терминологическом значении. Упомянем для сравнения, что о «гуманности» (|Ц жэнь) Конфуций вспоминал гораздо чаще. Термин употреблен в Лунь юй 104 раза. Немногим уступает ему и термин Щ ли («ритуал», «надлежащие нормы поведения»), который встречается там более 70 раз. Однако очевидная редкость не избавляет нас от необходимости внимательного отношения к каждому случаю. Ниже мы приводим пол- ный список этих высказываний (разбивка глав на части дается по индексу Хун Е[3]).

1. «Конфуций сказал: „В пятнадцать лет я направил свою волю на учение... а в семьдесят лет я мог следовать желаниям моего сердца и не нарушать границ"» (гл. II, ч. 4).
2. «Конфуций сказал: „Хуэй мог не нарушать гуманности в своем сердце (в своем сознании?) в течение трех месяцев, тогда как остальные могли выдержать срок от нескольких дней до месяца, и это все"» (гл. VI, ч. 7).
3. «Находясь в княжестве Вэй, Конфуций однажды занимался тем, что ударял в литофон. Проходивший мимо дома Конфуция разносчик воскликнул: „О, как переполнено сердце (сознание?) того, кто бьет в литофон!"» (гл. XIV, ч. 39).
4. «Конфуций сказал: „Как трудно иметь дело с человеком, который целый день ест до отвала и не имеет возможности применить к чему-либо свое сердце (сознание?)"» (гл. XVII, ч. 20; у Дж. Легга — ч. 22).
5. «Чэн Тан сказал: „Я, малый ребенок по имени Ли, осмелился принести тебе в жертву животное темной масти и осмелился заявить, что... [рассмотрение моих провинностей]... разрешится в сердце бога              ди синь)"» (гл. XX, ч. 1).
6. «Если поднимать пришедшие в упадок государства, продолжать линии пресекшихся родов, если высоко ставить тех, кто уходит в отшельники, то тогда народ Поднебесной обратит [к поступающим подобным образом] свое сердце» (гл. XX, ч. 1).

Обратим прежде всего внимание на два последних примера. Первый из них дает нам еще одно подтверждение того, что при определенных условиях в рамках конфуцианства вполне могли развиться некоторые теологические сюжеты, поскольку представление о «сердце господнем» у сторонников подобного мировоззрения определенно имелось. Что же касается шестого высказывания, то надо сказать, что «сердцу народа»              минь синь) повезло в

конфуцианстве гораздо больше. Особенно большое значение придавал ему философ Мэн-цзы в связи с усиленно пропагандировавшейся им концепцией «гуманного правления» (f~ жэнь чжэн). После Мэн-цзы «сердце народа» играло в официальном китайском мировоззрении, пожалуй, даже ббльшую роль, нежели «глас народа» в Древнем Риме. Безусловно, в двух последних примерах в ки- тайском слове синь уже появились некоторые сдвиги в сторону «сознания», в первом случае — божественного, во втором — общественного. Однако в остальных примерах синь совершенно очевидно употреблено в его первоначальном бытовом значении, как условное средоточие эмоциональных и интеллектуальных состояний индивида. Наиболее четко это проявилось в высказывании об ударах в литофон, с помощью которых Конфуций хотел выразить все свое отчаяние по поводу никак не складывавшейся служебной карьеры.

Было бы большой ошибкой считать, что приведенные выше примеры не дают ничего полезного для нашей темы. Думается, что они отражают весьма интересное для нас состояние конфуцианской мысли, состояние, при котором уже начались попытки включения «сердца», понимаемого в большинстве случаев еще достаточно тривиально, в сферу интенсивных конфуцианских раздумий над ролью сознания в усвоении выдвинутых Конфуцием идеалов. Особый интерес в этом плане представляют высказывания луского мудреца об этапах своей жизни и о возможностях любимого ученика. Говоря о том, что сам он лишь к семидесяти годам достиг такого состояния, при котором безбоязненно мог следовать желаниям своего «сердца», мудрец из Лу, во-первых, дал понять, что в более молодом возрасте «сердце» как средоточие эмоциональной жизни представляло для него определенную опасность в плане нормативного поведения, а во-вторых, он на собственном примере демонстрировал возможность хотя и позднего, но достаточно успешного преодоления «сердечных» опасностей. Совершенно очевидно, что в данном высказывании луского мыслителя «сердце» выступает в качестве прямой противоположности категории ли («надлежащие нормы поведения»), противоположности, которую самому Конфуцию удалось ликвидировать лишь к своему семидесятилетию.

Второе высказывание представляет собой как бы то зерно, из которого позднее вышла вся связанная с сознанием конфуцианская проблематика, в рамках которой «сердце» из вместилища ненормативных желаний превратилось в средоточие сочувствия ко всем тем, кто попадает в бедственное положение. Подобный поворот в подходе к «сердцу» довольно неожиданно показал, что оно может играть не только деструктивную роль при попытках внесения строгой принципиальности в свое поведение. Оно может служить и созидательной основой для подобного поведения, будучи сосредоточением естественной гуманности, основы основ мировоззрения «совершенного мужа» (Ц -f- цзюнъ цзы). Вся трудность заключалась лишь в том, что «сердце» в обычном его состоянии не было к этому приучено. Даже человек такой исключительной природной одаренности, каким был любимец Конфуция Янь Юань, мог лишь в течение трех месяцев носить гуманность в своем сердце. Возможности же всех остальных были намного ниже. Приходя в отчаяние от столь плачевной ситуации, Конфуций иногда с раздражением заявлял, что он вообще не встречал гуманных людей (см. гл. XIV, ч. 1). Однако в то же самое время великий мыслитель не отступался от своего убеждения в том, что «негуманный» человек человеком в полном смысле этого слова не является (см. гл. III, ч. 3). Выход из этого противоречия легкостью не отличался: необходимо было учиться всю свою жизнь и всю свою жизнь трудиться над улучшением своего поведения. Жизнь как непрерывный процесс самосовершенствования — это девиз, который великий учитель оставил все тем, кто намеревался пойти по его стопам и превратить себя в «совершенного мужа».

Введение категории «гуманности» в проблематику индивидуального сознания может показаться странным для тех, кто привык видеть в гуманизме прежде всего некий высокий, причем достаточно отвлеченный, принцип, на котором строится определенная система мировоззрения. По нашему мнению, Лунь юй содержит убедительный материал, заставляющий читателя предполагать, что Конфуций, а вслед за ним и конфуцианцы последующих эпох, понимали под гуманностью нечто иное, а именно — некое внутреннее состояние, отражавшееся на поведении индивидуума как в семье, так и вне ее, включая сюда и официальные сферы. Правда, надо оговориться, что в политике конфуцианская гуманность начинает сближаться с европейской, превращаясь в некий отвлеченный мировоззренческий принцип. Настоящая же, подлинно конфуцианская гуманность, гуманность как определенное состояние сознания, обнаруживает свою специфику, демонстрируя нерасторжимую связь с любовью и покоем. Прямое указание Конфуция на то, что гуманность заключается в любви к людям (см. гл. XII, ч. 22), не может быть истолковано иначе, как зачисление гуманности в разряд эмоциональных состояний нашего сознания. Не менее убедительно об этом же говорит и связь гуманности с покоем, что зачастую у многих интересующихся конфуцианством вызывает некоторое недоумение. Между тем в таком сближении нет ничего странного, особенно если вспомнить распространенную духовную диспозицию в обществе во времена Конфуция.

Выше мы уже упоминали о том, что сам факт возникновения учений во многом объясняется неким кризисным состоянием общественного сознания, присущего «осевому времени». Людям той эпохи казалось, что мир по своей сущности — прекрасен, тогда как окружающая их социальная обстановка — ужасна. Там постоянно доминирует хаос, который господствует и в нашем сознании. Два этих хаоса образуют некое единое, нерасторжимое целое, которое человек, ставший на путь самосовершенствования, должен разорвать. Все три учения рекомендовали начинать эту операцию со своего внутреннего состояния, уповая на то, что если и все остальные члены общества последуют этому примеру, то социальный хаос исчезнет сам собой. Исчезновение же двойного хаоса должно было привести к покою, который в данном случае интерпретировался как некое конечное и наиболее совершенное состояние. Пришедшие в состояние покоя становились тем самым и обладателями гуманности, которым надлежало добиваться покоя в своем социуме, тогда как не достигшие покоя — должны были заниматься собой. Внутренняя нестабильность не обладавших гуманностью приводила к тому, как утверждал Конфуций, что в отличие от обладателей гуманности, которые покоились в гуманности, не достигшие ее не могли ни долго жить в стесненных обстоятельствах, ни долго пребывать в радости (см. гл. IV, ч. 2). Покой как внутри себя, так и в социальной сфере Конфуций обещал только гуманным.

Необходимость посредством гуманности достичь полного контроля над своим сознанием делает более понятной и четко прослеживаемую в конфуцианстве связь гуманности со знанием, где знание выступает в качестве определенной фазы процесса самосовершенствования, предшествующей обретению гуманности. Гуманность же играет роль закрепителя. Все то, что достигнуто знаниями, имеет свойство быстро уходить из сознания. Соединение же знания с гуманностью делает все интеллектуальные достижения человека постоянным достоянием его внутреннего мира. Именно так мы понимаем рассуждения Конфуция о необходимости соединения знания с гуманизмом в искусном политическом управлении (см. гл. XV, ч. 33). Нам представляется, что подобная интерпретация взаимосвязи знания и гуманности в процессе самосовершенствования делает более понятным и одно из самых загадочных изречений Конфуция о гуманности. Напомним его: «Учитель сказал: „Мудрый любит смотреть на воду. Гуманный наслаждается горами. Мудрый — деятелен, гуманный — спокоен. Мудрый — радостен, гуманный — долголетен"» (гл. VI, ч. 23). Мы позволили себе в данном высказывании перевести # чжи чжэ («знающий») как «мудрый», чтобы подчеркнуть тем самым, что, говоря о знаниях, Конфуций имел в виду гуманитарное знание, знание людей, которое у познающего оформляется не в профессиональное знание, а во внутренний духовный опыт, т.е. мудрость. И эта мудрость, чтобы раскрыть все свои благотворные потенции при воздействии на социум, нуждалась в соединении с гуманностью.

