Часть 2 Неоконфуцианство и проблема сознания

Предварительные замечания. В последнее время в специальной литературе оживленно дебатируется вопрос о правомерности употребления по отношению к определенному периоду китайской конфуцианской мысли понятия «неоконфуцианство»[36].

Конечно, уже одно отсутствие в китайской науке понятия «неоконфуцианство» делает дискуссию на этот счет вполне правомерной, однако, как нам представляется, суть вопроса заключается в следующем: необходимо определить, действительно ли в сунское время в конфуцианской доктрине произошли столь серьезные изменения, что она правомерно должна быть отделена от всего предшествующего периода и названа как-то по-другому. Если изменения носят действительно радикальный характер, то введение термина «неоконфуцианство» оправдано, если же нет, то лучше обходиться без нового названия. Мы склонны к положительному ответу на этот вопрос. Радикально изменилась, на наш взгляд, прежде всего та интеллектуальная атмосфера, в которой зарождалась и развивалась сунская мысль. Можно сказать, что в этой атмосфере про- изошла резкая смена сверхзадачи во всей конфуцианской духовной традиции, принесшая невиданную ранее социальную интеллектуальную активность, продиктованную желанием всего образованного общества достичь личного понимания всей духовной глубины философского наследия совершенномудрых.

Применительно к классическому конфуцианству его интеллектуальную сверхзадачу можно определить как созидание индивидуального этического комплекса на основе усвоения письменного наследия совершенных мудрецов в процессе самостоятельного его изучения. Неоконфуцианская мысль стремилась к той же цели, но несколько иным путем, надеясь обрести совершенную мудрость — или, по крайней мере, приблизиться к ней — преимущественно посредством анализа своего собственного сознания. При этом, как и положено в конфуцианской традиции, все старые средства и методы не были отвергнуты, но решительно перемещены на второй план и переинтерпретированы согласно новым доминирующим проблемам. Центр философского размышления бесповоротно перемещается из временного измерения в пространственное: конфуцианец размышляет преимущественно не об опыте предшествующих эпох, а о характере своего собственного сознания. Таким образом, древность и духовное наследие совершенных мудрецов перестают быть главным источником питания для интеллектуальной активности и всеобъясняющим кладезем мудрости. При размышлении поиск наличных возможностей ощутимо начинает оттеснять на периферию операции копирования и наследования На авансцене духовной жизни на почетное место, некогда отданное, казалось бы, навечно идеальной древности, начинает претендовать индивидуальное сознание. Оно еще во времена Мэн-цзы заявило о своей самодостаточности, в эпоху Сун это заявление было наконец-то услышано и поступило на рассмотрение всего образованного общества.

Индивидуальное сознание, оказавшись, не без влияния буддизма, в центре и конфуцианской духовной традиции, предпочитало выступать в ней в двух своих главных ипостасях. Первая ипостась— обычное, так сказать, эмпирически данное индивидуальное сознание. Вторая — предельно совершенное сознание, полученное каждым человеком в дар от Неба, или природы, но, как правило, не проявляющееся в реальной жизни и существующее в душе человека в качестве нереализованной потенции. Это нереализованное эталонное сознание имело ту же структуру, что и породивший ее космос, иными словами, представляло собой сово- купность предельно совершенного бытия и предельно совершенного сознания.

Принимая космос в качестве модели совершенного бытия и совершенного сознания, мыслители неоконфуцианского направления, вне всякого сомнения, пошли на определенное сближение с даосской традицией, что особенно наглядно представлено «Чертежом Великого предела» у Чжоу Дунь-и. Совершенное бытие и совершенное сознание, между которыми ставился знак равенства, — безусловно, наиболее важные объекты неоконфуцианского размышления. Анализ их должен был ответить на вопрос, каким образом человек мог достичь совершенной мудрости и единения с мирозданием, преодолев тем самым свою отделенность от мира и восстановив таким образом утраченное единство бытия. Чжан Цзай, один из зачинателей неоконфуцианского направления, основное значение придавал операции воссоединения. В главе «Великое сознание» своего основного труда Чжэн мэн («Наставление непросвещенным») он писал: «Следует расширить свое сознание, и тогда в нем можно будет воплотить все вещи Поднебесной. Если же что-то остается невоплощенным, то это означает, что вне нашего сознания имеется нечто, не получившее воплощения. Сознание обычного человека ограничено узкими рамками того, что он видит и слышит. Совершенный мудрец до конца исчерпывает свою внутреннюю природу и не ограничивает свое сознание ярмом виденного и слышанного. Когда он взирает на Поднебесную, то ни одна вещь не отделена от его личности»[37].

Совершенно очевидно, что для успешного слияния индивидуального сознания с космосом нужны два компонента: космос как совершенное бытие и индивидуальное сознание, находящееся в идеальном состоянии.

Операция слияния, как это совершенно отчетливо видно из рассуждений Чжан Цзая, должна была, разумеется, происходить так, чтобы охватить все стороны обычного индивидуального сознания, не только интеллектуальную, но и этическую, психологическую и эстетическую. И здесь опять-таки можно констатировать сближение конфуцианской мысли с другим компонентом комплекса санъ цзяо («три учения»), с буддизмом, который располагал мощной техникой воздействия на обычное сознание.

Индивидуальное сознание, возведенное операцией единения человека с мирозданием в ранг первостепенных ценностей, стало определять в неоконфуцианстве подход ко многим другим проблемам. Так, например, один из ранних предвестников школы Щ синь сюе, Чжан Цзю-чэн (1092-1159), считал возможным рассматривать судьбу человека— «счастье-несчастье»— исключительно в зависимости от состояния человеческого сознания. По мнению Чжан Цзю-чэна, спокойное сознание гарантировало человеку «счастье», тогда как напряженное — было чревато «несчастьями». Исключительный интерес представляет собой оценка Чжан Цзю-чэном классических конфуцианских канонов, наглядно свидетельствующая о перемещении в неоконфуцианстве интеллектуальной доминанты от канонического письменного наследия к индивидуальным внутренним ресурсам. Приведем небольшой диалог на эту тему Чжан Цзю-чэна со своим, по всей видимости, учеником: «Некто спросил у Чжан Цзю-чэна: „В каком отношении друг к другу находятся шесть классических текстов и человеческое сознание?" Чжан Цзю-чэн ответил: „Шесть классических текстов горели бесчисленное множество раз.

Надо отметить, что единению с космосом придавалось столь важное значение, что, по сути дела, весь структурный анализ индивидуального сознания строился в расчете на эту операцию как на конечную цель интеллектуальных исследований в этом направлении. Для преодоления барьера между собой и мирозданием носителю обычного человеческого сознания необходимо было выяснить, располагает ли сознание обычного человека чем-то таким, что способствовало бы устранению всех барьеров, мешающих объединению. Соседство и опыт буддизма подсказывали, что при решении подобной проблемы можно двигаться двумя путями. Первый — исходить из тождества сознания и мира. Второй путь — искать в сознании совершенство, равноценное космическому. Неоконфуцианские мыслители обнаружили, что философ, желающий оставаться в рамках конфуцианской духовной традиции, по сути дела, имеет возможность двигаться по любому из двух направлений.

Те сунские мыслители, которые в качестве стартовой опоры использовали учение Мэн-цзы о равновеликости сознания и мира, пошли по первому пути. Продвинувшись значительно дальше, они принялись настаивать на тождестве сознания и мира. Особым радикализмом в этом отношении отличалась школа Щі синь сюе, которая вела свое начало от Лу Цзю-юаня (1139-1193) и была склонна видеть все совершенства мира содержащимися в обычном индивидуальном сознании. По второму пути пошли те сунские мыслители, которые предпочитали более осторожную презумпцию. Они допускали, что бытие в его совершенном виде свойственно лишь части нашего сознания, тогда как другие его части находятся в определенном противоречии с «онтологическим» космическим совершенством, присущим фундаментальному сознанию, полученному непосредственно от природы Их задача формулировалась естественно и предельно ясно— необходимо все свои душевные силы бросить на преодоление препятствий, мешающих единению с совершенным бытием мироздания.

Философы обоих направлений стремились выяснить шансы обычного человека на его воссоединение с космосом по тем же самым причинам, по которым буддизм обещал всем живым суще- ствам «переправу на тот берег». Люди того времени в обоих случаях предъявляли к носителям доктрины одни и те же требования и одушевлены были одним и тем же пафосом. Будучи недовольны собой и окружающим их миром, обычные люди жаждали радикальных перемен. Буддизм охотно шел навстречу этим духовным запросам, прельщая всех своих последователей возможностью превращения в будду, поскольку «природой будды» 0% Й Ф° син) обладали все люди без исключения. Чтобы выявить, или, как говорили буддисты, «увидеть» эту природу              цзянь син), необходимо было подвергнуть детальному анализу свое сознание и устранить из него все дезориентирующие человека элементы. Это устранение осуществлялось с помощью комплекса практических упражнений, под воздействием которых в сознании происходили необратимые изменения, и человек утрачивал способность быть членом общества. Естественно, для неоконфуцианцев такой путь был неприемлем. Они не звали людей покидать общество, а наоборот — стремились сделать из своих последователей образцовых общественно-политических деятелей. Поэтому они не могли заходить в преобразовании сознания столь же далеко, как буддисты, но на каком-то отрезке пути они двигались в сходных направлениях.

Первая задача, которая стояла перед сунскими конфуцианцами обоих направлений, заключалась в привнесении в работу человеческого сознания определенной упорядоченности, которая, как правило, в обычном сознании отсутствует. На языке мыслителей того времени это формулировали следующим образом: сознание должно обрести своего «хозяина» ?? чжу). Просто и четко написал на эту тему уже упоминавшийся нами ранее Чжан Цзю-чэн: «Если человек терпит неудачу, то он огорчается. Если же ему выпадает удача, то он радуется. Но человек сам не может определить свои удачи и неудачи. Удачи и неудачи имеют своего „хозяина*4. А это значит, что, добравшись до „хозяина", можно определить и то, что вызывает [в нашем сознании] радости и огорчения. Предположим, что я приобрел пластину из яшмы, которая меня очень порадовала. Но однажды я потерял эту пластину и очень огорчился. Таким образом, моя радость была вызвана обретением яшмы, тогда как мое огорчение вызвано ее утратой. [Это означает, что] радость ко мне пришла лишь с обретением яшмовой пластины и что первоначально радости во мне не было. [Это означает также, что] огорчение ко мне пришло лишь с утратой яшмовой пластины и что первоначально его во мне не было. Не было во мне первоначально и ощущения удачи или неудачи. Эти ощущения также принесла яшма.

Обратясь же к первоначальному состоянию, [можно сказать, что] яшма и я представляем собой две взаимодействующих вещи. Поскольку я очень сильно хотел приобрести яшму, то именно в силу этого и возникли во мне ощущения удачи и неудачи, огорчения и радости. Но разве эти ощущения удачи и неудачи, чувства радости и огорчения не являются, по сути дела, просто [проявлением] разгильдяйства и сумасшествия [нашего сознания]?»6 .

