1.2. Социокультурные детерминанты процесса секуляризации культуры Запада

В 1886 году в работе «Веселая наука» Ф. Ницше провозгласил ошеломляющую по своей смелости идею: «…Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили! Как утешимся мы, убийцы из убийц!» [114, 447].

Форма, в которую облечено данное суждение Ницше, является столь эпатирующей, что в достаточной мере отвлекает от его глубины, подводящего итог достаточно длительному процессу секуляризации европейской культуры, поскольку, как всякий великий мыслитель, Ницше формулирует эту идею, исходя не только и не столько из своего личностного опыта, но из обобщения глубинных процессов, происходящих в культуре Запада на рубеже ХIХ-ХХ веков. Как верно замечает по этому поводу А. Камю, «Вопреки мнению его христианских критиков, Ницше не вынашивал планов убийства Бога. Он нашел его мертвым в душе своей эпохи» (22).

Впоследствии представители самых разных философских направлений полностью разделяли идею Ницше и рассматривали не только процесс секуляризации западной культуры, но и то обстоятельство, что он явился причиной кризиса личности в ХХ веке. И поскольку утверждение о том, что секуляризация является причиной кризиса личности в культуре ХХ века, разделяется очень многими мыслителями современности, попытаемся определить социокультурные детерминанты секуляризации и охарактеризовать ее историческое развитие, что даст нам возможность ответить на вопрос: «Можно ли преодолеть секуляризацию и вернуться к традиционной христианской религии?» Ведь именно с этим возвращением к традиционному христианству многие мыслители связывают разрешение противоречий современной западной культуры, в том числе и преодоление кризисных явлений в развитии личности.

Общеизвестно, что начало процесса секуляризации западной культуры связано с культурой Возрождения. Почему же на смену средневековой культуре, основным принципом которой был теоцентризм, вследствие чего все ее феномены определялись идеей Бога, приходит культура Возрождения, для которой характерно начало процесса секуляризации? Как нам представляется, это связано с тем, что культуры средневековья и Возрождения представляют собой противоположные типы культур.

Нашей задачей является обнаружение связи между формированием мировоззренческих ориентиров, ценностей, характерных для развития личности в техногенной цивилизации и процессом секуляризации. То есть, иными словами, мы должны показать, что если традиционное христианство было совершенно органично для культуры европейского средневековья, то оно чужеродно для техногенной культуры. Исследование генезиса техногенной цивилизации для решения поставленных задач важно и в том плане, что если удастся обнаружить корреляцию между степенью разрушения традиционной культуры и степенью развития техногенной культуры, с одной стороны, и уровнем секуляризации #x2011; с другой, то это будет служить важным доказательством того, что возрождение традиционного христианства в техногенной культуре невозможно. А это имеет принципиальное значение для решения вопроса о том, стоит ли надеяться, что традиционное христианство сможет стать основой преодоления кризисных явлений в развитии западного типа личности.

Охарактеризуем основные отличия традиционного средневекового общества от техногенной цивилизации, к которой принадлежит и культура XX века. В связи с этим дадим исходное определение традиционного общества и его отличия от современного типа общества. Как указывает В.Г. Федотова, традиционные общества #x2011; это «общества, воспроизводящие себя на основе традиции и имеющие источником легитимизации активности прошлое, традиционный опыт» [161, 11]. С точки зрения данного автора, главной чертой, отличающей традиционное общество от современного, является «доминирование традиции над инновацией», а вторым по значению признаком традиционного общества «выступает наличие религиозного или мифологического оправдания традиции».

Культура европейского средневековья являет собой типичный пример традиционного общества.

Традиционализм средневекового общества проявлялся крайне медленных темпах развития, что было свойственно как сфере производственной деятельности, так и сфере регуляции человеческих отношений, и поскольку это так, то характерной чертой этого общества являлась большая степень преемственности в его развитии, так как жизнь нескольких поколений людей протекала в практически неизменных условиях, а потому они руководствовались одними и теми же целями и ценностями. В таких условиях регуляция человеческой жизнедеятельности осуществляется на основе традиции, которая является аккумуляцией социально-исторического опыта людей и в которой сосредоточены алгоритмы деятельности, призванные ориентировать ее в направлении к образцам, существующим в обществе. Причем сами эти образцы не являются обобщением назревших социальных потребностей, сознательно сформированными нормативами, а уходят «своими конями в повторяющиеся, устойчивые и формализованные моменты деятельности. Повторяемость представляет собой объективный процесс, который помимо всякого анализа и сознательного отбора вычленяет наиболее рациональные и эффективные стороны жизнедеятельности, сохраняя их в более широких диапазонах времени» [61, 136].