В свете всего изложенного выше это знаменитое высказывание Конфуция вполне поддается толкованию. Два первых противопоставления становятся понятными при соотнесении их с процессом обретения контроля над собственным сознанием: познающий находится в динамике, и потому лучший символ его внутреннего состояния — текущая вода. Гуманный же достиг спокойствия, а с ним и внутренней благотворной мощи, и потому наилучшим символом его состояния является гора. Некоторое недоумение, правда, вызывает переход гуманности к долголетию, но и он обретает смысл, если рассматривать данное высказывание как описание различных фаз процесса самосовершенствования: к человеку, достигшему состояния покоя и стабильности, приходит ощущение своей внутренней силы. Он обретает душевное здоровье, которое сводит к минимуму пагубное воздействие социального хаоса, уменьшает внутренние и внешние опасности и тем увеличивает шансы человека на долголетие. А оно, по традиционным китайским понятиям, рассматривалось как одно из главных жизненных благ.

В заключение темы о взаимоотношениях сознания и гуманности следует отметить, что через гуманность внутреннее состояние человека, его «сердце», было впервые вовлечено в процесс трансформации обычного человека с целью его превращения в «совершенного мужа». Именно с помощью гуманности, имеющей не идеологические, а внутренние, психологические источники, начался в Древнем Китае тяжелый нравственный процесс «преодоления себя» (^ S кэ Цзи). Именно так, отвечая на вопрос Янь Юаня, определил Конфуций содержание этого процесса, процесса нравственного улучшения и самопреодоления, предложив своим ученикам чеканную формулу ^ЙШ^Н КЭ цзи фу ли («преодолей себя и обратись к надлежащим нормам поведения») (см. гл. XII, ч. 1). Нам кажется, что эта формула примечательна тем, что в ней воплощен синтез двух важнейших сторон гуманности — внутренней и внешней. «Обратись к надлежащим нормам поведения» подразу- мевает внешнюю форму выражения достигнутых этических совершенств, тогда как «преодоление самого себя» подразумевает внутреннюю, психологическую борьбу со своекорыстием сы\ т.е. с естественным для каждого обыкновенного, «необученного», человека стремлением к личной выгоде. Именно от этого, «естественного», типа поведения и предостерегал Конфуций, неустанно варьируя на разные лады тему социальной пагубности подобного поведения, поскольку «тот, кто действует, руководствуясь личной выгодой, вызывает недовольство многих» (см. гл. IV, ч. 12). Когда же многие, добавим мы, действуют подобным образом, то недовольство становится всеобщим и социум начинает неуклонно приближаться к хаосу.

Мэн-цзы и проблема сознания. Мэн Кэ (ок. 372-289 гг. до н. э.), или Мэн-цзы (Учитель Мэн), уроженец местности Цзоу, является крупнейшим мыслителем не только Древнего, но и всего традиционного Китая. Именно он придал духовному наследию Конфуция необходимую ему цельность, благодаря которой оно и получило возможность плодотворного развития на протяжении двух тысячелетий. По всей вероятности, между Конфуцием и Мэн- цзы имелись какие-то весьма существенные для конфуцианской мысли звенья Но, к сожалению, они не представлены в виде дошедших до нас текстов. Поэтому переход от кратких высказываний Конфуция к разработанным концепциям Мэн-цзы производит сильное впечатление. Это справедливо и по отношению к проблематике сознания. Именно Мэн-цзы заложил тот фундамент, опираясь на который продолжали свои разработки конфуцианцы последующих поколений, включая и неоконфуцианскую школу Чжу Си. Можно сказать, что его разработок по различным вопросам и аспектам сознания хватило на все пятнадцать веков последующего развития конфуцианской интеллектуальной традиции.

Занимаясь проблемами сознания, Мэн-цзы исходил из той же принципиальной оценки мира и времени, о которой мы уже упоминали выше. Мир, представленный, согласно традиционным китайским понятиям, в виде Неба и Земли, совершенен по своей природе. Совершенен и человек как его непосредственное продолжение, т.е. как биологический вид. Однако человек теряет дарованное ему природой совершенство из-за своего эгоизма, вызывающего внутреннее беспокойство— желания и чувства, порождая таким образом социальный хаос. Поскольку Мэн-цзы очень часто рассматривает человека как «природный» феномен, как непосредственное порождение Земли и Неба, некоторые его рассуждения о 'Сл синь из разряда наименее отвлеченных действительно можно относить к «сердцу», понимаемому как средоточие эмоциональной и интеллектуальной сфер, тогда как в более отвлеченных ^ синь уже несомненно приобретает значение «сознание». Это — индивидуальное сознание человека, взятое в различных аспектах и трактованное с различной степенью абстрагирования. С учетом сделанной выше оговорки о значениях китайского слова синь, в творческом наследии Мэн-цзы можно выделить четыре концепции, сыгравшие первостепенную роль в формировании взглядов Чжу Си на проблемы сознания.

1 Концепция «сострадающего сердца» (j$j Ш 'С.4 цэ инь чжи синь). С ней непосредственно связана концепция «четырех начал» (?9 Ш сы дуань). Речь там идет о четырех исходных основах, точнее, о четырех главных эмоциональных наклонностях человека, на базе которых формируются этические принципы.

2. Концепция «утраченного сердца», или «утраченного первоначального сознания», которая состоит из двух частей, утраты первозданного, «естественного», сознания и необходимости его возврата

Ш'О цю фон синь), или «поисков утраченного сердца».

3. Концепция «небьющегося сердца» Itj'C,* бу дун синь), т.е. концепция стабилизации беспокойного индивидуального сознания.
4. Концепция «всеобъемлющего сердца», которая непосредственно связана с проблемой предельного выявления скрытых возможностей индивидуального сознания, с так называемой операцией «исчерпания сознания» (|!е'С/ цзинь синь).

Такое богатство в духовном наследии Мэн-цзы проблематики, связанной с сознанием, отчасти объясняется тем, что Мэн Кэ удалось перенести эти проблемы в весьма плодотворный и актуальный идеологический контекст. Учитель Мэн унаследовал у Конфуция его главное педагогическое убеждение— убеждение в том, что «становление» ли) «совершенного мужа» не может быть осуществлено без посторонней помощи, т.е. без наставлений учителя и изучения древних текстов в первую очередь. Соглашался он со своим великим предшественником и в том, что традиционное обучение «шести искусствам» было совершенно бесполезным для этического преображения. Делая еще один шаг в этом направлении, Мэн-цзы как конфуцианский наставник сталкивается со сложнейшей проблемой, проблемой взаимоотношения внутренних и внешних факторов в процессе обучения. Великого мыслителя не мог не заинтересовать вопрос, каково взаимоотношение в процессе обучения между готовой системой взглядов, излагаемых наставником, внутренними потенциями учеников и жизненными силами этих индивидов. Вот тут-то и возникала у Мэн-цзы неизбежная потребность детального и тщательного рассмотрения свойств индивидуального сознания.

Переходя непосредственно к тексту Мэн-цзы, мы убеждаемся в том, что проблема индивидуального сознания человека, решившего превратиться в «совершенного мужа», ставится этим мыслителем в контексте процесса самосовершенствования. Прежде всего он хочет уяснить себе, какова сила воздействия «слова» на сознание учащегося, какова роль «сердца/сознания» в его различных состояниях и каковы, наконец, потенции индивидуального жизненного духа              ци— основное значение «дыхание», у Мэн-цзы —

«жизненный дух»). Именно в этом проблемном треугольнике и разворачивается на страницах Мэн-цзы полемика учителя Мэна с его учеником и, одновременно, идеологическим оппонентом по имени Гао-цзы (см.: Мэн-цзы, гл. 6А, ч. 2). По мнению Гао-цзы, ведущая роль принадлежала слову наставника (Ш янь)у хотя его собственная биография говорила как раз об обратном. Излишне, думается, напоминать, сколь распространенным было подобное мнение в недавнем прошлом. Такой подход, прежде всего, основывается на том, что уже готовая доктрина рассматривается как нечто неизмеримо более содержательное, нежели личный жизненный опыт, индивидуальные наклонности и способности вашего сознания. Гао-цзы и его сторонники были твердо убеждены в том, что ученик не должен искать в своем индивидуальном сознании ничего такого, чего нет в доктрине. Ознакомившись с доктриной, последователю любого учения остается лишь усвоить то, что содержится в слове наставника и сделать это постоянным достоянием своего внутреннего мира. Иными словами, Гао-цзы и его сторонники были абсолютно уверены в пассивной роли индивидуального сознания и даже не хотели допускать и мысли о том, что оно может оказаться богаче изучаемой доктрины. На долю ученика в этом случае оставалась лишь коррекция своего поведения и приведение его в соответствие с усвоенными нормами и идеалами.