Основной смысл рассуждений Чжан Цзю-чэна распознать довольно легко, поскольку они мало чем отличались от того, что со дня проповеди в Бенаресе говорил своим последователям Шакьямуни: напор внешнего мира деформирует наше сознание, порождает в нем искаженные представления об окружающей нас действительности и привязывает нас к внешнему миру, вернее, к нашим ложным представлениям о нем, с помощью наших желаний. Всякому, кто желает порвать с этим эфемерным миром, следует, как минимум, ослабить напор извне, отказаться от своих желаний и восстановить спокойствие в своем сознании. Такова же была цель и неоконфуцианства, когда оно призывало своих последователей как можно меньше «соприкасаться с вещами»              цзеу) и не давать тому, что ты «видишь и слышишь», властвовать над твоим сознанием.

Указанием на пагубное воздействие «вещей» на внутренний мир человека как раз и заканчивает Чжан Цзю-чэн свое рассуждение о яшмовой пластине: «Когда перед вами находится определенная вещь, внутри вас возникают [соответствующие] чувства, которые и порождают ощущение удачи и неудачи, чувства радости и огорчения. Как же не обратиться в таком случае, хотя бы немного, к своему первоначалу?!»[39]. В другом тексте Чжан Цзю-чэн высказывался на эту тему еще конкретнее: «Сознание совершенного мужа обычно великодушно и обширно, тогда как сознание маленького человека в большинстве своем жестко и немощно. А ведь из того, чтб хранит сознание, и рождаются хаос или порядок, покой или опасность, удачи или неудачи, победы или поражения (разрядка наша. —A.M.). Об этом нельзя не предупреждать»[40].

В этом замечательном, с нашей точки зрения, рассуждении Чжан Цзю-чэн продемонстрировал прекрасный образец неоконфуцианского миропонимания: мир во всех его состояниях трактуется как тяжкое бремя, искажающее работу нашего сознания. В еще более кратком и емком виде эту ведущую особенность неоконфуцианского мировоззрения сформулировал великий неоконфуцианский мыслитель Чэн Хао, сказав: «Все дела Поднебесной всего лишь ЩЕ гань-ин»[41]. Как бы ни переводить в данном контексте Ш- Ш гань-ин — «стимул—реакция», «раздражение—ответ» или «восприятие—ответное действие», — главная суть остается неизменной: мир— это воздействие на наше сознание и ответ сознания на воздействие Разумеется, подобный подход сформировал и соответствующее поведение человека, более того, соответствующий тип неоконфуцианской личности, соответствующий круг проблем и соответствующие практические формы разрешения этих проблем, на чем мы и намереваемся остановиться ниже.

Прежде всего, несколько слов о конфуцианском типе личности. С тех пор, как при Хань конфуцианство стало официальной идеологией, носительница ее— реальная конфуцианская личность — никогда полностью не соответствовала тому идеалу, о котором мечтал Конфуций. И тем не менее, ко времени Сун (960-1279) уже сформировался довольно устойчивый тип личности в образованной части китайского общества, представители которого стремились стать «совершенными мужами» ^ цзюнъ цзы) или, как минимум, хотели добиться того, чтобы их таковыми считали. Личностная структура Ц цзюнь цзы отличалась большой сложностью[42] и включала в себя ряд разнонаправленных тенденций, которые надлежало поддерживать в равновесии. Используя высказывание минского философа Jly Шань-цзи на эту тему, главные проблемы конфуцианской личности данного типа можно изложить в следующем виде.

1. Обретение гуманности не должно было приводить к утрате внешней солидности.
2. Процесс самосовершенствования не следовало отделять от овладения техникой управления другими людьми.
3. Обширные ученые знания не следовало приобретать в ущерб овладению надлежащими нормами поведения.
4. Занятиям изящной словесностью не следовало предаваться в ущерб работе по выявлению своей подлинной человеческой природы[43].

К этим рассуждениям Jly Шань-цзи можно еще добавить положение о единстве знания и действия, которое обычно приписывается выдающемуся минскому философу Ван Ян-мину (1472- 1529)°°. Ван Я н-мин был убежден, что с утратой единства и знание, и действие теряют свою ценность. Как утверждал другой видный неоконфуцианец династии Мин (1368-1644), Хао Цзин (1558-1639), при разъединении знание превращается в память о слышанном, а действие становится всего лишь привычкой[44].

65

3 - 6958

В разное время по разным историческим причинам в сложной внутренней структуре конфуцианской личности наблюдались весьма значительные отклонения то в одну, то в другую сторону из числа упомянутых выше позиций. Так, в эпоху Тан, например, эпоху, непосредственно предшествующую сунскому времени, наиболее значительным отклонением было повальное увлечение «совершенных мужей» изящной словесностью, тогда как сунское время принесло с собой явный крен в сторону процесса самосовершенствования, а в рамках этого процесса— в сторону трансформации своего индивидуального сознания. Доминанта сознания давала о себе знать столь сильно, что все конфуцианское учение стало восприниматься как учение об индивидуальном сознании, особенно в школе «учение о сознании». Минский философ Ли Чжун по прозванию Гу-пин писал по этому поводу: «Продвижение в учении заключается в стремлении к знаниям о том, как внести ясность в свое сознание»[45]. Легко понять, что при подобной интеллектуальной ориентации конфуцианская личность теряла свои активные социальные параметры и воспринимала внешний мир в качестве наступающего противника или, как минимум, некоего ненужного, а потому чуждого, бремени. Внешний мир наступает на сознание, и сознание, по выражению Чжан Цзая, «отягощается внешними вещами» (.Щ. fj* Ш лэй юй вай у). Все это не могло не придать конфуцианской личности определенные отшельнические черты. В.Бауэр, исследовавший проблему отшельничества в средневековом Китае, считает даже, что неоконфуцианство принесло с собой новую волну одухотворения отшельничества. «Эта внутренняя эмиграция, — пишет В.Бауэр, — конечно может быть интерпретирована как реакция на „брутализацию" общественной жиз-

ни, которая началась при династии Юань, точно так же, как отшельничество периода Вэй—Цзинь, во всяком случае отчасти, можно приписать широко распространенной в то время дезинтеграции политического порядка. Однако, кроме этого, оно явилось также и логическим продолжением неоконфуцианской мысли в минское время. В противоположность „отшельничеству в городе", которое практиковалось в даосских кругах, конфуцианские поиски внутреннего „я" были направлены, скорее, на этическое саморазвитие чем на освобождение от моральных норм или условностей» 9.

Все, о чем В.Бауэр говорит применительно к юаньскому (1280- 1367) и минскому времени, справедливо и по отношению к эпохе Сун. Достаточно вспомнить непрерывную чреду философов- отшельников или полуотшельников, которые «красной нитью»[46]протянулись через историю китайской философии: от Чэн Хао, Се Лян-цзо (1050-1103) и Ло Цун-яня (1072-1135) вплоть до наставника Чжу Си, Ли Туна (1093-1163). Именно Ли Тун, пожалуй, больше, чем кто-либо другой из видных конфуцианских мыслителей, приблизил свою жизнь к отшельническому идеалу. О нем известно, что, услышав о Ло Цун-яне, который занимался пропагандой «науки хэ-ло», т.е. хэдун-лоянекой школы, восходящей к братьям Чэн, настолько глубоко проникся как учением, так и отшельническими наклонностями наставника, что «ушел на покой и порвал с миром». В результате Ли Тун сорок с лишним лет прожил в глубоком уединении и в крайней бедности. Как пишет Хуан Цзун-си, «его корзина для еды и тыква-горлянка для воды были постоянно пусты, но сам он был неизменно весел и доволен»'[47]. Последние слова убедительно свидетельствуют о том, что для цин- ских конфуцианцев Ли Тун являлся воплощением того типа конфуцианской личности, который в самую раннюю пору учения был представлен любимым учеником Конфуция Хуэй Юанем. Как известно, Хуэй Юань, находясь в крайне стесненных обстоятельствах, никогда не терял присутствия духа и на зависть всем окружающим постоянно пребывал в веселом настроении[48].

Однако нам представляется, что между любимцем Конфуция и наставником Чжу Си существовала большая и принципиальная разница. Если Хуэй Юань, восприняв наставления Конфуция, удалился в свой знаменитый «глухой переулок» уже цельной, вполне соответствующей конфуцианским идеалам личностью, то с Ли Туном дело обстояло гораздо сложнее: ему предстоял долгий путь самосозидания посредством трансформации своего сознания. Как говорит Ду Вэй-мин, один из крупнейших специалистов по неоконфуцианству, неоконфуцианская личность должна была создать себя как целое посредством глубокого персонального опыта по перестройке своего сознания, посредством «углубленной субъективности» 3.

Надо отдать должное Чжу Си: при всем уважении к Ли Туну он не стал подражать его образу жизни, а в своих наставлениях он неоднократно порицал последователей братьев Чэн за пристрастие к уединению \ стремясь всеми силами удержать последователей «новой науки» в сфере социальной активности. Тем не менее, сама логика неоконфуцианского подхода к миру, жизни и процессу самосовершенствования неизбежно заставляла последователей этой модификации конфуцианства, хотя бы частично, хотя бы на время, превращаться если не в отшельников, то в людей, ищущих уединения, в результате чего в неоконфуцианстве и возникли различные медитативные практики, которые сами по себе заслуживают того, чтобы стать предметом отдельного разговора.

З67

Однако и преувеличение роли отшельничества для неоконфуцианской личности было бы также большой ошибкой. Нельзя забывать о том, что неоконфуцианцы, в отличие и от даосов, и от буддистов, отдалялись от социума вовсе не для того, чтобы стряхнуть с себя бремя общественных обязанностей. Как раз наоборот: в уединении они искали наиболее эффективные пути полного преобразования своей личности, преобразования прежде всего ее сознания лишь для того, чтобы, вернувшись в мир, реализовать себя там с наибольшей полнотой и пользой для всего мира. Беда, однако, заключалась в том, что процесс самосовершенствования зачастую поглощал все силы, а трансформация своего сознания затягивалась на всю отпущенную жизнь, превращая таким образом, процесс flfr й сю Чзи («совершенствование самого себя») в само-

достаточную операцию. Именно это доминирование jif: сю цзи и сформировало в неоконфуцианстве всю актуальную философскую проблематику и прежде всего проблематику трансформации индивидуального сознания.

Процесс самосовершенствования и проблема сознания. Уже первые шаги на пути усвоения неоконфуцианской доктрины приводили ее последователей к выводу, что все желающие ее усвоить должны каким-то образом стабилизировать свое сознание. На языке сунских мыслителей это называлось обрести «хозяина» СЁ чжу) своего сознания. Наличие «хозяина» должно было обеспечить продвижение сразу к двум целям: конечной и промежуточной. Цель промежуточная, но необходимая, заключалась в том, чтобы выявить структуру своего индивидуального сознания и установить, что в нем мешает наболее полной самореализации личности и ее единению с социумом и космосом, а что этому единению способствует. Та интеллектуальная традиция, к которой причислял себя и Чжу Си, полагала, что наше индивидуальное сознание состоит из двух разнородных частей: к первой относили чувства и желания (Iff цин юй) человека, ко второй, основной, или базовой (T^ft бэнь син), — то, что человек получал от природы и что по самому своему происхождению уже не могло не быть совершенным Базовая часть сознания, которая, как правило, отодвигалась социальной жизнью на второй план, сохраняла в неприкосновенности то, что Небо даровало человеку и что таило в себе возможность соединиться с ним вновь. Именно эту часть сознания в лоянской школе братьев Чэн и в философии Чжу Си принято было называть термином син («природа, данная при рождении»). Различные неоконфуцианские философы могли вкладывать в этот термин различное содержание, но неизменным в нем всегда оставалось то содержание, которое было закреплено за ним еще в Чжун юн — «то, что определено Небом» [49]. Другими словами, вольно или невольно неоконфуцианской философии приходилось иметь дело с сознанием, фактически разделенным на две части. Это разделение проходит через всю проблематику, связанную с сознанием, что позволяет нам определить первую особенность сознания в неоконфуцианской философии как дихотомию. Конечно, эта дихотомия носила, как считали неоконфуцианские мыслители, сугубо временный характер. Предполагалось, что в результате успешного завершения процесса самосовершенствования дихотомия будет преодо- лена и сознание обретет свою первозданную цельность. Иными словами, дихотомия мыслилась как исходная и как исчезающая по мере осуществления процесса 0 ? сю цзи.