В условиях крайне медленного развития культуры ориентация жизнедеятельности индивида направлена на воспроизведение имеющихся образцов, а поскольку это так, то человек в традиционном обществе лишен инициативы и на его долю выпадает выполнение одного и того же набора традиционных образцов действий.

Отмеченные особенности средневековой культуры как традиционного типа культуры позволяют объяснить, почему христианство вполне органично этой культуре.

Прежде всего, это связано с тем, что, как и традиционная культура в целом, христианство было основано на традиции, имевшей в нем характер религиозных догматов, которые, как и любая традиция, во-первых, уходили корнями в прошлое, а во-вторых, как и любая традиция, не требовали по отношению к себе со стороны индивида никакой рефлексии, будучи надличностными, абсолютными и непререкаемыми ценностями и образцами поведения.

О принадлежности средневекового общества к традиционной культуре свидетельствует также то, что человек в нем не был автономной личностью, поскольку принадлежал к сословию или корпорации, которые наряду с христианством определяли основные принципы его жизнедеятельности.

Техногенная цивилизация, истоки которой восходят к культуре европейского Возрождения, характеризуется противоположными традиционному обществу чертами. В первую очередь в техногенной цивилизации значительно увеличиваются темпы развития, что невозможно без перестройки системы ценностей. Так, если в традиционном обществе главной ценностью был авторитет обычая, старины, уходящей в века традиции, то в техногенной цивилизации ценностью является инновация, оригинальность, новое.

Быстрые изменения, происходящие в обществе, ведут к изменению типов общения, самих людей и их образа жизни. В этих условиях старина не может быть источником истины, поскольку техногенную цивилизацию характеризует явная направленность на будущее.

Возникшая техногенная цивилизация, будучи противоположной традиционному обществу, рождает и тип личности, противоположный личности традиционной средневековой культуры. Это связано с тем, что, как отмечает В.С. Степин, «на одном из самых высоких мест в иерархии ценностей оказывается автономия личности, что традиционному обществу вообще несвойственно.

И поскольку культурная матрица техногенной цивилизации закладывается в культуре Ренессанса, по-видимому и истоки процесса секуляризации следует искать в этой культуре. Поэтому обратимся к ее анализу с целью ответить на вопрос: какие новые черты культуры Возрождения обусловили начало процесса секуляризации и в чем он первоначально выражался.

Если культура европейского средневековья по преимуществу сельская культура, то культура Возрождения – это городская культура, в которой происходит формирование товарно-денежных отношений, быстрыми темпами идут преобразования в сфере промышленного производства, порождающие потребность в постоянных инновациях, что, как было показано выше, враждебно религии. Начало процесса секуляризации в культуре Возрождения как раз и проявляется во множестве инноваций в религиозной сфере. Начало процесса секуляризации, разумеется, не могло означать полного отказа от христианства как религии традиционной для европейского общества. О наличии начала секуляризации можно говорить только в связи с переосмыслением многих основополагающих положений христианского вероучения.

Преемственность в развитии средневековой и возрожденческой культуры, как широко известно, проявляется в том, что и в той, и в другой культуре центральной являлась проблема человека и Бога. Однако если в средневековой культуре она решалась с позиций теоцентризма, который утверждал примат Бога по отношению к человеку, то в культуре Возрождения эта проблема решалась с позиций антропоцентризма. Начиная с Николая Кузанского, происходят поиски просвещенной и универсальной религии антропоцентризма, ставящего в центр мира человека. Как тонко замечает по этому поводу Л.М. Баткин в фундаментальной работе «Леонардо да Винчи», чем больше ренессансное сознание стремится к равновесию человека и Бога, тем оно неизбежнее становится богоборческим, что проявляется в том, что структура ренессансного мировоззрения строится вокруг идеи «божественного человека», поэтому в культуре Возрождения человекобог преобладает над богочеловеком.