Не опасаясь громких слов, можно сказать, что все величие конфуцианской интеллектуальной традиции, ее долголетие и животворное влияние на многие поколения просвещенной части общества как раз и объясняются тем, что она не поддалась этому чрезвычайно опасному соблазну в деле идеологического воспитания, а наоборот, усиленно занялась анализом индивидуального сознания, полагая, что именно в нем и заключена истина в последней ин- станции. И большая заслуга в этом деле, безусловно, принадлежит философу Мэну.

Соглашаясь в какой-то мере с определяющей ролью доктрины, Мэн-цзы вместе с тем решительно возражал против превращения этой роли в диктат, отстаивая, как это называют некоторые специалисты, «автономию сердца»[4]. Мэн Кэ не соглашался с тем, что индивидуальное сознание должно быть простым вместилищем чужих взглядов. Поскольку, согласно традиционным китайским представлениям, человек в физическом отношении являлся прямым продолжением природы, то и его индивидуальное сознание должно было получить свое содержание непосредственно от Неба и Земли. Беда заключалась лишь в том, что под влиянием неумеренных индивидуальных желаний и социального хаоса первоначальные благие потенции либо вовсе утрачивались, либо оставались нереализованными. В этой ситуации и выступала на сцену конфуцианская доктрина, которая должна была либо пробудить дремлющие в человеке задатки, либо помочь ему обрести утраченное. Естественно, что пользу в данном случае могла принести только такая доктрина, основы которой находились в полном соответствии с характером мироздания: Небом, Землей и тем «первоначальным» человеком, который был создан природой и который посредством доктрины возвращал себе свое первоначальное совершенство.

Такая постановка вопроса позволяет сказать, что Мэн-цзы рассматривал процесс обучения не как привнесение в индивидуальное сознание чего-то принципиально готового и чужого, а как реконструкцию природных достоинств человека, утраченных им в результате проживания в неупорядоченном социуме. Справедливости ради следует отметить, что подобная постановка вопроса не чужда была и Конфуцию, который, с одной стороны, заявлял о том, что в реальной жизни невозможно увидеть гуманных, а с другой — настойчиво подчеркивал необходимость гуманизма и его сугубо внутренние источники (см. об этом: Лунь юй, гл. IV, ч. 6; гл. VI, ч. 7; гл. XII, ч. 1; гл. XIV, ч. 1). Но все-таки именно у Мэн-цзы тема утраты и возвращения подлинной природы человека впервые получает четкую и детальную разработку. Эти темы, как нам представляется, позволяют согласовывать два очень важных и, казалось бы, взаимоисключающих положения в учении совершенномудрого

из княжества Лу: убежденность учителя Куна в доброкачественности человеческой природы и его апологию пожизненного обучения. Заслуга этого согласования целиком принадлежит Мэн-цзы.

Вплотную заинтересовавшись проблемой взаимоотношения доктрины и индивидуального сознания, Мэн Кэ был склонен трактовать их как медленный процесс взаимопроникновения: во внутреннем мире человека основные максимы доктрины должны были постепенно усваиваться и тихо прорастать в нем по общим законам растительного мира, тогда как затаенные внутренние потенции, реагируя на постепенно растущее влияние доктринальных положений, должны были вновь обретать утраченную первозданную силу. Что же касается третьего компонента — «жизненных сил», — то надо сказать, что этот вопрос у Мэн-цзы остался несколько в стороне, в связи с чем тема увеличения и поддержания индивидуальных жизненных сил в человеке не нашла у Мэн-цзы такого детального анализа и не имела таких исчерпывающих объяснений, как, скажем, тема поисков «утраченного сердца». Одно, правда, можно утверждать с уверенностью— «питание» жизненных сил, по мнению великого мыслителя, несомненно способствовало поддержанию сознания в должном состоянии. Мы надеемся, что наше краткое предварительное пояснение общей позиции Мэн-цзы в подходах к сознанию сделает более понятным изложение его конкретных концепций.

Концепция «сострадающего сердца» (1fjj              ^ цэ

инь чжи синь). Учение Мэн Кэ о «сострадающем сердце» как отличительной особенности человека приведено в главе Гунсунь Чоу (2А, ч. 6). Изложение ее начинается с высказывания Мэн-цзы, носящего самый общий характер: «Все люди имеют сердце, которое не может переносить страданий других людей»[5]. Далее следует уточнение, ориентирующее читателя на тот контекст, для которого заявление общего характера становится актуальным. Этот контекст, как это и положено в конфуцианской традиции, оказывается тесно связанным и с древностью, и с проблемой государственного управления. По мнению Мэн-цзы, именно «сострадающее сердце», которое было присуще идеальным правителям древности, и позволяло им осуществлять такое правление, при котором они могли «не причинять страданий людям». Далее следует предположение, что если с этих позиций осуществлять государственную политику и в «наши времена», то это тяжелое дело окажется столь же простым и легким, как поворот ладони.

Надо признаться, что вначале в этом тексте представлены рассуждения, которые можно расценить как типичные для странствующего политического советника. Однако далее, развивая свою мысль, Мэн-цзы делает прорыв, если так можно выразиться, в «общую антропологию»: опираясь на естественное поведение любого человека, который, не раздумывая, бросится спасать ребенка, могущего упасть в колодец, мыслитель из Цзоу предлагает подобное поведение считать основополагающей характеристикой глубинной, «первоначальной», природы человека. Естественное эмоциональное побуждение, испытываемое каждым человеком при виде опасности, грозящей ребенку, анализируется у Мэн-цзы с поразительной тщательностью, которая вызвана необходимостью доказать отсутствие всякой связи между душевным порывом и какой-либо корыстной мотивацией, что невольно вызывает некоторые ассоциации с этическим рассуждениями Канта. Так, Мэн-цзы специально подчеркивает, что, бросаясь на помощь ребенку, человек не имеет в своей душе никаких сопутствующих его действиям хоть в малой степени корыстных соображений. Этот эмоциональный порыв, по мнению философа, продиктован исключительно внутренней природой человека, причем его «настоящей», полученной от Неба и Земли природой. Мэн-цзы убежден, что в подобной ситуации никто никогда ни о чем не думает: ни о том, чтобы приобрести расположение родителей ребенка, ни о том, чтобы заслужить хорошую репутацию в глазах соседей, ни о приобретении более широкой известности. Именно такой поступок можно считать проявлением подлинной этической природы человека, дарованного Небом и Землей сознания в его чистом виде, т.е. сознания, не затемненного никакими искажающими факторами внутренней эмоциональной сферы и внешней социальной среды. Такое состояние сознания, по мнению философа из Цзоу, можно было называть jfjlj              цэ инь чжи синь, т.е. «сострадающим сердцем/сознанием». Мэн-цзы настаивал на том, что именно это состояние сознания следует считать определяющим. Исключений здесь быть не могло. Исключения выводили такое лицо за пределы человеческого общества. В этом вопросе философ Мэн был предельно категоричен. «Отсюда можно видеть, — утверждал древний мыслитель, — что не имеющий сострадающего сердца человеком не является»[6].

Надо признаться, что в дальнейшем изложении данной темы у Мэн-цзы, если подходить к нему с позиций строгой логики, обнаруживается ощутимая лакуна, которая, сугубо предположительно, может быть заполнена следующим образом: «сострадающее сердце»— определяющий, но не единственный признак человека. Эта характеристика ни в коем случае не исчерпывает специфики человеческого рода, его отличия от всего живого. Ее можно дополнить еще чувством стыда и ненависти, скромности и уступчивости, а также способностью различать ложь и правду. Именно эти биологически данные качества и обеспечивают человеку возможность коллективного существования. Это— фундаментальные, видовые признаки человека, при отсутствии которых он перестает быть человеком. Мэн-цзы выразил это с предельной ясностью: «Если в сердце нет чувства стыда и ненависти, то это не человек, если в сердце нет чувства скромности и уступчивости, то это не человек, если в сердце нет способности отличать ложь от правды, то это не человек»[7].

По мнению великого последователя учителя Куна, этой биологически данной эмоциональной базы должно было вполне хватить для формирования прочной этической системы, ибо каждое чувство должно и могло развиться в процессе самосовершенствования в четкий этический принцип: «Сострадающее сердце— это исходный пункт принципа гуманности, чувство стыда и ненависти — исходный пункт принципа долга, скромность и уступчивость — исходный пункт принципа нормативности поведения, способность различать ложь и правду — исходный пункт принципа мудрости»[8]. То, что все упомянутые выше эмоциональные способности человека Мэн-цзы рассматривал не как общественный, а как биологический компонент человеческого сознания, доказывает сравнение философом выделенных им в человеческом сознании четырех исходных пунктов с четырьмя конечностями человеческого тела. По мысли Мэн-цзы, четыре исходных эмоциональных состояния в той же мере являлись определяющей характеристикой человеческого существа, в какой четыре конечности служили знаком принадлежности к миру животных. Тех же людей, которые считали, что они не в силах строить свое поведение на этих четырех фундаментальных состояниях, философ-гуманист склонен был рассматривать как грабителей по отношению к самим себе. Это сложное био-этиче- ское рассуждение Мэн-цзы, как и следовало ожидать, завершалось,

вполне в духе конфуцианской традиции, обращением к проблемам государственного управления. Всех, кто сомневался в возможности того, что правители смогут строить свое управление государством на основе выделенных им четырех этических принципов, Мэн-цзы предлагал считать «грабителями по отношению к своему собственному государю»[9].