Наиболее тривиальная часть сознания— желания и чувства, или, как выражались китайские авторы, «желание вещей»,— большого интереса со стороны содержания не вызывает. Совершенно очевидно, что все в ней, с точки зрения процесса самосовершенствования, относилось к помехам, помехам полному выявлению персональных потенций и обретению подлинной природы, помехам воссоединению с «Небом и Землею». Что же касается второй части сознания, той, что была дарована Небом и именовалась син («природа»), то различные мыслители вкладывали в нее неодинаковое содержание, но противоположность функционального предназначения двух этих частей всегда сохранялась: желания и чувства затемняли сознание и потому отдаляли человека от его первоначальной природы, тогда как син («природа»), обладая светоносной сущностью, приближала его к единению с «сознанием Неба и Земли».

Таким образом, различное ролевое предназначение двух частей сознания заставляет нас сделать вывод, что чем меньше у человека «желания вещей», тем легче у него проходит процесс самосовершенствования. Вряд ли нуждается в особых разъяснениях и то, что именно чувства и желания придавали сознанию естественный и нежелательный, с неоконфуцианской точки зрения, динамизм.

Второй компонент сознания, обозначаемый обычно термином син, чаще всего переводится словосочетанием «природа человека». В последнее время именно эта категория неоконфуцианской мысли стала предметом интенсивного и всестороннего изучения. Было установлено, кстати, что первоначально в некоторых древних текстах син вовсе не означает природу человека, что там этот термин можно, скорее, интерпретировать как «желания и потребности простого народа»76. Более того, оказалось, что и у Мэн-цзы, который до недавнего времени единодушно признавался первым, кто стал употреблять термин син в общепринятом в настоящее время значении, во многих местах соответствующий иероглиф син употребляется в совершенно ином значении, особенно находясь в глагольной позиции . Главный вопрос, который возникает в последних исследованиях данной категории, заключается в следую1 Shun Kwong-loi. Mencius on Jen-hsing.— Philosophy East and West. 1997, vol. 47, N° l,c. 2. Там же, с. 3-4.

щем: располагаем ли мы достаточными основаниями для того, чтобы по-прежнему переводить син словосочетанием «природа человека». Один из специалистов в данном вопросе, проф. Чжэн Чжун-ин, после детального рассмотрения проблемы предложил свой вариант перевода — «натуральность»[50]. Предложенный вариант совпадает со структурой иероглифа: слева— ключ «сердце», справа— знак ^ шэн («жизнь»). Смысловой синтез дает нечто, что можно выразить таким словосочетанием — «состояние сознания, которое присуще людям от рождения и которое тесно связано с процессом порождения».

Несмотря на все новейшие попытки реинтерпретации термина син, несомненным, на наш взгляд, остается то, что именно Мэн- цзы китайская философия обязана одним из своих ключевых понятий, которое с успехом применяется на протяжении двух с лишним тысячелетий[51]. Именно Мэн-цзы соединил в этом понятии онтологический и аксиологический смыслы, превратив эту категорию в скрепляющий компонент всей конфуцианской системы воззрений, одновременно соединяющий человека и с космосом, и с этическими ценностями, и с процессом порождения всего сущего, и с процессом самосовершенствования. На последнее обстоятельство, придающее категории f^ син и динамизм, и креативность, проф. Чжэн Чжун-ин призвал обращать особое внимание. Он писал по этому поводу: «Теперь мы можем охарактеризовать син как потенциальную энергию и бесконечный процесс, направленный на всеобъемлющее жизнетворчество, основанное на источнике реальности (или— на предельной реальности). Энергия и процесс— вот что проявляется на обоих уровнях сознания: на уровне син, «природы человека», и на уровне fit цин-синь, «чувств и сердца», иными словами, в индивидуальном самореАлектирующем сознании и в общественном моральном сознании»[52] . Отсюда следует, по мнению Чжэн Чжун-ина, что мы ни в коем случае не должны рассматривать син как нечто, напоминающее «субстанцию» в понимании Аристотеля, «объект» в понимании Декарта или «форму» в понимании Платона[53]. При этом необходимо учитывать, продолжает Чжэн Чжун-ин, что принцип Щ ли представляет собой творческое начало по отношению к ft син («природа человека»), тогда как эта последняя выступает в роли творческого начала по отношению к эмпирически данному индивидуальному сознанию человека[54].

Думается, что со многими соображениями Чжэн Чжун-ина по поводу неоконфуцианского сознания следует согласиться. Но при этом нам бы хотелось подчеркнуть, что тот динамизм, который решил оттенить исследователь с Гавайских островов, объясняется включением данной категории в процесс самосовершенствования, где она и обретает всю полноту своего содержания. Честь же этого включения, как можно убедиться по первым строкам трактата Цзинь синь, принадлежит все тому же Мэн-цзы. Именно в этом процессе категория ft син позволяет человеку одновременно установить либо вернуть свое единение с космосом, стать стимулом либо энергетическим обеспечением процесса самосовершенствования и, наконец, выступать в роли некоего сосредоточения моральных ценностей, свойственных только человеку как особой разновидности живых существ. А в этом последнем своем качестве, по мысли Мэн-цзы, человеческая природа и выступала в виде синтеза четырех основных этических принципов: гуманности ({Ц жэнь), долга и), надлежащих норм поведения ли) и мудрости (Із чжи).

Покой как определяющее состояние. Неоконфуцианство, особенно в изложении его цинских противников, обнаруживало неодолимое влечение к состоянию покоя. Покой, разумеется, имелся в виду как определенное состояние сознания, сознания, включенного в процесс самосовершенствования, а отнюдь не как приятное бытовое ничегонеделание Считалось, что соблазн покоя в неоконфуцианство привнесен философом Чжоу Дунь-и. На самом же деле, даже в Лунь юй без труда можно найти определенную предрасположенность к покою самого первого поколения конфуцианцев. Достаточно вспомнить принадлежащее самому Конфуцию сравнение человека, стремящегося к знаниям, с рекой, а обладателя гуманности — с горой (Лунь юй, гл. VI, ч. 23), символом мощи и неподвижности. Не случайным является высказывание Конфуция о том, что «гуманный человек покоится в гуманности» (Лунь юй, гл. IV, ч. 2). Однако родоначальником неоконфуцианского покоя, покоя как определенной стадии состояния сознания, необходимой для успешного завершения процесса самосовершенствования и воссоединения с космосом, вне всяких сомнений, является Чжоу Дунь-и. Совершенный мудрец, по мнению Чжоу Дунь-и, наблюдает за космической механикой, чтобы уподобиться космосу и слиться с мирозданием. Но для выполнения этой задачи необходимо было достичь состояния полного покоя. Целостность мироздания обеспечивает вселенной покой как единственно возможное состояние. Совершенный мудрец стремится уподобиться миру посредством столь же целостной мудрости, а потому «он полагает покой главным и тем устанавливает человеческий предел»[55]. В этом высказывании Чжоу Дунь-и примечательна связь покоя с пределом, которая помогает уяснить неоконфуцианское понимание покоя. Нельзя отрицать, что неоконфуцианский крен в сторону покоя свидетельствовал об определенном сближении традиции совершенно- мудрых с доктриной Jlao-цзы, тем не менее это положение прижилось в сунской мысли, более того — оно стало его постоянным и довольно важным элементом, который сохранился и после Сун, перейдя к последующим поколениям неоконфуцианцев в минский и цинский периоды.

Приведем некоторые минские свидетельства на этот счет. Чжан Юе, представитель минского «учения о сознании»              синь сюе),

говорит о покое как об основном «субстанциальном» состоянии. «Субстанция сознания, — рассуждает Чжан Юе, — включает в себя покой и движение. Но состояние покоя является основной су бs4

станцией» . Неоконфуцианец Ли Чжун по прозванию Гу-пин в таком виде резюмировал свой собственный опыт на этот счет: «Когда сознание находится в покое, тогда в нем можно наблюдать структурные принципы Дао-Пути» . Один из крупнейших неоконфуцианцев конца периода Мин, Лю Цзун-чжоу, который, следуя традиции Чжоу Дунь-и, как бы удвоил ритмы космоса, заявив, что состояние движения содержит покой и в состоянии покоя содержится движение, в отличие от своего сунского предшественника полагал, что Щ ли («небесный принцип» или «принцип структуры») не имеет ни покоя, ни движения, «но человеческое сознание [тем не менее] полагает покой главным»[56]. По мнению одного из минских продолжателей чжусианской традиции, известного неоконфуцианца У Юй-би (1391-1469), именно состояние покоя «хранило сознание, питая материально-жизненные силы». Его последователь Чэнь Сянь-чжан (1428-1500), склонявшийся больше к направлению              синь сюе, идущему от Jly Цзю-юаня (1139-1193), видел в состоянии покоя некую путеводную нить процесса самосовершенствования. Известный же представитель школы ЩЩ ли сюе Цай Цин (1459-1509) полагал, что состояние покоя увеличивает чудодейственные способности (е? лин) нашего сознания и помогает в достижении Дао-Пути. Цай Цин резко отделял подлинное внутреннее спокойствие нашего сознания от внешнего спокойствия, никакого отношения к трансформации сознания не имеющего87. Между тем, по всей видимости, именно это внешнее проявление покоя было распространено весьма широко. Так, известный неоконфуцианский авторитет начала минской династии Фан Сяо-жу (1357-1402), страстный сторонник доминирующего положения процесса ^ сю цзи, сурово порицал тех, кто взял себе за правило «сидеть подобно чурбану или камню и ни на что не реагировать». Еще более резко против подобной манеры выступили цинские критики чжусианской традиции. Так, по мнению Ли Гуна (1659-1733), одного из наиболее яростных противников философии Чжу Си, когда люди «радуются покою и наслаждаются ленью, сердце тупеет и загнивает» .

Чжу Си как философу, в целом довольно отрицательно относившемуся к подобной манере поведения, пришлось столкнуться с ней в самом начале своего формирования как самостоятельного мыслителя. Квазимедитативная практика перешла к нему по той же самой линии прямого преемства от учителя к ученику, что и склонность к анахоретству: от Чэн Хао — к Ян Ши, от Ян Ши — к Ло Цун-яню, а от последнего непосредственно к наставнику Чжу Си, Ли Туну. По словам самого Чжу Си, наилучшим способом познания Дао-Пути Ли Туну представлялся следующий: «Молча сидеть, очистив сознание, и плотью своей познавать Небесный прин89

цип» . При всем своем уважении к наставнику, Чжу Си отрица*7 Чжунго жусюе цыдянь (Словарь китайской конфуцианской науки). Шэньян, 1989,с 107-110

" Чжан У. Лунь «Янь-Ли сюепай» ды сысян тэчжэн цзи ци синчэн (О формировании и особенностях мысли в «философской школе Яня и Ли»). — Чжэсюе яньцзю. 1987, № 4. с. 63.