То, что процесс секуляризации не мог начаться с прямого отказа от религиозности, а зародился как ее переосмысление, показывает Баткин и в другой своей работе «Итальянское Возрождение», где, в частности, отмечается: «Чтобы выйти за пределы религиозного миросозерцания, была тогда одна возможность – на него опереться, то есть всемерно расширить религиозные представления и ощущения, обратить их на вещи, заведомо нерелигиозные, так что «небесным» и «божественным» становилось решительно все… Религиозность расширялась, окрашивая собой гуманизм, но теряя в нем первоначальный цвет, секуляризуясь, медленно и незаметно переходя в иную систему мышления» [11, 233].

Таким образом, Баткин, по существу, говорит о начале внутреннего разрушения христианства, основой которого явилось ренессансное обожествление человека, приведшее к стиранию граней между божественным и человеческим, религиозным и нерелигиозным. Яркой иллюстрацией данного утверждения является новое истолкование христианской догмы о творении мира представителем возрожденческого гуманизма Манетти, который, не порывая с идеей творения мира Богом, в то же время утверждал, что большая часть того, что можно видеть, устроено и упорядочено людьми. Создание мира Богом, с его точки зрения, было процессом незавершенным, и только позднее оно было доведено людьми до совершенства. Таким образом, здесь подчеркивается не только божественность человека, но и богоподобность его деятельности.

Инновации в сфере религии, в которых ярко проявился процесс секуляризации, выражались, как указывал А.Ф. Лосев в исследовании «Эстетика Возрождения», в том, что все предметы религиозного почитания, которые требовали к себе в средневековье целомудренного отношения, становятся в эпоху Ренессанса чем-то доступным и психологически близким человеку. Это проявляется и в том, что возрожденческие художники в виде Девы Марии изображали своих возлюбленых, и в том, что в литературе этого периода Христос и Дева Мария изображаются крайне натуралистично и уничижительно. Это является важным свидетельством того, что в возрожденческой культуре не только человек поднимается до уровня Бога, но и Бог опускается до уровня человека, со всеми характерными для него слабостями. Однако, как подчеркивает теолог ХХ века К. Барт, истинная религиозность возможна только как осознание непреодолимой дистанции между человеком и Богом. Характеризуя это обстоятельство, он пишет: «Люди связаны с Богом как сотворенная вещь сопряжена со своим создателем, как глина относится к горшечнику… Никакой мостик, никакая последовательность не соединяет горшечника и глину, мастера и его произведение. Они несопоставимы» [47, 236].

Ярким проявлением секуляризации в эпоху Возрождения явилось то, что возрожденческие философы ищут просвещенную и универсальную религию, в которой «христианство более органично, не только на моральном, но и на метафизическом уровне, было бы способно – в качестве высшей, но не единственной формы такой религии #x2011; допустить существование рядом с собой и в себе язычества древних и эллинистической оккультной мудрости, отчасти даже иудаизма и ислама» [11, 238]. Однако здесь весьма ярко проявляется такая черта секуляризации, как размывание границ между христианством и другими религиями, что, разумеется, не может не привести к модификации христианского вероучения.

Важным доказательством начала процесса секуляризации в культуре Возрождения является повсеместное распространение в ней магии и алхимии, на которое указывал, в частности, в «Эстетике Возрождения» Лосев. Но магия и алхимия внутренне враждебны религии, поскольку, как показывает известный исследователь магии Джеймс Джордж Фрезер, «Магия … предполагает, что одно природное событие с необходимостью неизменно следует за другим без вмешательства духовного или личного агента. Фундаментальное допущение магии тождественно, таким образом, воззрению современной науки: в основе как магии, так и науки лежит твердая вера в порядок и единообразие природных явлений…Маг не упрашивает высшую силу, не ищет благорасположения переменчивого и своевольного сверхъестественного существа, не унижается перед грозным божеством» [166, 61].

В результате сравнения религии и магии можно прийти к выводу, что самое существенное различие между ними заключается в том, что в религии нужный результат человек должен смиренно выпрашивать у Бога, полагаясь на его милость, в то время как в магии человек добивается желаемого своими собственными усилиями. В силу этого распространение магии в культуре Возрождения далеко не случайно, поскольку она является результатом нового статуса человека в обществе, который на этом этапе стал активно овладевать миром, полагаясь исключительно на самого себя. Поэтому для такого человека магия является более органичной, чем религия.