Наше решение подчеркнуть при переводе слова              дуанъ

(«край», «конец», «начало») именно момент начальности основывается на том, что комментаторы этих рассуждений Мэн-цзы из главы Гунсунь Чоу единодушно сближают ^ дуань со словосочетанием ?? ЗШ чжи чжи («достижение знания») из классического текста Да сюе и со словосочетанием Й чжи цюй («достижение тайников души») из Чжун юн0. И в том и в другом словосочетании совершенно ясно выражена начальная фаза движения, что и определило наше решение перевести дуань как «исходный пункт». Отметим, что важность сближения с Да сюе и Чжун юн усугубляется еще и тем обстоятельством, что данные тексты превратились в неоконфуцианстве чуть ли не в главные каноны начального образования. Можно отметить и то, что честь выдвижения этих текстов на авансцену интеллектуального интереса и закрепление их в этой позиции принадлежит именно Чжу Си. Соотнесение идей Мэн-цзы с указанными местами двух текстов из «Четверокнижия» позволяет восстановить некий общий смысловой контекст, который ощущался самими носителями конфуцианской духовной традиции

у

35

Упомянутое словосочетание из Да сюе употреблено там для обозначения первой ступени внутренней трансформации тех последователей совершенномудрого из княжества Лу, которые решили добиться полной реализации своих созидательных потенций во благо всей Поднебесной. Сущность этого состояния, по мнению авторов канона, заключается в том, чтобы добиться совершенного знания путем упорядочения в своем сознании всех вещей и явлений окружающего мира. «Достижение знаний, — утверждают авторы Да сюе, — состоит в упорядочении вещей. Когда вещи упорядочены, то после этого достигается знание»[10]. Оставим пока в стороне проблему «упорядочения вещей» Щ гэ у), которой в

философии Чжу Си принадлежит одно из главных мест. Обратим внимание на то, что операция ЗШ чжи чжи («достижение знаний») входит в сложный многоступенчатый процесс самосовершенствования, направленный на достижение состояния как можно более полного воплощения на практике своих внутренних потенций. После ?0 чжи чжи предполагалась фаза Ш Ш и чэн («искренность мыслей»), за ней— 'DIE синь чжэн («выправление сердца» или «выправление сознания»). Поскольку у человека, который воспринимался в качестве непосредственного результата творческой деятельности Неба и Земли, мысли от рождения искренни, а сознание (или сердце) — от рождения находится в правильном состоянии, то есть все основания предположить, что и в данном случае в обоих классических текстах описывается тот же процесс «возвращения», возвращения того, что первоначально было даровано природой, но затем — утрачено в результате трудностей общественной жизни.

Все сказанное выше о словосочетании чжи чжи в Да сюе может быть отнесено и к словосочетанию %% Й чжи цюй в Чжун юн. В главе XX этого текста находятся рассуждения, которые могут быть интерпретированы как наиболее легкий вариант реализации своих благотворных способностей в Поднебесной. Для успешного решения этой задачи необходимо обладать «предельной» (Ш ?0 чжи чжи\ т.е. наивысшей, искренностью, что и позволяет носителю этого природного дара полностью проявить свою внутреннюю природу и заставить других людей сделать то же самое. Все это, по мнению составителей Чжун юн, в конечном счете приводило обладателей «высшей искренности» к включению в триаду Небо-Земля-Человек— символ наступления идеального правления в Поднебесной. Этот Человек с большой буквы (реально в теоретических текстах имелся в виду человек, равный по своему интеллекту совершенным мудрецам древности; в политических — носитель высшей политической власти) по своей роли в естественном процессе приравнивался к двум другим частям мироздания, т.е. к Небу и Земле 2.

В противовес этому варианту самореализации в главе XXIII Чжун юн рассматривается более трудный случай самосовершенствования, когда человек решается приобрести «искренность», совершенно необходимую как для плодотворного философского размышления, так и для успешной политической деятельности, как бы заново, путем осознанной, внутренней трансформации. Первый шаг в этом трудном деле авторы Чжун юн определяют как jjj Й чжи цюи, т.е «достижение тайников души»[11]. По всей вероятности, это словосочетание служило обозначением такого состояния, при котором достигалась полная мобилизация всех внутренних ресурсов не только посредством усиленного обучения, но и с помощью психотренинга. Эта мобилизация являлась предпосылкой к обретению высшей искренности и к возможности воздействия на процесс естественных превращений путем вхождения в триаду Небо-Земля-Человек.

Подводя итог предпринятому нами сопоставлению различных текстов конфуцианской интеллектуальной традиции, мы можем, как нам представляется, с достаточной долей уверенности утверждать следующее: учение Мэн-цзы о «четырех исходных пунктах», или «четырех начальных принципах», имеет целью не только провозглашение положительной квалификации человеческой природы как таковой, но и констатацию ее пригодности для этического обучения и психологического самосовершенствования.

Концепция «утраченного сердца»              фан синь). Кон

цепция «утраченного сердца» излагается философом из Цзоу в главе Гао-цзы (6А, ч. 10). В результате наблюдений за поведением людей Мэн-цзы приходит к выводу, что в первоначальной природе каждого человека содержится нечто, что он «любит больше жизни», а также нечто, что он «ненавидит больше смерти». Однако эти фундаментальные качества, которыми люди наделены от природы, могут быть утрачены под влиянием «чувств и желаний» или, говоря более современным языком, под воздействием социальной сферы, в частности — при погоне за роскошью. Эту утрату, сопряженную с несовершенством и соблазнами общественной жизни, Мэн- цзы называл «потерей своего основного сердца»              ши ци

бэнь синь)ІА.

Одиннадцатую часть главы Гао-цзы (6А, ч. 11) Мэн-цзы, как и при изложении концепции «сострадающего сердца», начинает с положения, носящего самый общий антропологический характер. Философ из Цзоу заявляет там, что вся сущность сознания человека заключена в его гуманности, тогда как долг представляет собой не что иное, как «жизненный путь» человека[12]. Если чело- век, под влиянием определенных житейских ситуаций, оставляет естественно предначертанный ему путь, то он «теряет свое сердце» (fjfr Ж фан ци синь) и тем самым теряет и свою человеческую сущность. Это положение представляет для нас чрезвычайную ценность, поскольку в данном случае древнекитайский мыслитель отчетливо формулирует, может быть, сам того не желая, что для человека, живущего в обществе, в этом самом обществе и заключена опасность перестать быть человеком, ибо социум, состоящий из людей, которые не выполняют или крайне плохо выполняют свои обязательства, превращается в губительную сферу для всякого, кто желает сохранить все дарованные ему природой этические совершенства.

Вся серьезность отклонения от пути долга объясняется тем, что, в отличие от более тривиальных предметных потерь в домашнем обиходе, человек в данном случае не знает, где искать утраченное. «Когда человек теряет курицу или собаку,— пишет мудрец из Цзоу, — он знает, где их искать. Но когда человек теряет сердце, то он не знает, где его искать»1 ь. По мнению этого замечательного философа, именно для разрешения столь банальной, но в высшей степени прискорбной ситуации конфуцианцы и создали свое учение. «Путь наставлений и вопросов, — объясняет нам Мэн-цзы, — ни в чем другом и не состоит, как только в поисках утраченного сердца»1 .

Мимоходом можно заметить, что именно в концепции «утраченного сердца», как ни в какой другой, проявляется глубинное, доконцептуапьное родство конфуцианства и даосизма. Обе доктрины исходят из того, что Небо и Земля, или, иными словами, природа, осуществляя свой безостановочный процесс создания всего сущего (jr? ffc цзаохуа — «создание и изменение»), одаривает человека всеми необходимыми ему достоинствами и свойствами для ведения прекрасной жизни. Но этого не происходит, прекрасная жизнь не получается. Причина тому, по мысли философов обоих направлений, кроется в разрушительном воздействии социальной среды, в которой утрачиваются все лучшие задатки и получают развитие все худшие. Однако на этом сходство и кончается. Далее начинаются существенные расхождения. Даосизм считает, что вернуть себе свои природные совершенства человек может, лишь удалившись от общества, тогда как вся суть, весь пафос конфуцианст- ва заключается в том, чтобы, оставшись активным участником общественной жизни, с помощью обучения и процесса самосовершенствования добиться улучшения и себя, и общества.

При описании концепции «сострадающего сердца» мы уже обращали внимание на то, что под влиянием общей доминанты этатизма в традиционной китайской мысли проблемы индивидуального сознания у Мэн-цзы оказываются непосредственно связанными с политической организацией общества. Такой же подход можно обнаружить у Мэн-цзы и при разработке им концепции «утраченного сердца». Значение «утраты» резко возрастает, когда это прискорбное событие происходит в политической сфере. Это и понятно. Утраты «простого» человека, не наделенного никакими властными полномочиями, представляются либо его сугубо личной проблемой, либо неприятностью для его ближайшего окружения. Когда же утраты случаются в высших политических сферах, атмосфера которых как нельзя больше способствует этому, то они имеют сходство со снежным комом, с его свойством разрастаться по мере спуска сверху вниз, ибо потеря первозданных совершенств в сердцах начальствующих неизбежно влечет за собой подобные же перемены и в сердцах их подчиненных — от самого верха и до самого низа. А это уже наводит на мысли о том. что данный аппарат управления приближается к своему полному разрушению

В девятой части главы JluJloy (4А, ч. 9) мыслитель из владения Цзоу сопрягает с «утратой сердца» два самых известных в китайской историографической традиции крушения государственных систем: первое приходилось на конец династии Ся (традиционная хронология — XVIII в. до н. э.), второе— на конец династии Инь (традиционная хронология — XII в. до н. э.). По этому поводу Мэн Кэ пишет следующее: «Тираны Цзе и Чжоу18 потеряли Поднебесную, поскольку потеряли свой народ. Потерять свой народ означает потерять его сердца. Существует путь обретения Поднебесной: обретение народа влечет за собой и обрение Поднебесной. Существует путь обретения народа: обретение сердец народа влечет за собой и обретение самого народа. Существует путь обретения сердец народа. Он заключается в том, чтобы давать им то, что они хотят, и не обременять их тем, чего они не любят» 9. Рассуждения Мэн-цзы о тиранах Цзе и Чжоу, которые вместе со своим сердцем утратили и Поднебесную, свидетельствует о том, что эти потери относились к совершенно различным этическим сферам и приводили к совершенно различным последствиям и методам возмещения понесенных утрат: если свое сердце следовало пытаться вернуть в процессе самоограничения и самосовершенствования, то сердце народа обреталось при помощи гуманного к нему отношения.