Мартынов АС. Буддизм и конфуцианцы: Су Дун-по (1036-1101) и Чжу Си (N30-1200).— Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. М., 1982, с 296, прнмеч 13 тельно относился к подобным перекосам в практике постижения Дао-Пути и самосовершенствования. По мнению Чжу Си, немного посидеть спокойно в свободное время— вполне допустимо, но доводить метод «молчаливого сидения» до крайности, как это сделал под влиянием Чэн Хао его ученик Се Лян-цзо— большая ошибка. Живущий в семье человек обременен тяжелым грузом различных обязанностей и большим количеством разных дел. Пренебрегать ими ради склонности к покою — значит просто не выполнять свой семейный и общественный долг. Поскольку большинство сторонников покоя прикрывалось именем Янь Юаня, любимца Конфуция, Чжу Си счел необходимым указать им на их заблуждение. Гуманность (\Z жэнь), в овладении которой особо преуспел философ, живший в «глухом переулке», требовала, как полагал Чжу Си, деятельного состояния сознания. Так, например, рассуждал Чжу Си, если ученик выполняет такие наставления учителя, обязательные для каждого гуманного человека, как «выходи за ворота так, будто ты встречаешь важного гостя» (Лунь юй, гл. XII, ч. 2), «относись к людям так, будто ты [совместно с ними] участвуешь в большом жертвоприношении» (там же) или, наконец, «преодолей себя и вернись к надлежащим нормам поведения» (Лунь юй, гл. XII, ч. 1), то во всех этих случаях надлежало «слушать, видеть и говорить», т.е. пребывать в деятельном состоянии.

Чжу Си подчеркивал также, что ваше стремление успокоить свое сознание вовсе не означало, что вы должны были «сидеть в одиночестве, затворив ворота и блюдя свое уединение», не реагируя при этом ни на какие срочные дела. Спокойствие должно было сохранять только ваше сознание, тогда как вы сами могли «спокойно» заниматься текущими делами. Рассуждая в этой бытовой плоскости, куда, что характерно для конфуцианства, вторгалась практика самосовершенствования, Чжу Си склонен был считать ошибочным совет своих прежних наставников, которому он и сам следовал какое-то время, ежедневно полдня посвящать спо90

коиному «сидению в молчании» .

На метафизическом уровне Чжу Си также несколько снизил статус состояния покоя, пересмотрев фундаментальное положение Чжоу Дунь-и о бытии и небытии. Согласно взглядам Чжоу Дунь-и, смена покоя и движения сопряжена и со сменой небытия и бытия.

Получалось, что бытие возникает в результате движения и сменяется небытием в состоянии покоя. При такой постановке проблем мир оказывался непостоянно сущим, а между покоем и небытием, равно как между бытием и движением, как бы возникало тождество. Чжу Си не был с этим согласен. В противоположность Чжоу Дунь-и он мыслил мир постоянно сущим, считая, что со сменой модусов «движение—покой» меняется лишь форма проявления бытия. Иными словами противоположность движения и покоя переводилась из метафизической плоскости в гносеологическую: при покое бытие теряет наглядность форм в сознании, тогда как при движении — обретает. Чжу Си писал по этому поводу: «Чжоу-цзы полагал, что покой — это небытие, а движение — бытие. Но покой не есть небытие. Его, покой, отождествляют с небытием в силу того, что он не имеет видимых форм. Неверно и то, что бытие возникает в результате движения. Его, движение, называют так в силу того, что [на этой стадии] оно обретает способность быть видимым... Сознание— и покой и движение. В зависимости от того, что человек рассматривает, он может указывать то на субстанцию, то на функцию. В то время, когда сознание находится в состоянии покоя, принцип движения по-прежнему находится в нем»[57].

В непосредственной тематической близости от состояния покоя сознания находится и проблема чувств и желаний человека. Чжоу Дунь-и интерпретировал их взаимосвязь в чисто даосском духе, заявляя, что состояние покоя равносильно отсутствию желаний. Развивая эту мысль, цинский неоконфуцианец Ван Сюань (Ван Фу) дал этому положению философа Чжоу-цзы весьма любопытное «космологическое» объяснение: «Небо не имеет никаких желаний по той простой причине, что оно едино и охватывает все»[58]; по этому же пути, направленному на единство и всеохватывающий характер своего сознания, следует тот, кто хочет уподобиться Небу и стать совершенным мудрецом. В случае успеха такие люди не должны были иметь никаких желаний, поскольку их сознание, подобно небесному своду, охватывало все и не имело ничего внешнего, наличие которого, по мнению китайских философов, и вызывает желания.

Можно заметить, что по мере развития учения совершенномуд- рых отношение конфуцианских мыслителей к желаниям человека все более и более ужесточается. Так, если Мэн-цзы советовал своим последователям обходиться минимумом желаний, то Чжоу Дунь-и придерживался мнения, что их лучше не иметь вовсе. Это сближало конфуцианскую позицию с даосской, которая сводилась к тому, что познать Дао-Путь способно только сознание, лишенное всяких желаний. Такое состояние сознания Чжуан-цзы (369-286 гг. до н.э.), вернее, Конфуций, изображенный Чжуан-цзы, в главе «Среди людей» назвал «постом сердца» ('С4 Ш синь чжай), противополагая этот вид воздержания обычным ритуальным постам (In ЙВ Ш цзи сы чжи чжай)[59]. Суть «поста сердца» (или «поста сознания») заключалась в полном «опустошении» своего сознания и избавлении от всяких желаний. «Пустота— это пост сердца» —

, т              94

сказано у Чжуан-цзы .

Настороженное отношение конфуцианцев к желаниям объяснить легко: «совершенный муж» должен был в самом начале процесса самосовершенствования подавить в себе всякие своекорыстные побуждения. Ужесточение этой позиции также понятно: по мере того, как внимание конфуцианцев перемещалось с внешнего мира на внутренний, к состоянию индивидуального сознания стали предъявляться все более и более строгие требования. Кроме того, необходимо было предохранить свою интеллектуальную позицию от наплыва фальшивых имитаторов, которые привносили в суровую атмосферу неоконфуцианского самосовершенствования неприкрытый карьеризм и другие нежелательные тенденции. Подтверждением подобных настроений в сунское время могут служить стихи, написанные Люй Да-линем:

Учение блистательных первых вельмож Превращается быстро в пристрастье. Словесность, идя по тому же пути, Теряет свою серьезность. Стоят одиноко лишь Куна врата — Там нет подобных огрехов. Там Янь-цзы в наследство завет получил Блюсти постом свое сердце[60].

Чэн И с похвалой отозвался о пуританских наклонностях, воспетых в стихах своего сподвижника, посетовав попутно на неудовлетворительное, с его точки зрения, состояние нравов в кругах конфуцианской интеллектуальной общественности. «Древнее учение, — писал Чэн И, — занималось лишь усиленным питанием характера и чувств человека. Ничто другое учением тогда не считали. Нынче же те, кто занят словесностью, все силы прилагают к сочинению литературных произведений, [предназначенных лишь для того, чтобы] радовать глаза и уши людей»[61]. Таким образом, с точки зрения Чэн И, и желание создавать в изящной словесности нечто, что могло бы порадовать людей, и желание услаждать свои глаза и уши литературными произведениями представлялись явно недостойными и недопустимыми для тех, кто всерьез поставил себе задачу войти в «одинокие врата Куна».

Что же касается Чжу Си, то и в этом немаловажном вопросе он, как всегда, проявил предельную сдержанность и очень взвешенный подход, далекий и от попустительства своеволию, и от излишнего ригоризма В одном из писем к ученикам он излагает свое понимание проблемы желаний, которое у него сводится к следующему. Люди не могут избежать в своей жизни воздействия вещей, которые и приводят в движение их сознание. Это движение можно охарактеризовать как «желания человеческой природы» (й- ? син чжи юй) или наличие того, «что содержится в человеческой природе» ('ЙР/т -Й син со ю). Качественная характеристика этих желаний полностью зависит от того, находится ли данное индивидуальное сознание в упорядоченном (спокойном) или беспорядочном состоянии. Иными словами, имеет ли данное сознание своего «хозяина» или нет. «Если сознание имеет хозяина, — пишет Чжу Си, — то тогда чувства [данного человека] достигают правильности, они согласуются с константами человеческой природы, [и в этом случае мы даже можем] не говорить о желаниях. Если же сознание не имеет своего хозяина, то тогда чувства в нем пущены на самотек, и они губят природу человека. [В этом случае мы считаем их] исключительно желаниями человека»[62].

Как поясняет это высказывание Цянь Му, Чжу Си хотел в этом письме подчеркнуть, что оценка желаний человека полностью зависит от состояния сознания человека: если оно выправлено и имеет «хозяина», то все проявления подобного сознания будут пра- вильными, и их можно квалифицировать как естественные чувства (tj§ цин), если же сознание не имеет «хозяина», то тогда все его движения ^превращаются в неуправляемый поток, и этот поток можно рассматривать как состоящий исключительно из произвольных индивидуальных желаний юй)— а эти желания губительны для природы человека.

Приведенное выше рассуждение Чжу Си непосредственно подводит нас к проблеме «чувств» (fjf цин) и их взаимоотношению с природой человека. Согласно неоконфуцианской концепции, сознание человека, как мы уже упоминали выше, состоит из двух частей: природы человека, той природы, которую он получает при рождении, — Й син, и его чувств, которые он испытывает под воздействием внешнего мира, — flf цин. Четкую формулировку на этот счет дал Чжан Цзай, который сказал предельно просто: «Сознание объединяет в себе природу человека и его чувства». Комментируя высказывание Чжан Цзая, цинский последователь чжусианства Чжан Бо-син (1651-1725) отметил различное функциональное предназначение двух этих компонентов сознания, заявив, что природа человека может быть уподоблена армии, размещенной в лагере, тогда как чувства человека — это «армия в боевом построении»[63]. Чжу Си, в основном, придерживался такой же точки зрения, считая, что Чжан Цзай правильно определил структуру сознания. «Есть природа, есть сознание, — писал Чжу Си. — Все это хорошо видно из фразы Хэн-цюя „сознание объединяет природу человека и его чувства"»[64]. При этом, правда, следует помнить, что под «чувствами» неоконфуцианцы понимали всю активность сознания — «армию», которая не только построилась, сказали бы мы, вспоминая сравнение Чжан Бо-сина, но и ведет бой.

Анализируя проблему взаимоотношения «принципов» (Щ ли) и двух частей сознания, Чжу Си писал: «Принципы (ли) в человеческом сознании называются природой человека. Природа человека по отношению к сознанию в целом подобна полю. Если начать заполнять это пустое пространство, [то обнаружим, что] его можно заполнить принципами (ли). Сознание— это жилище духа, оно является хозяином всего тела. Природа человека содержит много принципов Дао-Пути. Она получает их от Неба и помещает их в сознание. Все, что проявляется вовне [в виде] знаний, намерений (Ш и) или желаний нянь), все это — чувства. Поэтому и говорят, что сознание объединяет природу и чувства»[65].