Как отмечалось ранее, коренные изменения в техногенной культуре по сравнению с традиционной культурой заключались также в том, что наряду с инновацией одной из основополагающих ценностей техногенной цивилизации становится автономия личности.

Процесс становления свободной человеческой индивидуальности начинается именно в культуре Возрождения, что связано с разрушением сословно-корпоративного строя, характерного для средневековья, в результате чего личность высвобождается из-под власти традиционных ограничений, которые накладывались на нее сословием или корпорацией, к которой она принадлежала.

Названные выше обстоятельства имели важнейшее значение для разрушения религиозного мировоззрения. Это было обусловлено тем, что новая степень свободы человека, его автономии по отношению к обществу обусловили формирование индивидуализма, который стал одним из основных принципов западной культуры всех последующих периодов ее развития. Исходя из принципа индивидуализма, человек в своей жизнедеятельности отстаивает свои интересы, исходит из самого себя, находит опору в самом себе и вместе с тем несет ответственность перед самим собой.

Очевидно, что такая ориентация человека скорее органична для таких духовных форм, как наука и философия, в которых человек при осмыслении мира опирается на собственные суждения, чем для религии, в рамках которой человек опирается на догмы, которые имеют надличностный характер и должны приниматься человеком без формирования какого-либо личностного отношения к ним, поскольку они имеют божественную природу и общеобязательны. Это явилось одной из причин того, что в культуре Возрождения наука и философия начинают теснить религию.

С другой стороны, новая степень свободы, автономии человека в обществе несовместима с принципом провиденциализма, согласно которому всем миром и жизнью человека управляет божественное провидение. Поэтому ученые-гуманисты вместо проблемы соотношения божественного провидения и свободной воли человека, характерной для средневековья, решают проблему о соотношении свободной воли и фортуны. В отличие от провидения, определяемого божественной волей, фортуна зависит от самих людей. В конечном счете, она представляет результат человеческого творчества и социальную необходимость. Если перед лицом божественного провидения свобода человеческой воли остается сверхприродной тайной Бога, то по отношению к фортуне она, в принципе, в руках самого человека. Вот как определял взаимосвязь между фортуной и свободной волей один из самых ярких философов своего времени Николо Макиавелли: «…фортуна распоряжается половиной наших поступков, но управлять половиной или около того она предоставляет нам самим» [148, 77].

В техногенной цивилизации, основы которой, как говорилось ранее, закладываются в культуре Возрождения, в значительной степени изменяются мировоззренческие представления людей о целях и характере их деятельности. Это выражается в том, что именно в техногенной цивилизации впервые утверждается примат внешних форм активности, направленных на изменение внешнего мира, по сравнению с внутренними формами активности, направленными на изменение внутреннего мира, на самосовершенствование.

Традиционное христианство ориентировало человека на то, чтобы он строил свое существование под знаком бессмертия души, и потому призывало человека заботиться прежде всего о ее спасении. Отсюда призыв Августина Блаженного идти не во внешний мир, а в глубины своей души. Это было обусловлено тем, что человеческая душа, будучи скрыта от других людей, для Бога является открытой книгой. И о достоинстве христианина Бог судит не столько по поступкам, сколько по помыслам и даже по отношению к помыслам. Как широко известно, новозаветная мораль отличается от ветхозаветной тем, что если ветхозаветная мораль оценивает поступки, то новозаветная мораль оценивает прежде всего помыслы человека, мотивы его действий. Об этом свидетельствуют многие места Нагорной проповеди Христа, где он прямо противопоставляет свои требования ветхозаветным. Так, например, в Евангелие от Матфея Христос провозглашает: «Вы слышали, что сказано древними: не прелюбодействуй… А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с тем, чтобы вожделеть ее, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» [Мф.5, 27-2]. И в другом месте Нагорной проповеди: «Вы слышали, что сказано древними не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего, будет подлежать суду…» [Мф. 5, 21-22].

Вследствие этого большая часть активности средневекового человека должна была быть направлена на борьбу с греховными помыслами, поскольку именно победа над ними, которая невидима и происходит в глубинах человеческой души, и означает достижение действительного успеха и счастья. «Ибо, #x2011; как говорит Спаситель в Евангелие от Матфея, #x2011; какая польза будет человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» [Мф. 16, 26].