Нам кажется, что приведенный выше политический контекст, сопряженный с «сердечными потерями», дает некоторые основания для пересмотра и толкования довольно известного изречения Мэн- цзы из этой же главы, касающегося «сердца ребенка» (см. 4Б, ч. 12). Дж. Легг, а вслед за ним и многие последующие переводчики Мэн-цзы, обычно переводят упомянутое высказывание следующим образом: «Великим человеком является тот, кто не теряет сердце младенца»[13]. Соблазнясь либо близостью к завету Иисуса Христа «будьте как дети», либо даосскими ассоциациями, связанными с «сердцем новорожденного», Дж.Легг в данном случае счел возможным проигнорировать толкование восточноханьского комментатора классических текстов Чжао Ци (ок. 201 г. н. э.). Этому способствовали, вне всякого сомнения, и рассуждения Чжу Си о «великом человеке», как бы открывающие возможность подобного понимания данного текста. И тем не менее, нам представляется, что Р.Эммерих имел все основания усомниться в правильности подобного понимания и вернуться к толкованию Чжао Ци[14]. Если Р.Эммерих прав, то в обсуждаемый текст учитель Мэн вкладывал такой смысл: «Великий человек не теряет сердца своих детей»[15], что сразу же переводит данное высказывание из сферы индивидуальной этики в сферу политическую. За подобное понимание говорит и то, что в данном высказывании словосочетание «великий человек» имеет несомненно политический смысл. Оно может указывать либо на самого государя, либо на лицо, временно облаченное высшей политической властью. Величие этого человека— этико- политическое. Он велик тем, что в отношениях с ним народ охотно занимает позицию младенца, находящегося под опекой заботящихся о нем родителей. Именно так и описывалось положение сторон в официальных документах императорского Китая.

Об этом же говорят и комментарии на приведенное выше высказывание, которые собрал один из виднейших специалистов по классическим текстам маньчжурского периода Цзяо Сюнь (1773- 1820). Подводя итог обсуждению этой проблемы, Цзяо Сюнь пишет: «Владыка государства рассматривает свой народ как детей. Поэтому здесь и говорится о том, что он не должен терять сердца своего народа»" . Таким образом, первоначальное высказывание Мэн-цзы о «великом человеке» и «сердце младенца» безусловно относилось к кругу политических проблем, связанных не с индивидуальным сознанием, а с состоянием «народных сердец». Однако в сунский период интерес к индивидуальному сознанию был столь велик, что в высказывании Мэн-цзы предпочитали видеть совершенно иное содержание: «сердце младенца» (^ ? 'Сл чи цзы чжи синь) стало восприниматься как одно из возможных состояний индивидуального сознания, состояние, которое находилось в явном родстве как с совершенной мудростью, так и с даосизмом. В этом легко можно убедиться, ознакомившись с дискуссией Чэнь И (1033-1107) и его ученика Люй Да-линя (1042-1099) в «Диалогах о невыраженном»[16]. По всей вероятности, в сунское время философов уже гораздо больше заботила работа над раскрытием потенций индивидуального сознания, нежели проблемы политического плана, связанные с сохранением «сердец народа». Все те последователи совершенного мудреца из княжества Лу, которые включились в реальный процесс самосовершенствования и перестройки своего внутреннего мира, везде были склонны видеть именно эти проблемы[17].

Концепция «небьющегося сердца» или «стабилизированного индивидуального сознания». Можно смело сказать, что в философском наследии Мэн-цзы, касающемся сознания, концепции «небьющегося сердца» отводят, пожалуй, наиболее скромное место и, как нам представляется, с учетом последующего развития философии, делается это незаслуженно. Интерес к ^ §j] бу дун синь (букв, «недвигающееся сердце») такого мыслителя, как Мэн Кэ, неопровержимо свидетельствует о том, что уже на первых этапах оформления конфуцианской духовной традиции усвоение этических норм должно было сопровождаться в ней и, по всей видимости, действительно сопровождалось определенным психотренингом, нацеленным на существенное изменение естественного состояния общественного сознания Cf?f'C/ су синь). Уже некоторые высказывания в Лунь юй заставляют строить предположения на этот счет. Но первым и прямо заговорил об этом именно Мэн-цзы, о чем убедительно свидетельствует одна из его бесед с Гунсунь Чоу (см. 2А, ч. 2).

В самом начале беседы ученик задает своему наставнику такой вопрос: «Предположим, что вы, Учитель, занимаете в княжестве Ци пост министра и имеете возможность осуществлять свой путь. Однако, несмотря на это, смены гегемонов среди князей не происходит. Забьется ли в таком случае от страха ваше сердце?» (2А, ч. 2). На это уже закаленный своими неудачами в политике уроженец Цзоу ответил так: «Нет. С тех пор, как я достиг сорокалетия, мое сердце не бьется от страха». Восхищенный ученик воскликнул: «Если это так, то вы, Учитель, далеко превзошли Мэн Бэня[18]!» С присущей ему скромностью философ Мэн возразил: «Это не так трудно. Философ Гао-цзы2 раньше меня достиг состояния небьющегося сердца» .

Приведенный выше диалог можно толковать по-разному. Самый простой вариант: Мэн-цзы просто хвастается крепкими нервами. Но вспомнив беседу Конфуция со своим учеником Цзы- чжаном о министре Цзы-вэне, выражение лица которого не менялось ни при отставках, ни при назначениях (см.: Лунь юй, гл. V, ч. 19), логично предположить, что в данном случае речь идет о чем-то большем, нежели простая физиологическая или психологическая особенность конкретного персонажа. Политический вариант: оба выдающихся мыслителя китайской древности обсуждают чрезвычайно важную для всякого конфуцианца тему наилучшего эмоционального приспособления к превратностям политической карьеры— стоят ли эти превратности того, чтобы их включать в эмоциональную жизнь, или, наоборот, лучше всего придерживаться стойкого эмоционального нейтралитета. Такое понимание обсуждаемых эпизодов вполне возможно. Однако, по нашему мне- нию, продолжение диалога Гунсунь Чоу со своим наставником убеждает в том, что, скорее всего, оба мыслителя, обсуждая политическую ситуацию, имели в виду и психологический момент. Это и заставляет Гунсунь Чоу задавать вопрос своему наставнику о том, каким образом в политической сфере человек может достичь состояния «небьющегося сердца», в ответ на что Мэн-цзы пускается в пространные рассуждения о «питании» ^ ян) своего «безбрежного духа» С/Ёг Ш Ж хао жань чжи ци)~ .

Привлечение к обсуждаемой теме проблемы «питания» индивидуального сознания заставляет нас предположить, что уже самые ранние конфуцианцы осознали всю сложность соединения политической сферы с эмоциональными и этическими аспектами конфуцианской личности. Опираясь на физиологические основы индивидуальной этики, философ из Цзоу полагал, что наипростейшим путем успешного сочетания различных сторон жизни «совершенного мужа» является самовоспитание, точнее, воспитание в себе прежде всего физической храбрости. Мэн-цзы считал, что ученик Конфуция Цзы-ся (507-? гг. до н.э.) как раз и был представителем этого метода. Другой ученик Конфуция, Цзэн-цзы (505-436 гг. до н.э.), демонстрировал более сложный метод, в котором самовоспитание сочеталось с троекратным ежедневным самоанализом. Такой метод приводил уже не просто к физической храбрости, а к храбрости, основанной на расчете и знании. Наиболее сложным и совершенным путем, по мнению Мэн-цзы, шел Конфуций, который воспитание бесстрашия заменил воспитанием правоты. Философу из Цзоу казалось, что именно в этом состоит смысл заявления Конфуция о том, что если он не чувствует себя правым, то он может испытывать страх даже перед плохо одетым простолюдином, когда же он чувствует себя правым, то он не побоится предстать перед десятитысячным войском30.

Таким образом, возвращаясь к проблеме стабилизированного индивидуального сознания, можно сказать, что «небьющееся сердце» достигает своего апогея на этическом уровне, но включает при этом определенный психологический момент. К сожалению, великий мыслитель, обычно склонный к детализации и логической стройности своих рассуждений, в данном случае ограничился лишь отрывочными указаниями на необходимость питания своей жизненной силы, не разъяснив с достаточной полнотой конкретную

29 Легг Дж., т. 2. с. 65. 3' Цзяо Сюнь Мэн-цзы чжэн и, т 1, с 114

сущность этой, исключительно важной для нашей темы, психологической процедуры, сославшись на трудность изложения этой проблематики словами[19].