Догадываясь, по всей видимости, что различия между природой человека, сознанием и чувствами плохо постигаются учениками, Чжу Си неоднократно возвращался к этой теме, пытаясь и функционально, и сущностно отделить сознание в целом от двух составляющих его частей, равно как и эти части друг от друга. Одно из наиболее интересных разъяснений на эту тему сделано Чжу Си на примере «принципа различения правды и лжи». «Принцип (ли), посредством которого мы узнаем правду и ложь, — объясняет Чжу Си, — это — мудрость, это — природа человека. Узнав о правде и лжи, [оценить нечто] как правду или ложь — это работа чувств. Располагая в своем сознании принципом (ли), [обладающим способностью различать правду и ложь], осознать нечто как правду или ложь — это функция сознания. Различие двух этих операций тонко как волос, и оно становится видным лишь тогда, когда [обе операции] исследуешь со всей тщательностью»[66].

Любопытно отметить, что доминирующее положение в неоконфуцианской доктрине принципа (ли) привело к тому, что в этической сфере Чжу Си резко разошелся с Мэн-цзы в последовательности различных уровней духовной жизни. Если у Мэн-цзы чувство сострадания служило основой для формирования этического принципа гуманности, то у Чжу Си дело обстояло как раз наоборот: сначала в индивидуальном сознании наличествует принцип, принцип (ли), на основе которого и формируется конкретная эмоциональная реакция. «Сознание является такой вещью, — поясняет взаимоотношение чувств и принципов Чжу Си, — которая действительно главенствует в нашем теле Субстанцией его являются принципы гуманности и долга, принципы надлежащих норм поведения и мудрости, составляющие природу человека. Функцией же его являются чувства сострадания и сочувствия, стыда и ненависти, уважения и почтительности, правды и лжи»[67].

О разделении сферы действия принципов (ли) и сферы действия чувств говорит и такое рассуждение Чжу Си: «Когда какая- либо ситуация воздействует на сознание, то [на это воздействие] отвечает соответствующий принцип (ли). Когда другая ситуация воздействует [на наше сознание], то на нее отвечает другой принцип (ли). Все эти [реакции] относятся к природе человека. Но когда они проявляются и проступают наружу, то все это уже относится к области чувств»[68].

Подводя gt;ітог рассуждениям Чжу Си о работе сознания, надо сказать, что, согласно его взглядам, нормальная работа сознания должна осуществляться исключительно в этической сфере. Субстанция сознания — природа человека — целиком состоит из этических принципов, тогда как функция сознания— эмоциональность — представляет собой всего лишь внешнее проявление этих принципов. Сознание может выйти из этической сферы лишь в том случае, если оно находится в «расстроенном» состоянии, иными словами, без «хозяина». При подобном «расстройстве» сознание становится послушным исполнителем наших желаний. Неоконфуцианскую концепцию сознания, таким образом, можно рассматривать в двух аспектах. Если судить о нем с точки зрения сакрализо- ванного мироздания, то оно представляется жестко связанным с сакральными сферами и с «подлинной природой». Если же судить о нем с точки зрения окружающего мира, то оно представляется самодостаточным, страдающим от внешних влияний и постоянно стремящимся вернуться к своей природной самости. Можно добавить и третий аспект: если судить о нем с точки зрения его упорядоченности, то надо сказать, что сознание подобного типа занято преимущественно своим состоянием, степенью своей упорядоченности и поисками своего «хозяина». Что же до внешнего мира, то носители сознания подобного типа рассматривают окружающее как неизбежное бедствие, влияние которого на сознание носит раздражающий, деструктивный и губительный характер. Только сознание, находящееся в состоянии покоя и обретшее своего «хозяина», может свести этот вред к минимуму, чем и объясняется та важность покоя, о котором так заботились все неоконфуцианцы. Если сравнить неоконфуцианский подход к сознанию с современным, то следует сказать, что из двух важнейших функций сознания — самоосознания и осознания внешнего мира — неоконфуцианская мысль интересовалась только первой. Вторая функция неоконфуцианцев не только не интересовала, но даже воспринималась как помеха на пути преображения в «благородного мужа», помеха, которой, чем меньше, тем лучше. Людей, занятых «возвра- щением» своей первоначальной и подлинной природы, совершенно не интересовала разница междgt; истинным бытием и его проявлением, между бытием «преднаходимым» и представлением о нем, поскольку самосущее бытие в его идеальном варианте было включено в сознание-природу в качестве всеобъемлющих принципов (ли), и задача сознания сводилась лишь к тому, чтобы выявить, «высветить», его в своем сознании Вся эта специфическая ориентация неоконфуцианства объяснялась тем, что мировоззрение данного типа отнюдь не преследует в качестве главной цели освоение окружающего мира. Его цель носит совершенно иной характер — преобразовать себя. В этом направлении конфуцианская философия развивалась с первых дней своего возникновения, его же она придерживается и по сию пору. Она была и остается философией самосовершенствования, а потому занимается в первую очередь выявлением внутренних потенций человека и его шансов на этическое и психологическое преображение. Этим и объясняются те черты сознания, которые почитались неоконфуцианцами в качестве наиважнейших и на которых мы намереваемся остановиться ниже — искренность, гуманность и пустотность.

Важнейшие черты сознания — искренность, гуманность и пустотность. В неоконфуцианской философии в начальный период ее развития главной проблемой, имеющей непосредственное отношение к сознанию, являлась проблема искренности чэн), которую на авансцену мировоззрения вывел Чжоу Дунь-и. Через все немногочисленные произведения этого зачинателя неоконфуцианства красной нитью проходит мысль о том, что для сознания совершенного мудреца наиболее желательным состоянием его сознания является глубокий внутренний покой. Важнейшей же характеристикой подлинности покоя оказывается искренность. Именно этой категории посвящены две первые главы трактата Тун шу («Книга проникновения»), который открывается таким утверждением философа: «Искренность— основа совер- шенномудрого»[69] '4. Сходным положением начинается и вторая глава трактата. «Совершенная мудрость есть искренность, и только»' . По замыслу Чжоу-цзы, совершенный мудрец должен был слиться с миром, стать единым с ним как по сущности, так и по структуре и вписаться в непрерывный процесс космогенеза. Наи- более успешно, по мнению Чжоу Дунь-и, процесс слияния протекает в том случае, когда доминирует фаза покоя, т.е. когда в мире отсутствует движение, а в сознании совершенного мудреца — размышление. Постижение мира, или единение с ним, происходит при помощи совершенной мудрости, которая по своему содержанию представляет одновременно и отсутствие всякого размышления и абсолютную искренность.

В своем тяготении к искренности Чжоу-цзы был отнюдь не одинок. Эта категория, имевшая глубокие даосские и буддийские корни и вышедшая на интеллектуальную авансцену конфуцианской мысли в классическом тексте Чжун юн, произвела довольно сильное впечатление на духовную элиту Северной Сун (960-1126). Среди философов, для которых категория «искренности» представляла первостепенный интерес, нельзя не упомянуть, кроме самого Чжоу Дунь-и, Чжан Цзая, Су Дун-по и братьев Чэн. Желая подчеркнуть в своем трактате Чжэн мэн («Выправление непросвещенности») изоморфизм Неба и человека, Чжан Цзай написал: «Если Небо и человек различаются в своих действиях, то об искренности даже и говорить не стоит. Если Небо и человек различаются в своем познании, то исчерпанием просветленности даже не стоит и заниматься. То, что называется искренностью и просветленностью, едино по своей природе с Дао-Путем Неба, невзирая на разницу в размерах [Неба и человека]»[70].

Начальная фраза четвертой главы трактата Чжэн мэн обнаруживает главную причину интереса Чжан Цзая к категории «искренности», а именно чрезвычайно важное для него деление знания на две части — эмпирическую и априорную. В соответствии с общим подходом конфуцианской философии к подобным проблемам, предпочтение, конечно, отдается априорному как полученному непосредственно от творящих сил природы, т.е. от Неба, тогда как тому, что приходит в результате индивидуального исследования окружающей действительности, отводится сугубо вспомогательная роль. «То, что может познать искренность и просветленность, — утверждает Чжан Цзай, — является благим знанием о благотворной силе Неба. Это— отнюдь не то малое знание, которое [основывается на том], что ты видишь и слышишь»[71].

Как можно видеть, интерес Чжан Цзая к искренности был сосредоточен, главным образом, вокруг той же самой проблемы, что была намечена еще в Чжун юн: вокруг характера взаимоотношений между искренностью и просветленностью и влияния их взаимоотношений на возможности человеческого познания, познания как внутреннего, так и внешнего мира. Сходным образом подходил к этой проблеме и Су Дун-по, о чем свидетельствует его интерпретация категории «искренности» в трех его трактатах о Чжун юн. Но в отличие от Чжан Цзая Су Дун-по вводит в систему взаимоотношений искренности и просветленности третий элемент, заимствованный им у Мэн-цзы. В самом начале главы Цзинь синь (7А, ч. 4) у Мэн-цзы сказано: «Обратиться к себе и обрести искренность— нет большего наслаждения, чем это»'08. Цзяо Сюнь, комментируя это место, не придает особого значения эмоциональному моменту, полагая, что слово Щ лэ («радость», «наслаждение») могло быть вызвано ощущением полноты своих возможностей, которое, по сути дела, декларировано было предыдущей фразой, где Мэн-цзы заявлял: «Все сущее заполняет меня»[72]. Но Су Дун-по казалось, что это утверждение можно было истолковать и по- другому, связав в прочную триаду искренность, просветленность и радость самопознания. По замыслу Су Дун-по, эта триада должна была служить в качестве исчерпывающей характеристики содержания или состояния сознания совершенного мудреца. Су Дун-по еще больше усложнил эту конструкцию, введя в триаду дополнительный параметр — оригинальную концепцию «прежде вошедшего». Именно это дополнение превращало «радость» в вершину треугольника, в важнейший и определяющий компонент триады, которую Су Дун-по описывал следующим образом: «Что такое искренность? Это — способность испытывать удовольствие от Дао-Пути. Когда же человек, испытывая удовольствие от Дао- Пути, достигает полного доверия к самому себе, то такое состояние и называется искренностью. Что такое просветленность? Просветленностью называют способность познавать Дао-Путь. Когда человек, занимаясь познанием, достигает полного понимания Дао-Пути, то это и называется просветленностью. Лишь для совершенного мудреца [нормальным является такое состояние, когда] познание еще не достигнуто, а он уже испытывает радость. Прежде вошедшее является главным, а потому оно управляет всеми остальными [компонентами]. Таким образом, у совершенного мудреца главным компонентом сознания является радость.

У мудрого человека [нормальным является такое состояние, когда] способность испытывать удовольствие еще не достигнута, а знание уже вошло в него. Прежде вошедшее является главным, и оно в данном случае управляет двумя остальными [компонентами]. Таким образом, у мудрого человека главным в его сознании является способность познания истины.

Когда главным в сознании является способность испытывать радость [от Дао-Пути], то такой человек, даже если он чего-нибудь и не знает, непременно узнает это и непременно воплотит это в действие. Если же главным в человеке является его способность познавать, то такой человек, даже если он сумел познать абсолютно все, не сумеет все это воплотить в действие... [Таким образом], познание и радость являются отличительными признаками мудреца и совершенномудрого»[73].