В техногенной цивилизации, которая формируется в эпоху Возрождения, человек начинает пониматься как активное существо, деятельность которого должна быть направлена на преобразование внешнего мира. Эта новая мировоззренческая установка не может не вызвать кардинальных изменений в сфере религии. Концентрированно они выражены в появлении такого нового направления в христианстве, как протестантизм, с которым очень многие исследователи связывают начало процесса секуляризации в сфере самой религии.

Протестантизм очень ярко выразил двойственной отношение к религии культуры Ренессанса, поскольку, с одной стороны показывает, что она не порвала с религией и радикальные изменения мировоззренческих ориентиров могли произойти только в религиозной оболочке, а с другой стороны, протестантизм являет собой пример того, какая радикальная переоценка ценностей могла произойти под эгидой христианства. Хотя ранее речь шла о протестантизме в связи с изменением направленности активности человека, в действительности протестантизм реформировал не только этот аспект традиционного христианства, но и другие важнейшие положения христианства, о чем речь пойдет далее.

Протестантизм возникает в XVI веке в странах Северной Европы, где сформировались острые противоречия между раннебуржуазными предпринимателями и католической церковью, которая своей торговлей индульгенциями создавала возможность искупать проступок без раскаяния и, самое главное, уничтожала различие между честной и бесчестной наживой. Важным противоречием, характеризующим на данном этапе противостояние католицизма и интересов нарождающейся буржуазии, было отношение традиционного христианства к труду и богатству, которое тормозило развитие капитализма

С одной стороны, в необходимости для человека трудиться христианство видело следствие грехопадения, в результате которого господь обрек род человеческий трудиться в поте лица. Положительное значение труда проявлялось также в осуждении праздности, которая рассматривалась как тягчайший порок, враг души и грозила человеку загробной гибелью.

Однако труд не рассматривался как высшая ценность, как форма служения Богу, поскольку Христос, который воплощает в себе нравственный идеал, не трудился и, собирая вокруг себя учеников, побуждал их покинуть свои мирские занятия. Поэтому традиционное христианство исходит из того, что спасительным для человека является не мирской труд, а созерцательная жизнь, молитва, выполнение христианских обрядов.

Против такого отношения к труду и выступил протестантизм, глубокие отличия которого от традиционного христианства были исследованы в работе М. Вебера « Протестантская этика и дух капитализма». В этой работе Вебер показывает, что протестантизм возвеличивает мирской труд человека, рассматривая его как несение своего креста, как непосредственное служение Богу. Как указывает Вебер, с точки зрения протестантизма, Бог судит о достоинстве христианина по тому, как он выполняет свои профессиональные обязанности. В противовес традиционному христианству, превозносящему монашеский, созерцательный аскетизм, Лютер показывает, что «…монашеский образ жизни не только бессмыслен для оправдания перед Богом, но и являет собой лишь порождение эгоизма и холодного равнодушия, пренебрегающего мирскими обязанностями человека. Мирская же деятельность, напротив, характеризуется им как проявление христианской любви к ближнему…»[35, 97- 98]. Как отмечает далее Вебер, «…Результатом Реформации как таковой было прежде всего то, что в противовес католической точке зрения моральное значение мирского профессионального труда и религиозное воздаяние за него чрезвычайно возросли»[35, 99]. К тонкому замечанию Вебера добавим также то, что следствием Реформации стало, таким образом, освящение внешних форм активности, что в равной степени способствовало утверждению техногенной цивилизации и процессу секуляризации, поскольку, как было показано, протестантизм дает истолкование значению труда прямо противоположное традиционному христианству. Но отношение к труду не есть некоторый несущественный момент в христианстве, дело в том, что радикальное изменение отношения к труду, как было показано, меняет мировоззренческие ориентиры христианина, переключая его с форм внутренней на формы внешней активности.

Не менее радикально преобразовалось по сравнению с традиционным христианством в протестантизме и отношение к богатству.

Традиционное христианство весьма радикально отрицает собственность и богатство. Так, Отцы Церкви указывали, что лишь своекорыстие людей в состоянии грехопадения привело к установлению частной собственности. Это обосновывается тем, что сам Христос не имел никакого имущества, жил в полной бедности, и этому должны были следовать его ученики.

Еще более радикально, чем собственность, отрицалось в традиционном христианстве богатство. В Евангелие от Матфея Христос прорицает: «И еще говорю вам: легче верблюду пройти сквозь ушко иглы, чем богатому войти в Царство Божье» [Мф.19, 24].