Затронутая в этих рассуждениях тематика намного шире сферы, традиционно соотносимой с сознанием. И тем не менее вся она сгруппирована вокруг ключевого для нас понятия — «питания» ян), лежащего в основе не только конфуцианской, но и даосской психотерапии и занимающего почетное место в тех неоконфуцианских текстах, которые имеют прямое отношение к проблеме сознания. У Мэн-цзы в плане воспитательного воздействия на собственную личность «питание» употребляется еще трижды. Там речь идет о «воспитании воли»              ян чжи; см. гл. 4А, ч. 20), «воспитании

своей первоначальной природы» (ff ft ян син; см. гл. 7А, ч. 1) и «воспитании сердца», или «питании сердца» (Ц gt;Сл ян синь; см. гл. 7Б, ч. 35). Последний случай особенно интересен для нас, поскольку в нем сопрягаются две очень важные для нас темы — «питание сознания» и «сохранение сознания».

В последней главе книги Мэн-цзы, название которой обычно переводят как «Исчерпание интеллекта», содержится достаточно изолированное высказывание, в котором философ размышляет о взаимоотношении двух процедур— «сохранении сознания» и «питании сознания». «При питании сознания, — утверждает Мэн- цзы, — нет ничего лучшего, чем уменьшение желаний. Если у человека мало желаний, то, хотя он и может в некоторых случаях не сохранить свое сознание, этих случаев будет немного. Если же у человека много желаний, то хотя в некоторых случаях он и сможет сохранить свое сознание, но этих случаев будет немного» (7Б, ч. 35)[20].

Через много лет Jlo Цун-янь (1072-1135), один из виднейших неоконфуцианцев периода Северной Сун (960-1127), выбрал эту тему в качестве одной из центральных в своем личном пути постижения конфуцианской духовной традиции, расположив главных персонажей конфуцианского учения на шкале совершенств в зависимости от наличия желаний. Самое верхнее место, естественно, досталось совершенным мудрецам, которым по определению, как выражаются математики, вообще не полагалось иметь никаких желаний. У «совершенного мужа» их должно было быть очень мало, тогда как «массовый человек» должен был быть наделен ими в изобилии[21]. Отсутствие желаний наравне с «тихим сидением», о котором речь впереди, Jlo Цун-янь рассматривал в качестве главных условий «питания сердца».

Возвращаясь к проблеме «питания», отметим еще одно весьма примечательное обстоятельство. Вряд ли в развитии техники направленного воздействия на психику Мэн-цзы, при всем уважении к нему как к одному из самых выдающихся мыслителей Древнего Китая, мог выступить в роли зачинателя в этом деле. В конфуцианской интеллектуальной традиции вообще и в духовном наследии Мэн-цзы в частности проблематика сознания занимает все-таки не первостепенное место. Есть определенные основания предполагать, что обладатель «небьющегося сердца» в данном случае не погнушался кое-что заимствовать у своих идеологических противников. Ведь тема «питания жизни» близка главному пафосу даосской традиции, в которой она обретает соответствующий ей контекст и подобающее положение. Чтобы убедиться в этом, достаточно открыть книгу Чжуан-цзы и прочесть в начале главы «Главное во вскармливании жизни» несколько прекрасно переведенных В.В.Малявиным строк из теоретической преамбулы. Сразу же станет понятно, что весь даосизм буквально пронизан темами «вскармливания жизни» и продления ее. «Делая добро, — советует Чжуан-цзы, — избегай славы; делая зло, избегай наказания. Идя срединным путем, можно себя уберечь, благополучно прожить свои годы, вскормить родных людей, исчерпать свой земной срок»[22].

Но тема «вскармливания», введенная в конфуцианскую традицию философом из Цзоу, прижилась там только потому, что была сильно перетолкована, значительно утратив в ней свой прежний даосский дух. Коррекция коснулась прежде всего антисоциального пафоса даосизма. Конфуцианцам было ясно, что ограничившись лишь собой и своей семьей, нельзя создать нормальной общественно-политической жизни. Именно эту существенную лакуну в даосской проблематике и отметил Ван Чуань-шань (Ван Фу-чжи; 1619-1692), продолжавший в цинском конфуцианстве рационалистическую и материалистическую линии. Комментируя приведенные выше строки Чжуан-цзы, Ван Чуань-шань писал: «Если с помощью желаний и жизненного начала питать свое физическое те- ло, а с помощью учения питать свое сердце и свои знания, то этим не предотвратишь гибель главного»15.

Тем не менее, конфуцианская традиция именно Мэн-цзы должна благодарить за то, что в ней прижились подобные размышления о «жизни в целом» и что— по крайней мере со времени Мэн- цзы — в конфуцианском образовании какой-то психотренинг совершенно определенно дополнял «вопросы и ответы» на трудном пути усвоения доктрины и поисков «утраченного сердца». Ведь недаром Jlo Цун-янь сближал «тихое сидение» и «питание сердца».

К «питанию сердца» непосредственно примыкает и проблема «сохранения сердца» gt;\jgt; цунь синь), которую Мэн Кэ красочно изображал как нечто подобное сохранению лесного покрова Воловьих гор. «Деревья на Воловьих горах, — писал Мэн-цзы, — были очень красивыми. Но из-за того, что горы находились по соседству с большим поселением, дровосеки часто рубили там деревья. Разве могли там деревья сохранить свою [первоначальную] красоту? Правда, они росли непрерывно, день и ночь, их увлажняли дожди и росы, и среди этих деревьев не было таких, на которых бы не появлялись свежие побеги. Но на этих горах еще пасли коров и овец. Оттого они и стали такими лысыми. Когда человек смотрит на их [нынешнюю] облыселость, то он может подумать, что эти горы никогда не были покрыты лесом. Но разве [нынешняя] облыселость представляет собой первоначальный вид этих гор? Точно так обстоит дело и с людьми. Разве у них никогда не было в сердце гуманности и долга?! Просто они потеряли свои первоначальные [добрые] сердца подобно тому, как лес [на Воловьих горах] потерял свои деревья от вырубки. Можно ли сохранить красоту, когда тебя день за днем вырубают?! Конечно, [утром], благодаря смене дня и ночи, утренние жизненные силы людей влияли на их чувства и делали их любовь и ненависть очень близкими к человеческим. Но это влияние было чрезвычайно слабым [и недолгим]. То же, что люди делали днем, было губительным и напоминало надевание колодок на шею. Когда же это надевание колодок повторялось снова и снова, то ночного периода, [благотворного для восстановления] жизненных сил, уже не хватало. И такие люди начинали походить на зверей.

Когда человек смотрит на зверей, то он полагает, что они никогда не обладали разумом. Но не так ли обстоит дело и с чувствами человека?! Нет такого существа, которое бы не начало расти, если ему обеспечить надлежащее питание. И нет такого существа, которое не погибло бы, если его лишить питания. Конфуций сказал: „Держи в руках — и оно сохранится. Отпусти — и оно погибнет' [23]. Разве не о нашем сознании сказано, что ни время, ни место неизвестны, когда оно приходит и когда уходит?!»" .

Приведенный выше отрывок из Мэн-цзы настолько ясно и точно выражает философские взгляды мыслителя из Цзоу, что ни в каких дополнительных комментариях не нуждается. С исключительной образной силой наболее глубокий и разносторонний продолжатель совершенномудрого из княжества Лу выразил в нем свою абсолютную убежденность в том, что жизнь в обществе губительно влияет на состояние нашего сознания. Можно опять-таки сказать, что в данном случае обычно трезвый и практичный Мэн Кэ в своем негодовании на социум перекликается определенным образом с автором «безумных речей», неистовым даосом Чжуан- цзы. К числу безусловных образных находок Мэн Кэ следует отнести разделение человеческого сознания на ночное и дневное, где именно дневному времени, которое человек проводит в общении с себе подобными, приписано губительное воздействие на его внутренний мир, приближающее вполне нормальных людей к звероподобным существам. Ночное же время, как бы мы его ни толковали, оказывается благоприятной порой, когда человек из своей дневной, «социальной», ипостаси переходит в ипостась ночную, «физическую», и получает возможность восстановить свои внутренние силы. Но беда заключается в том, что жестокости социальной жизни слишком губительны и человек, подобно обреченным деревьям на Воловьих горах, не успевает восстановить в себе за ночь некогда полученные от природы физические силы и этические совершенства. То, что в данном случае Мэн-цзы рассматривает человека не в какой-то экстремальной коллизии, а в самой обычной обстановке, взятой в рамках суточного цикла, говорит, на на наш взгляд, о том, что первый китайский социолог интерпретировал как разрушительную именно нормальную общественную жизнь, именно то, что повторяется день за днем.

Стоит отметить, что в данных рассуждениях Мэн-цзы обращается к «человеку вообще». Здесь речь не идет ни о носителях власти, ни о тех, кто решил стать на путь самосовершенствования, ни о тех, кто уже преуспел в совершенствовании, превратившись в It цзюнь цзы («совершенного мужа»). Мэн-цзы имеет в виду всех тех, кто днем работает или, по крайней мере, живет общественной жизнью, а ночью отдыхает. Несомненно и то, что специально выделенная философом ночная фаза сознания интерпретировалась расширительно — не как часы ночного сна, а как комплекс дополняющих сон рекреационных процедур, которые получили широкое применение у представителей сунского конфуцианства, включая и самого Чжу Си.