В приведенных выше рассуждениях Су Дун-по особенно примечательными нам показались два момента. Первый — нормальное сознание нормального человека ("Щ; А ши жэнь) вообще не рассматривается поэтом и мыслителем, поскольку является вещью, расположенной за пределами философского интереса. Второй — сближение процесса познания с экстатическими эмоциональными состояниями сделано лишь для того, чтобы отдать пальму первенства некоему природному предрасположению к радостному переживанию единства с Дао-Путем и тем еще раз подчеркнуть, что постижение Дао-Пути посредством познания отнюдь не является наилучшим способом единения с Дао-Путем.

Размышления Су Дун-по заставляют нас обратить особое внимание читателя на специфику конфуцианского познания, которое в неоконфуцианстве уже со всей ясностью заявило о том, что познанием в привычном для нас смысле оно, по сути дела, не является Скорее, его можно рассматривать как вполне осознанное и отчасти вынужденное самопознание— один из необходимых аспектов самосовершенствования. К познанию неоконфуцианец прибегает лишь потому, что Небо не наградило его совершенной природой и совершенным сознанием, которыми отличались великие мудрецы глубокой древности. Чжу Си, который очень хорошо ощущал этот компенсационный характер познания в своей интеллектуальной традиции, как-то обратил внимание учащихся на эту сторону дела, заявив, что если бы все люди обладали со- знанием совершенных мудрецов, то никакой конфуцианской науки и не потребовалось бы1 Строго говоря, в данной системе взглядов познание действительно можно рассматривать как некий общедоступный способ компенсировать свою природную недостаточность.

Значительный шаг вперед в разработке проблемы сознания и искренности был сделан братьями Чэн. Наибольший интерес, по нашему мнению, представляют постоянные усилия старшего из двух братьев убедить всех занимающихся конфуцианским самосовершенствованием освободиться от того, что философы-конфуци- анцы называли              сы синь («своекорыстное, эгоистическое со

знание»). Но сути дела,              сы синь— это самое обычное чело

веческое сознание, не затронутое никакими доктринальными целенаправленными усилиями по перестройке естественно данного или эмпирически сформировавшегося нормального эгоизма. Предельно четко эта проблема была сформулирована Чэн Хао в «Рассуждениях о различиях между государем и гегемоном», представленных трону. «Я, подданный, — писал Чэн Хао, — нижайше полагаю, что постижение правильности небесного принципа Щ ли и достижение предела в нормах человеческих взаимоотношений возможны лишь на путях императоров Яо и Шуня. Деятельность же гегемонов заключается в употреблении своего эгоцентрического сознания, которое однобоко опирается на принципы гуманности и долга. Путь государя подобен точильному камню. Он основывается на человеческих чувствах и исходит из надлежащих норм поведения и чувства долга. Как на главной государственной дороге, на этом пути нет ни извилин, ни поворотов... Поэтому царствующего с искренним сердцем называют государем. Тот же, кто лишь пользуется принципами гуманности и долга, является гегемоном... Тот, кто познал и вместил в себя путь императоров Яо и Шуня, кто обратился внутрь себя и стал искренним, кто распространяет свой путь на все пространство между четырьмя морями, кто выбирает себе в помощники тех, кто сходен с ним по сердцу-сознанию и тождественен по силе Щ дэ, тот вместе с помощниками и завершает дела Поднебесной» 1'.

В рассуждениях Чэн Хао содержатся два чрезвычайно актуальных для нашей темы противопоставления. Первое — искренность предстает как антоним              сы синь, обычного, эгоистического и не затронутого конфуцианским обучением сознания. Второе — искренность трактуется Чэн Хао как некое цельное, природой данное, совершенно особое состояние нашего сознания, которое в своей цельности не нуждается ни в каких отдельных принципах. Трактовку Чэн Хао можно понимать и так. никакие принципы не могут уравнять носителя нетрансформированного сознания с обладателем искренности даже в том случае, если этот непреобразованный внутренне человек будет время от времени опираться на принципы гуманности и долга.

Чрезвычайно ценные для нас разъяснения Чэн Хао позволяют сделать некоторые общие выводы относительно неоконфуцианской этики. Это — не та этика, когда четко сформулированные «внешние» принципы предписываются обычному, неизмененному сознанию. Это— внутренняя этика, когда полностью преображенное сознание функционирует как целостность, не разделяясь ни на какие отдельные принципы, а принципы как бы сами собой вытекают из действий освободившегося от своего эгоизма сознания Искренность же сознания, свободного о г своекорыстия, является почти синтезом, заместителем и общим знаменателем всех этических норм.

Понимание категории М чэн как естественного синтеза и общего обозначения всех этических норм и принципов еще яснее, пожалуй, выражено в одном из наставлений Чэн Хао своим ученикам. Говоря о первой стадии обучения, старший из братьев Чэн советовал учащимся начинать с усвоения гуманности, причем гуманность понималась в данном случае весьма расширительно: как нечто единосущее со всеми проявлениями бытия и тождественное с такими принципами как надлежащие нормы поведения (ЦК ли), знание чжи) и доверие (fj§ синь). Однако усвоение принципа гуманности усложнялось тем, что для этого требовалось либо сохранить, либо возродить в своем сознании искренность чэн) и почтительность (^fe цзин) 1 .

При этом надо отметить, что почтительность братья Чэн понимали весьма расширительно, как «сохранение своего личного Дао- Пути» (?jf 5 Ш чи цы чжи дао). Эта расширительная интерпретация превращала искренность почти в синоним тождественности человека миру, тождественности, при которой всякая оппозиция индивидуального сознания и мироздания исчезала. «Как говорил Мэн-цзы, — наставлял своих учеников Чэн Хао, — все вещи нахо10 Там же, с. 193

дятся внутри нас. Для этого следует только обратиться к себе и обрести искренность, и тогда вы испытаете большую радость. Если же вы обратитесь к себе и не достигнете искренности, то тогда получится нечто подобное противостоянию двух сторон, и единение вашей личности с другими не осуществится никогда»[74]. Два вывода можно сделать из этого наставления старшего из братьев Чэн. Первый— в неоконфуцианском сознании, как мы уже отмечали ранее, неизменно присутствовала четко осознаваемая сверхзадача — полное единение с окружающим миром. Второй — достижение единения, строго говоря, одновременно означало и конец «принципиального» поведения в собственном смысле этого слова, в смысле подчинения своего поведения определенным внешним принципам Более того, можно сказать, что единение означало и конец «внутренней» этики, когда принципы поведения переходили в практику поведения спонтанно, но все-таки оставались четко осознаваемыми этическими принципами. «Искренность» чэн) как некое условное обозначение достигнутого полного единства заменяла все.

Подобное понимание «искренности» в неоконфуцианстве совпадает с подходом школы братьев Чэн к сознанию в целом. Сознание должно было разделить судьбу этических принципов: при достижении полного единения человека с миром его сознание — как сознание индивидуальное— перестает существовать, поскольку, сливаясь с «сознанием Неба и Земли», оно теряет все свои индивидуальные особенности. Большой интерес в этом плане приобретает одно положение Чэн Хао, которое он выдвинул в письме к своему наставнику Чжан Цзаю. «Постоянство Неба и Земли заключается в том, — писал Чэн Хао, — что их сознание заполняет собою все сущее и как бы перестает существовать. Постоянство совершенного мудреца заключается в том, что его чувства следуют за всем сущим и тоже как бы перестают существовать»[75]. Отсюда делается вывод, что все те чувства, которые выражаются совершенным мудрецом, уже не имеют никакого личностного содержания. Отсюда делается вывод, что эти чувства «не имеют никакого отношения к

Мб

его сознанию, а связаны непосредственно с внешними вещами» .

Комментируя эти рассуждения, Чжу Си совершенно справедливо отметил, что письмо, в котором они содержатся, должно бы бы- ло называться не Дин син шу («Письмо о стабилизации природы человека»), а Дин синь шу («Письмо о стабилизации сознания человека»). Подобный подход к сознанию— это, как было замечено комментаторами, даосское стремление слиться с миром, что в несравненно ярких красках было описано еще у Чжуан-цзы.

Оценивая место категории «искренности» в философских воззрениях братьев Чэн, Чжу Си полагал возможным охарактеризовать ее как «основную»" . Думается, что Чжу Си не совсем прав в данном случае. Несмотря на то что оба мыслителя действительно выделили в «искреннем» состоянии сознания ряд чрезвычайно важных аспектов, эта категория у обоих братьев выполняла явно вспомогательную роль: «искреннее» состояние сознания было для них, скорее, исходным моментом и предпосылкой, ведущей к анализу других, гораздо более актуальных тем. В качестве примера можно привести весьма важную для обоих братьев категорию «почтительности», разумеется, «почтительности» не в смысле хороших манер, а в ее самом широком неоконфуцианском понимании: как определенное состояние сознания, для которого характерно полное устранение всяких эгоистических наклонностей, как «выправленность» Q? чжэн) сознания, достижение которой также обусловлено наличием искренности. С категории Ш чэн, как мы уже напоминали выше, начинается осмысление и процесса обучения, и, что естественно, процесса самосовершенствования. И тем не менее нельзя не заметить, что в философии братьев Чэн статус категории «искренности» неизмеримо ниже, чем у Чжоу Дунь-и.

Переходя к философской системе взглядов самого Чжу Си, можно сказать, что у него рейтинг категории чэн несколько выше, чем у его духовных наставников. Кроме того, Чжу Си отличается от предшественников тем, что на первое место он решительно выдвинул онтологический аспект «искренности». Первостепенную важность для Чжу Си представляло взаимоотношение категории «искренности» с фундаментальными принципами структуры всего сущего, с принципами Щ ли. По мнению Чжу Си, наличие «искренности» знаменовало собой и присутствие принципа Щ ли. Мыслитель неоднократно возвращался к этому вопросу, непременно подчеркивая, что «искренность— это наличие в реальности принципа (ли)» (Ш ^ Щ" Щ jit, Щ чэн чжэ ши ю цы ли),

1 7 Чжу-цзы да цюань (Полное собрание произведений учителя Чжу). 1.2. Шанхай, 1936 (Сы бу бэйяо). с. 671.

а в более коротком варианте— «искренность— это принцип (лы)»[76]. Возможно, что эта категория потребовалась Чжу Си для того, чтобы подчеркнуть характерные особенности важнейшей в его системе взглядов ситуации, ситуации, в которой были соблюдены все условия для воплощения принципа (ли) в конкретную вещь или особое явление.

Говоря об осуществляемости небесного принципа, так сказать, об особенностях его преосуществления в конкретное и множественное бытие, Чжу Си делает состояние искренности непременным условием этого преосуществления. В связи с этим онтологический процесс при подобном подходе приобретает следующий вид: бытие любой вещи начинается с состояния искренности и прекращается с исчезновением или переменой этого состояния, иными словами, начинается с «искренности» и кончается «искренностью». Переход единого во множественное характеризуется тем, что принцип (ли) входит в фазу перемены формы бытия, в фазу преосуществления в конкретном, в результате чего вещь или явление «направляются в сторону наличия». Соответственно и конец вещи или явления протекает по тому же руслу: любая вещь или явление приближаются к своему концу по мере прекращения процесса пре- осуществляемости присущего им принципа (ли). Когда же преосу- ществление прекращается, то вещь или явление направляются «в сторону отсутствия». У Чжу Си не вызывает сомнения, что в этом великом потоке превращений всего сущего бытие в виде принципов играет определяющую роль. «Если не существует какого-либо соответствующего принципа (ли), — утверждает Чжу Си, — то нет и соответствующих ему вещей или явлений»[77]. Вот та же мысль в несколько иной формулировке: «Искренность— это принцип, осуществляющий свое наличие. Если же говорить при этом о субстанции вещи, то искренность и должна рассматриваться как ее субстанция. Если определенная вещь наличествует, то это означает, что одновременно наличествует и соответствующая ей искренность»[78].