Вследствие этого бедность очень долго не воспринималась в средневековье как состояние, из которого человек должен стремиться выйти, напротив, именно бедность приближала человека к Богу. Поэтому идеалом средневекового общества был монах, аскет, человек максимально отрешившийся от земных интересов.

Однако, поскольку в средневековье богатые люди все же существовали, то необходимо было хотя бы создать условия, при которых даже наличие богатства не означало духовной гибели человека. Одним из условий, при котором принималось богатство, было то, что оно не должно было превращаться в самоцель, средство накопления или средство развития хозяйства. Поэтому богатство нуждалось в постоянном оправдании. Одним из средств такого оправдания были раздача милостыни, пожертвования Церкви, а также проявления щедрости по отношению к вассалам. Богатство рассматривалось феодалами как средство для достижения целей за пределами экономики. В работе «Категории средневековой культуры» Гуревич приводит яркие примеры доказательства феодальной щедрости, которая должна была показать отсутствие привязанности к богатству, понимания его как самоцели. Так, например, «Один рыцарь велел засеять вспаханное поле кусочками серебра; другой употреблял для приготовления пищи вместо дров дорогие свечи; третий сеньор …сжег живьем тридцать своих коней» [48, 257].

Однако такое отношение к богатству и собственности препятствовало становлению современного капитализма, основными чертами которого являются стремление к постоянно возобновляющейся прибыли и рентабельности. Радикальное преобразование отношения к богатству в протестантизме произошло в форме его полного оправдания. Как показывает М. Вебер, оправдание богатства имеет следующую логику: «Если Бог указует вам этот путь, следуя которому, вы можете без ущерба для души своей и, не вредя другим, законным способом заработать больше, чем на каком-либо ином пути, и вы отвергаете это и избираете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете осуществлению одной из целей вашего призвания.., вы отказываетесь быть управляющим Бога и принимать дары его для того, чтобы иметь возможность употребить их на благо Ему, когда Он того пожелает» [35, 190- 191].

Таким образом, богатства, нажитого честным трудом, никто не должен стыдиться, оно само по себе радует Творца и не нуждается ни в каких оправданиях. Более того, последователь протестантизма должен стремиться к умножению богатства как делу богоугодному. Первоначально в протестантизме богатство порицалось лишь постольку, «поскольку оно таит в себе искушение предаться лени, бездеятельности и грешным мирским наслаждениям, а стремление к богатству – лишь в том случае, если оно вызвано надеждой на беззаботную и веселую жизнь» [35, 191].

Однако, хотя в начале протестантизм отрицал богатство как самоцель и стремился сократить потребление, вместе с тем логика развития, обусловленная протестантским отношением к богатству, состояла в том, что «она освобождала приобретательство от психологического гнета традиционалистской этики, разрывала оковы, ограничивающие стремление к наживе, превращая его не только в законное, но и угодное Богу …занятие» [35, 197]. Как отмечает далее Вебер, впоследствии дух наживы лишается своего религиозно-этического содержания и достигает характера всепоглощающей страсти. Таким образом, хотя на первых порах протестантизм осуждал наживу как самоцель, постепенно она стала именно таковой, однако это произошло уже на следующем этапе развития техногенной цивилизации, в Новое время.

Вместе с тем эта переориентация сознания последователей протестантизма на мирскую деятельность и богатство, мирская аскеза сыграли важную роль в углублении процесса секуляризации, ибо, как отмечает Вебер, «…Там же, где увеличивается богатство, создается благодатная почва для гордыни, страстей и привязанности к мирским радостям жизни во всех их разновидностях. Как же можно рассчитывать на то, что методизм, эта религия сердца, сохранит свой первоначальный облик..? Повсеместно методисты становятся прилежными и бережливыми. Их имущество, следовательно, растет. Вместе с тем растут и их гордыня, страсти, любовь к плотским мирским утехам и высокомерие. В результате этого сохраняется лишь форма религии, но дух ее постепенно исчезает» [35, 201].