Прямым продолжением изложенной выше темы может служить следующий отрывок из главы Ли Лоу (4Б, ч. 28): «Совершенный муж отличается от [обыкновенного] человека тем, что он сохраняет свое сознание. Совершенный муж сохраняет свое сознание благодаря гуманности и при помощи надлежащих норм поведения Гуманность состоит в том, чтобы любить людей, а надлежащие нормы поведения заключаются в том, чтобы уважать людей. Если любить людей, то и люди, как правило, начинают отвечать тебе любовью. Если уважать людей, то и люди, как правило, начинают проявлять к тебе уважение. Однако если среди них найдется человек, который [по отношению к совершенному мужу?] будет вести себя ненадлежащим образом, то тогда совершенный муж должен непременно заняться самоанализом, говоря себе, что он, по всей видимости, в чем-то оказался негуманным или где-то вел себя неподобающим образом. Иначе [как же можно объяснить то], что подобное произошло? Разобравшись в себе, совершенный муж вновь начинает проявлять гуманность и с еще большей тщательностью соблюдает надлежащие нормы поведения. Если же и после этого он сталкивается с негативным отношением к себе, то совершенный муж должен вновь заняться самоанализом и выяснить, не нарушил ли он верность. Разобравшись в себе, совершенный муж должен [еще более тщательно] соблюдать верность. Если же и в этом случае неподобающее поведение по отношению к нему имеет место, тогда [о носителе подобного поведения] совершенный муж говорит: „Это — пропащий человек. Разве он чем-то отличается18 от зверя?! И зачем так утруждаться ради зверей?*'»[24].

Два приведенных выше отрывка имеют одно общее— тему «озверения» человека. Разница заключается лишь в том, что в пер- вом отрывке она затрагивала всех людей без исключения, тогда как во втором — действие имеет в виду вполне определенного агента— «совершенного мужа». В данной ситуации «совершенный муж» мыслится как попавший в чуждое ему окружение. Он сохранил человеческий облик, тогда как окружающим его это не удалось. В результате на плечи уцелевшего «совершенного мужа» падает не только тяжкое бремя самоанализа и выправление своего поведения, но и не менее тяжелая задача возврата всего окружения в колею нормативности. По-разному трактуется в отрывках и тема «сохранения сознания». В первом случае философ озабочен тем, что в общественной жизни, как правило, разрушительная нагрузка на человека превышает его ночные рекреационные возможности, а во втором — проблема ставится по-иному: «совершенный муж», столкнувшись с трудной ситуацией, методом троекратного анализа разрешает, казалось бы, совершенно безнадежную проблему. Рекомендуемое философом решение приносит, соответственно, троякий результат: $ цзюнъ цзы, во-первых, сохраняет в неприкосновенности свои высокие этические принципы, во-вторых, нивелирует вредоносное воздействие среды на свой внутренний мир, а в-третьих — исключает совершенно безнадежных в этическом плане людей из своего круга общения, характеризуя их состояние как «звероподобное». Легко заметить, что в данном случае мыслитель из Цзоу довольно отвлеченно трактует круг общения, оставляя в стороне вопрос о том, что же должен делать ^ цзюнъ цзы, если безнадежные в этическом отношении люди окажутся включенными в систему обязательных для него взаимосвязей, что вполне могло произойти как в семье, так и в государственной сфере.

В заключение темы «сохранения сознания» приведем еще одно очень характерное для Мэн-цзы суждение, невольно заставляющее вспомнить о духе кантианской этики: «Сохраняя свое сознание и питая свою природу, человек тем самым служит Небу. Отпущенный ему срок жизни в этом ничего не меняет. Самосовершенствуясь, человек стремится лишь к тому, чтобы реализовать в себе веление Неба»[25]. Поясняя это высказывание, Цзяо Сюнь добавляет: «Ни преждевременная кончина, ни продолжительная жизнь, ни бедствие, ни благоденствие не должны влиять на управление своим сознанием. Единственной драгоценностью следует считать лишь реализацию в себе велений Неба»[26].

Говоря о кратковременной жизни, Цзяо Сюнь, естественно, вспоминает о любимце Конфуция Янь Юане, чья короткая жизнь была отмечена невиданной интенсивностью в работе по самосовершенствованию. В качестве же высоконравственного долгожителя у комментатора Мэн-цзы выступает старший брат Чжоу-гуна, Шао-гун, который имел возможность воздействовать на чжоуский императорский двор более ста лет и которому традиция приписывала сто восемьдесят лет жизни[27]'.

В связи с темой «сохранения сознания» можно упомянуть о «постоянном сердце» 'С4 хэн синь), которое возвращает нас в привычную для ранних конфуцианцев политическую сферу. Мэн- цзы — редкий пример социолога, который болел за народ, но никогда не льстил ему, — так оценивал важность «постоянства сердец» в общественной жизни. «Только благородный муж, — утверждал Мэн-цзы, — не имея постоянных средств к существованию, может иметь постоянное сердце. Если у народа нет постоянных средств к существованию, то у него нет и постоянного сердца. Когда же у него нет постоянного сердца, то он пускается в ересь и разврат, и нет ничего такого, что бы он не смог сделать [в этом состоянии]»43.

Оставим в стороне политическую направленность данного высказывания — она вне нашей темы. Нас интересует другое — к кому же в конечном счете относится вся поднятая Мэн-цзы проблематика сознания? Нет никакого сомнения в том, что в ряде своих высказываний о сознании мыслитель из Цзоу совершенно определенно выходит на общечеловеческий уровень, говоря о трудных проблемах сознания всем его обладателям. Но последнее высказывание о «постоянном сердце», в котором Мэн-цзы провозглашает полную и жесткую зависимость народного сознания от экономических условий жизни, скорее, свидетельствует о том, что вся тематика «сердца» у великого философа адресована лишь избранным — тем, кто имеет возможность заниматься самосовершенствованием, оставив в стороне заботу о средствах существования. По нашему мнению, в этой неустранимой неясности или непоследовательности в трактовке сознания, а по сути дела, и всего процесса самосовершенствования, заключается весьма специфическая черта конфуцианского учения: говоря о немногих и для немногих, сказать то, что интересно всем и актуально для всех.

Концепция «всеобъемлющего сердца», или «исчерпания [возможностей] сознания»              цзинъсинъ). Говоря о «сохранении сознания» и последующей реализации его результатов в целях исполнения «велений Неба» или, вернее, о восстановлении того, что нам даровано природой по «велению Неба», восстановлении всех тех духовных качеств и способностей, которые, по мнению китайских мыслителей, даются людям от рождения, мы тем самым уже сделали первые шаги по направлению к теме 'С/ цзинъ синь, обнаружив, что «исчерпание» цзинь) в данном случае следует понимать как полную реализацию своих внутренних потенций. Именно в этом смысле употребляется у Мэн-цзы это специфическое понятие, сочетающее в себе значение предела, полноты и эталона. Особенно это ясно в тех случаях, когда речь идет об общепризнанных идеалах в сфере общественной морали. Примером может служить рассуждение Мэн-цзы о совершенных мудрецах в главе Ли Лоу (4А, ч. 2), где их роль в общественной жизни уподобляется плотницким инструментам.

Мэн-цзы сказал: «Угольник и циркуль позволяют достичь предела совершенства при начертании угла и круга. Совершенные мудрецы демонстрируют нам идеальные образцы человеческих взаимоотношений. Тот, кто желает стать государем, должен полностью исчерпать цзинь) Дао-Путь государя. Тот, кто желает стать подданным, должен полностью исчерпать Дао-Путь подданного. И тот и другой должны брать за образец императоров Яо и Шуня. И этого достаточно. Если же вы не служите своему государю так, как Шунь служил Яо, то вы проявляете непочтительность по отношению к своему государю. Если же вы не управляете своим народом так, как им управлял император Яо, то вы поступаете как разбойник по отношению к своему народу»[28].

Комментируя это высказывание, Цзяо Сюнь делает следующее пояснение: «Служение Шуня императору Яо представляет собой предел почтительности, а управление императора Яо своим народом представляет собой полное исчерпание цзинъ) любви»15. Как можно видеть, в приведенном отрывке слово цзинь («исчерпание») интерпретируется носителями конфуцианской традиции как синоним слов it чжи («предел») и fe фа («образец», «эталон»). Все эти значения слово ^ цзинъ сохраняет и применительно к проблеме «исчерпания сознания».

Ключевое высказывание Мэн Кэ на эту тему содержится в самом начале главы, носящей соответствующее название — «Исчерпание сознания»              цзинь синь; см. 7А, ч. 1), — где мыслитель из Цзоу заявляет следующее: «Тот, кто исчерпал сполна свое сознание, может познать свою природу. Тот же, кто познает свою природу, познает Небо. Посредством сохранения своего сознания и питания своей природы человек сможет служить Небу»[29]. Комментируя словосочетание ^ цзинь синь, Цзяо Сюнь, опираясь на предшествующую комментаторскую традицию, проводит параллель между Полярной звездой и сознанием. Подобно тому, как Попярная звезда, оставаясь на месте, руководит движением всех двадцати восьми созвездий, сознание человека, беря за образец Небо, устанавливает правильный распорядок во всем своем внутреннем мире[30].