По сути дела, категория «искренности» в ее строго онтологическом понимании, «искренность» как постоянно присутствующее качество, а не как условие перехода единого в множественное, могла быть присуща только космосу, т.е. мирозданию, и до- стигшему полного единения с ним совершенному мудрецу. Определяя «искренность» в процессуальном аспекте как «Путь Неба» Z Ш тянъ чжи дао\ Чжу Си логично делает следующий вывод: поскольку совершенный мудрец «достигает полного единения с Небом», то тем самым он обретает и «Путь Неба», а вместе с ним и присущее Небесному пути состояние «искрен ности»[79].

Своеобразным продолжением онтологической темы применительно к категории «искренности» может служить и ее ритуальный аспект, вернее та роль, которую конфуцианская философия отводила категории «искренности» в ритуале. Примечательно, что рассуждения Чжу Си о роли состояния искренности в ритуале строятся по той же самой схеме, что и онтологические. Опираясь на мнение Фань Чжун-яня (989-1052), которого Чжу Си очень ценил как зачинателя «учения о принципах» (Щ.Ш ли сюе), один из собеседников спросил Чжу Си об отношении к широко распространенному поверью, будто при совершении жертвоприношений наличие искренности определяет и обеспечивает присутствие духа. Чжу Си ответил: «Искренность— это преосуществление. Если имеется искренность, то наличествуют и соответствующие действия, если же искренности нет, то нет и соответствующих действий. Если во время ритуальных жертвоприношений наличествует искренность в мыслях, то контакт между темной и светлой сферами имеет место; если же искренности в мыслях [у участнисоприкосновения между двумя сферами не

В связи с категорией «искренности» для мира людей Чжу Си предлагает такую градацию: Небо, совершенный мудрец, хорошо обученный и безукоризненно ведущий себя человек. Обосновывается эта последовательность таким образом: «Искренность — это реализация Небесного принципа, и больше к этому не добавлено ни на тончайший волос ничего другого. Когда рождается совершенный мудрец, то он при рождении все целиком получает [исключительно от Неба], его материально-жизненная субстанция Щ, ци светла и чиста и состоит только из принципа Щ ли. Не обучаясь ничему, совершенный мудрец естественным путем достигает единения с Небом. Что же касается всех остальных, то им надо много учиться, напряженно мыслить и стремиться достичь ясности в суждениях и чистосердечности в поведении. Если они смогут быть такими неизменно, то они смогут овладеть принципами гуманности и долга, надлежащими нормами поведения и мудростью. К этому они должны присоединить Дао-Путь верности и почтительного отношения к своим родителям и применять все это в ежедневной практике. [Если в их сознании и действиях при этом] не будет ничего, что не являлось бы реализацией принципов, то тогда они станут искренними. Если же у них хотя бы на тончайший волос появится нечто, что не будет соответствовать Небесному принципу, то на этот волос они не достигнут и искренности»12 .

Как бы мы ни оценивали приведенные выше рассуждения Чжу Си, совершенно ясно одно: программа приобретения состояния искренности для обычного человека была настолько трудна, что вполне может считаться практически невыполнимой. «Искренность» в ее неоконфуцианском понимании — это, скорее, идеал и ориентир для тех, кто встает на путь самосовершенствования, это показатель того, сколь далеко наше обычное сознание, нормааьное сознание, отстоит от желаемого конфуцианцами идеала, от сознания, освобожденного от своекорыстия и избавленного от деструктивного напора внешнего мира.

Переходя к категории «гуманности» ({Ц жэнь) как одной из главных характеристик человеческого сознания, необходимо подчеркнуть, что iZ жэнь, как и большинство важнейших категорий неоконфуцианства, выходит в сунской мысли далеко за рамки межличностного общения, приобретая космический масштаб и превращаясь в непременную черту космогенеза. Ориентируясь в основном на тот вид великого процесса превращений, который был дан Чжоу Дунь-и в «Чертеже Великого предела», Чжу Си соотнес «гуманность» с четырьмя фазами изменений всего сущего, выделенными еще в «Книге перемен»: первая фаза — начало (jt юань) или, согласно Ю К.Щуцкому, импульс, который проникает в материальную среду и который соотносится с первоэлементом «дерево»; вторая фаза — рост или развитие хэн), она соотносится с первоэлементом «огонь», олицетворяющим тепло и динамику; третья фаза — оформление (fIJ ли), соотнесенное с первоэлементом «металл», который символизирует устойчивость; и, наконец, последняя фаза— стойкость чжэн, чжэнь) или бытие, соотнесенное с первоэлементом «вода», символизирующим неизмен- ность. Согласно традиционным китайским воззрениям, четыре указанные выше фазы с содержательной стороны исчерпывали не только стадии космогенеза, не только развитие всего сущего в годовом цикле, но и все те изменения, которые претерпевали в этом мире все «десять тысяч вещей», включая человека. Именно с этим совокупным процессом изменений всего сущего и попытался Чжу Си соотнести категорию «гуманности».

Среди многочисленных характеристик, которыми глава неоконфуцианства дополнил семантическое поле {Z жэнь в связи с включением этой категории в процесс всеобъемлющих перемен, первое место несомненно принадлежит космизации человеческой гуманности. По этому поводу следует, отметить две вещи. Первая — «гуманность» человека совпадает с тем состоянием «сознания Неба и Земли» (i^tttj^'C4 тянь ди чжи синь), которое характерно для их порождающей функции. Вторая -— «гуманность» Неба и Земли, совпадая по содержанию с той гуманностью, которой наделен человек, пронизывает все фазы процесса перемен. Для первого аспекта категории {Z жэнь характерно следующее рассуждение Чжу Си: «То, что делает человека человеком, заключается в тождественности его принципа Щ ли с принципом Щ ли Неба и Земли. Его материально-жизненное начало ци также является тождественным материально-жизненному началу Неба и Земли. Поскольку принцип (ли) не имеет видимых признаков, то и наблюдать его невозможно. Он становится видимым лишь в материально-жизненной субстанции (ци). Если же мы хотим постичь смысл гуманности, то ее, гуманность, можно охарактеризовать как теплое и ласковое состояние материально-жизненной субстанции. Это как раз то Ж ци, которое бывает в разгар весны. Если же определять гуманность с точки зрения принципа (ли), то ее принцип можно определить как сознание Неба и Земли, порождающее все сущее»[80]. Таким образом, через уподобление творящему мирозданию Чжу Си хотел соотнести и сблизить внутреннее гуманистически настроенное сознание человека с процессом порождения и сохранения жизни, что, по традиционным китайским представлениям, являлось главным содержанием космического процесса.

Для второго дополнительного аспекта категории жэнь в философских взглядах Чжу Си весьма характерно его следующее рассуждение: «В данном случае, — пишет Чжу Си, — для сравне- ния я хочу воспользоваться образом дерева. У дерева имеются корни, и именно они содержат порождающее начало Щ, ци. Но, вместе с тем, оно все, „от головы и до хзос га", пронизапо одной [субсганиией|. Кто может сказать, что ствол и ветви, листва и цветы не имеют в дереве порождающего начала М* ЩІ Сходным образом обстоит дело и с четырьмя сезонами Весна— это воплощение гуманности, поскольку именно она наполнена смыслом порождения Все лето пронизано духом развития хэн), тогда как во время осени можно наблюдать фазу оформления (flj ли), которая с наступлением зимы сменяется фазой стойкости или завершения (j^" чжэн, чжэнь). Но разве все это означает, чти во время лета, осени и зимы смысл процесса порождения утрачииается хотя бы на мгновение? Даже если ствол к обледенел, порождающее начало все равно присутствует в дереве» 25.

Этот акцент на фазе порождения всегда был свойственен традиционной китайской мысли, являясь прочным фундаментом для, так сказать, «естественного оптимизма» образованной части китайского общества Правда, Чжу Си, стремясь доказать тождественность процессов природы и человеческой сущности, сделал на этом моменте особый акцент, космизировав гуманность, а ьместе с ней — и все остальные принципы этики Но космологический подход к гуманности не отменял, разумеется, необходимость подхода к этому состоянию человеческого сознания с антропологических позиций. Иными словами, «космолої изация» категории fc жэнь в философских взглядах Чжу Си ни в коем случае не уменьшала значения чисто антропологических аспектов этой категории, тех ее аспектов, коюрые проявлялись в чисто этическом контексте у.сж- личностного общения

Излагая концепции Мэн-цзы, мы уже говорили о том. что фундаментальная, так сказать, доброкачественная часть нашего сознания— природа человека, или «основная природа»— обладала способностью находиться в четырех основных эмоциональных состояниях              сы дуань) сострадание-сочувствие, стыд, уступчивость-почтительность и способность отличать ложь от правды Каждому эмоциональному состоянию, по мысли Мэн-цзы, соответствовал определенный этический принцип: состраданию — гуманность, стыду — допг. уступчивости— надлежащие нормы поведения, способности различать ложь и правду— мудрость. Мэн-цзы полагал, что исходными были, скорее всего, эмоцио- нальные состояния, которые в процессе развития человечества постепенно превращались в этические принципы. «Ли сюе» («учение о принципах»), являясь главным направлением в неоконфуцианстве и занимаясь в первую очередь принципами, поменяла последовательность. Неоконфуцианцы считали, что принципы первичны и в данном случае и что именно они составляют первоначальное содержание природы человека (ft син), а соответствующие им эмоциональные состояния (?3 сы дуань) являются проявлением этих принципов в нашем сознании. Кроме того, в философии Чжу Си, где внутренний мир человека имел ту же структуру, что и годовой цикл природы, все принципы и эмоциональные состояния были соотнесены с четырьмя временами года или с четырьмя фазами процесса порождения и произрастания. В рамках этой системы воззрений, категория «гуманности», соотнесенная с фазой ft юань, и в человеческом сознании точно так же, как и во всем остальном мироздании, приобретала начальное и главенствующее значение, пронизывая собой все остальные этические принципы. Чжу Си объяснял это следующим образом: человек, конечно, имеет лишь одно сознание, которое, будучи целостным, в то же время делится на четыре части, и среди этих четырех частей сочувствию принадлежит первое место, поскольку, как считал Чжу Си, без сочувствия человек не знал бы ни стыда, ни уступчивости, ни способности отличать ложь от правды. Иными словами, в результате подобного подхода способность к сочувствию превращалась в нечто подобное весеннему теплу, т.е. активному состоянию материально-жизненного начала Ж W, состоянию, которое давало первоначальный импульс всеобъемлющему процессу перемен и порождало все сущее.

Поясняя определяющий характер категории «гуманность» в сознании человека, Чжу Си прибегает к образу воды, которая, надо отметить, наряду с деревом является наиболее излюбленной метафорой китайских философов. Вода, рассуждал Чжу Си, если она течет, то превращается в реку, если стоит, то это родник, если же она разливается, то тогда ее поверхность может покрыться рябью или волнами. Но во всех этих модификациях вода остается водою или, как выражался Чжу Си, «образует костяк». Точно так же, по мнению Чжу Си, обстоит дело и со всеми различными проявлениями гуманности, присутствующей во всех фазах процесса превращений[81].