Комментарий Цзяо Сюня интересен тем, что он совершенно четко ориентирован на традиционный китайский подход к сознанию, значительно отличающийся от нашего, современного: анализируя сознание, китайские мыслители, начиная с Мэн-цзы и кончая философами маньчжурской династии, искали в сознании средства стабилизации, те его элементы, которые, оставаясь по самой своей природе неподвижными, могли бы управлять всем духовным миром человека. В данном случае необходимо иметь в виду традиционную китайскую модель мироздания, согласно которой человек все свои совершенства заимствовал от порождающего людей космоса и утрачивал их либо из-за несовершенства материальной субстанции, либо из-за губительного влияния общественной жизни. Задача, следовательно, формулировалась таким образом: вернуть утраченные совершенства, вернуть то, что было заложено самой природой. Применительно к сознанию это означало, — проанализировав свое сознание, выделить в нем главную, дарованную Небом и отличающуюся постоянством основу, которая у китайских мыслителей получила название син и которую в синологической литературе принято переводить как «природа», или «природа человека», что, на наш взгляд, вполне обосновано, поскольку народная этимология иероглифа свидетельствует о том, что при написании этого знака имели в виду то «сердце», которое дано человеку от рождения.

Поскольку эту «природу» человек заимствовал непосредственно от Неба, то она, во-первых, не могла быть несовершенной и, во-

вторых, не могла быть ничем иным, кроме как средоточием благотворных потенций. А потому познание ее выводило человека в сферу творящей деятельности космоса, по китайским понятиям, в сакральную сферу, что и представляло ему возможность посредством реализации своих природных совершенств приступить к «служению Небу» ^ ши тянь). Впрочем, последнее словосочетание Цзяо Сюнь трактует вполне по-светски, ставя знак равенства между «служением» и «совпадением», понимая последнее как совпадение с Небом, т.е. с творящей природой, в следовании одним и тем же Дао-Путем, в результате чего просто человек превращался в человека, наделенного гуманностью «Путь Неба,— пишет Цзяо Сюнь, — заключается в любви к жизни. Путь гуманного человека также заключается в любви к жизни. Путь Неба не знает родственных связей. Небо взаимодействует только с гуманными. Поведение гуманного человека таким образом согласуется с Небом. Поэтому о таком поведении и говорят — „служить Небу"»48. Наверное, приведенное выше утверждение Мэн-цзы можно понимать и так, но можно и усомниться в том, что для самого мыслителя из Цзоу в «служении Небу» не было ничего сакрального. Во всяком случае, интерпретация Цзяо Сюня интересна тем, что на ведущее место в деле «служения Небу» он выдвигал гуманизм.

Будучи очень чутким к идеологическому контексту существования доктрины совершенномудрых, Мэн-цзы впервые в конфуцианской духовной традиции четко определил две общественные позиции, которые могли занимать последователи мудреца из Jly. «Люди древности, — разъяснял Мэн-цзы, — добившись осуществления своих стремлений, благодетельствовали народ. Те же, кому не удалось достичь осуществления своих стремлений, занимались самосовершенствованием и тем приобретали известность в мире. Находясь в стесненном положении, они занимались совершенствованием только своей личности, тогда как, достигнув успеха, они благодетельствовали всю Поднебесную»49.

4Х

Там же, с. 518. Там же. с. 525. Там же.

49 J0

Легко можно догадаться, что из двух разновидностей достойных последователей конфуцианской премудрости основное бремя исследования индивидуального сознания должно было пасть на плечи неудачников, или, как предпочитали выражаться китайские авторы, «мудрецов, не встретивших своего государя»50. Именно благодаря

их духовному опыту наследники совершенных мудрецов, включая и Мэн-цзы, обнаружили, что индивидуальное сознание вмещает все «десять тысяч вещей» и что если мы, убедившись в этом, обратим свое внимание на самих себя и достигнем искренности в своем сознании, то нас ожидает столь огромная радость, больше которой просто нет и быть не может[31]. «Обращение к себе», или «обращение в себя» (fx Щ фань шэнь), упомянутое Мэн-цзы в связи с «обретением искренности», закономерно подводит нас к одной из сквозных тем конфуцианства, имеющих отношение к индивидуальному сознанию, — к теме «искренности» (1$ чэн).

Учение об «искренности» в Древнем Китае. Заслуга превращения «искренности» в одну из важнейших категорий конфуцианской философии принадлежит, по-видимому, все тому же Мэн-цзы. Усталый и разочарованный философ на закате жизни пришел к горькому выводу, что единственный верный путь мыслящего человека пролегает внутри его самого. Чтобы убедить своих последователей в такой особенности Дао-Пути, философ написал специальный трактат Цзинь синь пянь («Трактат об исчерпании сознания»), который и составляет в настоящее время последнюю главу философского собрания, носящего его имя. В этом трактате зазвучали мысли, сильно отличающиеся от тех, что пронизывают предшествующие главы. Неутомимый некогда борец за совершенствование общественно-политической структуры явно утратил свою веру в эффективность предпринятых им усилий и стал склоняться к фатализму, отходу от политики и замыканию в себе самом[32]. Самодостаточность внутреннего мира человека совершенно отчетливо была продекларирована мыслителем из Цзоу в его знаменитом заявлении о том, что его сознание содержит все «десять тысяч вещей», т.е. все сущее, и что в мире нет ничего более приятного, чем самоанализ. Именно в результате такой позиции по отношению к окружающему и обрела актуальность категория «искренность» как специфическое состояние внутреннего мира, дающее возможность выхода за пределы своего существования и приложения к жизни всего космоса, который представлялся китайцам в виде «Неба и Земли».

Дальнейшее развитие учение об «искренности» получит в трактате Чжун юн, название которого обычно переводят как «Учение о середине», хотя, судя по разъяснениям в самом тексте и в комментариях, более точным вариантом перевода был бы такой — «Учение о срединном и неизменном пути». Традиция приписывает создание этой тематически довольно пестрой компиляции ученику Конфуция по имени Цзы-сы, однако, как нам представляется, текст на самом деле гораздо более позднего происхождения. Но с уверенностью можно утверждать лишь следующее: Чжун юн вне всякого сомнения составлен после Мэн-цзы, поскольку тема «искренности», едва намеченная у философа из Цзоу, в Чжун юн уже получает гораздо более детальную и систематическую разработку[33]. Так, в двадцатой главе (ч. 17) этого классического текста категория «искренности» впервые поднята до уровня одного из главных начал, скрепляющих человеческое общежитие. «Если некто, находящийся в подчиненном положении,— утверждают составители Чжун юн, — не может завоевать доверия вышестоящего, то управление народом в таких условиях становится невозможным. Но к завоеванию доверия вышестоящего есть свой путь. Если некто не пользуется доверием своих друзей, то он не завоюет доверия вышестоящего. Но к завоеванию доверия у своих друзей есть свой путь. Если некто не может ладить со своими родственниками, то он не завоюет доверия своих друзей. Но к налаживанию отношений со своими родственниками есть свой путь. Если некто, обратившись к самому себе, не обнаруживает в себе искренности, то он не наладит отношения с родственниками. Но к обретению в себе самом искренности есть свой путь. Не поняв добра, не обретешь в себе искренности»[34].

Приведенные выше строки говорят об очень серьезных переменах в конфуцианской доктрине. Не надо обладать большой проницательностью, чтобы понять, что такие слова могли написать лишь те из последователей совершенномудрого, кто уже полностью разуверился в эффективности копирования институтов и надлежащих норм поведения легендарной древности и в достижении ее идеалов путем государственного строительства. Эти разочаровавшиеся странствующие советники, отчаявшись в возможности убедить властителей хоть где-нибудь принять программу «гуманного правления» (fH жэнь чжэн) — главный политический идеал Мэн-цзы, — решительно повернулись лицом к внутреннему миру человека с намерением направить свои основные силы на самосовершенствование, на выявление и развитие скрытых потенций человеческого сознания.

Определяя место проблемы индивидуального сознания в древнекитайской конфуцианской мысли, можно с уверенностью констатировать, что в древности этот вопрос не выдвигался на авансцену интеллектуальной жизни. В эту эпоху верные последователи совершенномудрого из княжества Лу гораздо больше были заняты тем, как возродить легендарную древность с ее идеальными правителями, умевшими неуклонно следовать Дао-Путем, и как научиться безупречному соответствию предписанным нормам поведения, с тем чтобы в обществе установилась стабильная гармония. В этой благоустроительной деятельности наследники Конфуция больше уповали на оставленное им предшественниками письменное наследие— классические тексты, прежде всего,— и гораздо меньше думали о своем внутреннем мире, занимаясь в этом направлении главным образом воспитанием воли. Но эта мировоззренческая позиция довольно скоро обнаружила свои недостатки и недочеты. Поскольку указанный основоположником путь оказался чрезвычайно трудным, то мудрец, «совершенный муж», равно как и всякий, кто всерьез решил усвоить все предписанное великим наставником, очень скоро почувствовал свое одиночество в обществе и вынужден был осмысливать то состояние, которое возникает у человека, оставшегося один на один со всем миром. Именно эта ситуация и вызвала к жизни то, что Мэн-цзы называл fx -ft фанъ шэнъ, т.е. «обращение к самому себе»5\ которое было им не только выделено, но и интепретировано с большой философской глубиной. Можно сказать, что именно идеи Мэн-цзы и среди них прежде всего та, которая говорила о возможности через самоуглубление установить контакт с высшими силами, или мирозданием, послужила той основой, на которой и сформировалась центральная проблематика неоконфуцианства. Это центральное проблемное ядро втянуло в себя и f~ жэнь («гуманность») из Лунь юй и син («природу человека») из Чжун юн, интерпретируемую как дар Неба, равно как и процесс самосовершенствования, начинающийся с «выправления сознания» (JE чжэн синь) из того же текста. Всему этому в сунское время братья Чэн придадут некоторую систе- мообразность и превратят, опираясь опять-таки на «Чжун юн»[35], процесс самосовершенствования в строгую последовательность точно определенных фаз.