Последняя характеристика сознания, о которой необходимо сказать хотя бы несколько слов, — это «пустотность» (J^ сюії). Фундаментальная пустотность сознания является его определяющим свойством, именно она делает сознание сознанием, а сознание как сознание определяется именно по признаку пустотности. «Чудесная пустотность является основной субстанцией сознания»,— утверждает Чжу Си[82]. Пустотность необходима для совершения двух важнейших операций нашего сознания: для взаимодействия с внешним миром и для освобождения от внешнего мира.

Как мы уже не раз подчеркивали выше, неоконфуцианское мировосприятие интерпретирует сознание как ту часть человеческой одухотворенности, которая в ее обычном состоянии находится под давлением внешнего мира. Соприкасаясь с сознанием, мир деформирует его, вносит в него беспокойство и тем лишает человека способности адекватно реагировать на внешний мир. Для того чтобы избежать этих нежелательных явлений, нужно либо освободиться от «соприкосновения с вещами»              цзе у), либо добиться абсолютно адекватных реакций на внешний мир, иными словами, включиться в процесс самосовершенствования. Путь к адекватности лежал через «опустошение». Чжу Си неоднократно указывал на то, что сознание может успешно выполнять свои важнейшие функции лишь в пустотном состоянии, когда оно подобно «духу в человеке» (А леї Щ Щ жэнь чжи шэнь мин)т. А поскольку эмпирически данное сознание трактовалось как погрязшее в эгоизме и «человеческих желаниях» (А Ш жэнь юй), то на возвращение первоначальной субстанции сознания, т.е. на возвращение его пустотности[83], требовался не один день напряженных духовных усилий. В случае успешного завершения процесса самосовершенствования усилия эти вознаграждались тем, что в сознании проявлялись принципы Щ ли всего сущего, и оно обретало способность адекватно реагировать на все ситуации во внешнем мире. Стремление к адекватности реакций на внешний мир. по мнению Чжу Си, служит одним из признаков, по которым можно отличить конфуцианскую традицию от буддийской. Буддисты не стараются выправить свое сознание так, чтобы освободить его от потока, имеющего явно эгоистическую направленность. В результате чего они совершают одну из самых главных своих ошибок, принимая свое невыправ- ленное сознание за сознание вообще. «Как говорили люди прежнего времени, — поясняет Чжу Си, — совершенные мудрецы считали за основу Небо, тогда как буддисты считали за основу свое сознание»130.

В заключение надо отметить, что, как считали неоконфуцианцы, пустотность сознания имела светоносную природу, и эта све- тоносность не только давала возможность носителю сознания созерцать, в процессе какой-нибудь медитативной или квазимедитативной практики, свое собственное «основное сознание» в виде светового потока, но и наделяла способностью правильно ориентироваться во внешнем и внутреннем мире. В ипостаси светоносной пустотности сознание в конфуцианской мысли явно сближается с концепцией Щ Щ мин дэ («проясненная или просветленная благая потенция»), которая имеет очень древние корни, но как философская категория восходит к классическому тексту Да сюе. Эта «проясненность» и в случае с благой потенцией, и в случае с сознанием означала, по сути дела, одно и то же: она указывала на то, что человек располагал при рождении неким полезным свойством, которое утрачивал в процессе жизни, а затем вновь обретал посредством самосовершенствования. Именно это повторное обретение и давало человеку возможность правильной ориентации в окружающем мире 31.

Можно сказать, что неоконфуцианство было единственным вариантом конфуцианского учения, где всерьез занимались теорией познания или, говоря иными словами, где в связи с процессом самосовершенствования был четко выделен гносеологический момент. Такое выделение объяснялось тем, что неоконфуцианские мыслители должны были выявить в сознании человека полученное им свыше этическое содержание. Именно эту операцию выявления этической природы можно считать главной причиной определенного акцента на гносеологическом моменте. Выявление можно даже рассматривать как конечную цель процесса познания. Гносеологические усилия должны были привести к четкому разделению в мире и человеке того, что должно быть «выправлено», и того, что должно быть всего лишь выявлено.

Неоконфуцианское знание в качестве главного объекта познания определяло себе все те принципы ли, которые содержались

130 Там же, с. 364. 1' Там же, с. 365

в сознании, т.е. в определенном смысле являлось самопознанием. Об этом очень четко сказал цинский конфуцианец Ван Сюань: «Исследование принципов Щ ли не есть исследование чего-то сверхъестественного и странного, что то ли существует, то ли не существует. Это всего лишь исследование принципов, которые содержатся в нашем собственном сознании, принципов природы человека и велений Неба»132. Как утверждал Чэн Хао, нет ничего такого, чего бы не было в нашем сознании, а потому сознание, как сознание всеохватывающее, расценивалось не только в качестве главного объекта познания, но и как единственная сфера всей гносеологической активности.

Восполняя утраченную в «Великом учении» пятую главу, в которой якобы описан процесс познания, Чжу Си дал свою версию этого процесса: «Положение о том, что достижение знаний зависит от распределения вещей, означает следующее: если мы хотим достичь знаний, то нам необходимо изучить принципы вещей. Поскольку же наше сознание обладает чудесным даром [пустотности, который позволяет вмещать все принципы Щ ли], то в мире нет ничего такого, что мы не могли бы узнать, а в Поднебесной нет ничего такого, что бы не содержало [тех же самых] принципов Щ ли. Только [в нашем сознании] эти принципы могут быть не до конца выявлены. Поэтому наши знания страдают неполнотой. Согласно концепции „Великого учения", учащийся должен выявить [в своем сознании] все принципы всех вещей в Поднебесной так, чтобы среди них не осталось ничего непознанного, достичь предела в своих стремлениях и не прекращать своих усилий до тех пор, пока внезапно не наступит всепонимание гуаяъ тун)»т.

На основании приведенного выше рассуждения в неоконфуцианской концепции познания можно отметить еще две важные черты. Первая— неоконфуцианская гносеологическая доктрина, по существу, включает в себя лишь «внутреннее знание», самопознание. Вторая — познающий субъект в неоконфуцианской гносеологии претендует на всезнание, приходящее, правда, после долгого труда. Особый интерес представляет то обстоятельство, что этот приход может быть внезапным, что явно роднит всю неоконфуцианскую гносеологию с буддийской теорией познания. Чтобы понять, насколько эта конфуцианская доктрина была далека от того,

' ' Гочао сюеань сяо ши, цз. 4, л. 86 шЛеггДж.,т. 1, с 229-230

4 - 6958

что сунские мыслители называли «знаниями глаза и уха», стоит вдуматься в слова неоконфуцианца Фань Цзюня. «Сознание, — писал Фань Цзюнь, — только тогда является сознанием, когда оно не имеет ничего внешнего. Если же сознание имеет внешнее, то это— не сознание. Природа человека не имеет ничего ложного. Если в природе человека обнаруживается что-то ложное, то это — не природа человека. Ложное и имеющее внешнее — это мысль (Ш и). В мыс134

ли и заключается эгоизм человека» .

Подобные характеристики неоконфуцианского гнозиса, обнаруживающие явное родство с буддизмом, не могли не породить сходство и в практическом осуществлении познания, что и отразилось в сунское время в появлении ряда конфуцианских медитативных или квазимедитативных практик. Отмечая этот факт, Д.Ман- роу предлагает учитывать то обстоятельство, что склонности сун- ских мыслителей к созерцательности и уединению значительно способствовали политические неудачи Северной Сун (960-1127) в борьбе с северными соседями[84]. Безусловно, неблагоприятная политическая ситуация могла усилить эту тенденцию. Но породить — вряд ли. Тяготение к пассивности началось задолго до переезда императорского двора на юг и, как нам представляется, главным образом под влиянием внутренних закономерностей в развитии конфуцианского учения. Показательны в этом отношении привычки братьев Чэн погружаться в «спокойное сидение» (jfp ^ цзин цзо). Так, Се Лян-цзо, например, вспоминал, что Чэн Хао имел обыкновение сидеть подобно глиняному истукану, но когда выходил из этого состояния, то находился в полной душевной гармонии. Этому примеру следовали и его ученики[85]. В биографии Ян Ши, ученика Чэн И, содержится один весьма любопытный эпизод, непосредственно связанный с практикой «сидений». «Однажды, — вспоминает Ян Ши, — И-чуань [86] сидел неподвижно с закрытыми глазами. Я и Ю Дин-фу[87] вдвоем стояли подле него, не отлучаясь. Когда И-чуань очнулся, то за воротами уже лежал снег глубиной в один «ш»1 .

* * ¦

По замыслу авторов перевода, предпосланный выше очерк неоконфуцианской философской проблематики, непосредственно связанной с сознанием, должен в значительной мере облегчить читателям понимание и усвоение того материала из собрания Юи цзуанъ Чжу-цзы цюанъ шу, который следует за этим очерком. На первый взгляд может показаться, что предлагаемым философским текстам нехватает риторической яркости и пафоса страстных философских дискуссий. Так оно и есть на самом деле, и объясняется это не вялостью неоконфуцианской мысли, а жанровыми особенностями материала. Абсолютное большинство текстов, входящих в 44-ю главу данного собрания, можно отнести к жанру наставлений или разъяснений учителя ученику, поэтому здесь вместо столкновения полярных мнений чаще всего имеет место разбор трудных мест единомышленниками, находящимися в одних и тех же интеллектуальных координатах. У этой разновидности философских текстов есть свои, может быть, и не столь яркие, но несомненные достоинства. Стороны философского диалога, оставившие нам столь богатое эпистолярное наследие, не были интеллектуалами- любителями. В большинстве своем они являлись лицами, действительно занимающимися процессом самосовершенствования. А потому их вопросы отражают собой реальные трудности на пути превращения обыкновенного, «нормального», человека в «совершенного мужа». Вероятно, очень многие даже в настоящее время придерживаются того мнения, что процесс самосовершенствования безвозвратно утратил свою актуальность. Авторы данной работы признают, что подобная точка зрения все еще имеет под собой весьма прочное основание. Но вместе с тем, нельзя не отметить и наличие прямо противоположных тенденций. Экологические закономерности довольно определенно говорят о том, что если человеческое общество хочет уцелеть, то ему придется трансформироваться в общество жестко ограниченных и строго регулируемых потребностей. Уже одной этой причины вполне достаточно для того, чтобы проблема трансформации «нормального» человека в сознательного члена общества ограниченных возможностей и регулируемого потребления приобрела первостепенную важность. Ограничения, как показывает исторический опыт, могут быть различными, принудительными и добровольными. Тот же исторический опыт наглядно демонстрирует в этом плане одну простую закономерность: чем менее жесткими, чем менее внешними являют-

ся эти ограничения, и наоборот, чем более мягкими, чем более внутренними они становятся, тем стабильнее и гармоничнее как жизнь в этом обществе, так и общественная структура. А это означает, что опыт великих цивилизаций по перестройке сознания хотя бы наиболее духовно активной части социума не может оказаться невостребованным. Среди различных культурных традиций человеческого прошлого в этих условиях конфуцианство может претендовать на одно из первых мест благодаря своему наиболее открытому, наиболее светскому, наиболее толерантному и практическому характеру. Нам представляется, что в этом контексте актуальными окажутся и духовные старания неоконфуцианских наставников, искренне стремившихся помочь своим ученикам в деле выявления в них «истинной природы человека».

А.С.Мартынов