Итак, мы пришли к выводу, что, коренным образом изменив отношение к бедности и богатству, введя позицию активного мирского аскетизма, протестантизм способствовал в большой мере процессу секуляризации, поскольку, во-первых, переносил акцент с мира трансцендентного на мир посюсторонний, а во-вторых, если традиционное христианство ориентировало человека на жизнь по принципу «быть», ставя в основу жизнедеятельности христианина заботу о самосовершенствовании, то логика протестантизма неумолимо влечет его к ориентации по принципу «иметь», когда ценность человеческой личности начинает измеряться тем, что ей принадлежит.

Однако не только рассмотренные изменения христианства в протестантизме исподволь способствовали разрушению христианства. Выступая против продажи католической церковью индульгенций, Лютер обличал папство и церковь как самозванных посредников между Богом и человеком, что имело далеко идущие последствия для дальнейшего углубления процесса секуляризации. Это связано с тем , что, как было показано, традиционное христианство не может существовать без церкви, являющейся прежде всего хранительницей коллективного опыта, который делает возможным разграничение истины и заблуждения, а потому только церковь может адекватно истолковывать догматы христианства и потому только церковь может выступать в роли гносеологического критерия познания Бога. Однако эти инновации в протестантизме являются выражением новых исторических условий, в которых возрастает свобода человека, его автономия, возникает такой принцип жизнедеятельности, как индивидуализм. Для протестантизма вера выступает как факт личного отношения человека с Богом. Отвергается посредничество кого бы то ни было, вследствие чего верующий остается лицом к лицу с Богом. Не должно быть какого-либо особого сословия людей, которым было бы вверено научение других истине Христовой. Каждый христианин является свободным судьей своих учителей, будучи внутренне научаем Богом. И эта идея свободного внутреннего суждения является признанием за верующим свободы воли и свободы совести. Вера для протестанта оказывается его частной собственностью и в этих частных пределах неотъемлемой и неотчуждаемой, только от него самого зависит, приумножить сокровища веры или потерять их, здесь никто не в силах помешать ему, но и помочь никто не может. Однако все эти инновации в протестантизме открывают дорогу религиозному индивидуализму, распространившемуся в ХХ веке, представители которого весьма произвольно толкуют все положения вероучения христианства, а потому религиозный индивидуализм является ярким проявлением процесса секуляризации.

Протестантизм как выражение индивидуализма критикует с позиций традиционализма Р. Генон. В частности, он отмечает: «Нетрудно заметить, что протестантизм с очевидностью был проявлением именно индивидуализма, а точнее индивидуализма в области религии…». И далее: «Индивидуализм подразумевает отказ от всякого авторитета, превышающего границы индивидуальности, а также отказ от любого знания, превосходящего уровень индивидуального рассудка. Оба этих элемента на самом деле неотделимы друг от друга…Протестантизм открыто отрицает авторитет той организации, которая ответственна за законную интерпретацию религиозной традиции на Западе, а на ее место стремится утвердить «свободный критицизм», то есть интерпретацию, полученную на основании частного суждения даже самой невежественной и некомпетентной личности и основывающуюся, кроме всего прочего, на заключениях сугубо человеческого рассудка. В этом случае в области религии случилось нечто подобное тому, что произошло в философии после утверждения в ней рационализма. Дверь отныне открыта для всяких дискуссий, разнотолков и противоречий. И отсюда вполне закономерный результат: возникновение постоянно растущего количества сект, каждая из которых представляет собой не более чем частное мнение тех или иных отдельно взятых индивидуумов» [45, 62-63].

Приведенное суждение Генона позволяет сделать ряд важных вывод о значении возникновения протестантизма для секуляризации западной культуры в последующие периоды ее развития.

Как нам представляется, это связано с тем, что, как указывает Генон, протестантизм означает проникновение рационализма в область религии, поскольку его последователи интерпретируют христианство с помощью собственного рассудка. Но в религии всегда должен существовать примат веры над разумом, иначе она разрушается, переходя, скажем, в религиозную философию. Другим обстоятельством, способствующим дальнейшему углублению процесса секуляризации, было то, что различные направления в протестантизме обосновывались не учением мессии, богочеловека, а мнением обычных людей, будь то Кальвин или Лютер (кстати, они и не претендовали на роль пророков, а лишь утверждали, что их интерпретация христианского вероучения является более правильной), а это создавало прецедент для того, чтобы множество других людей, ставших основателями псевдохристианских учений, так же объявляли, что только их истолкование христианства является истинным при всей полноте расхождения их вероучения с догматами традиционного христианства.

Новое отношение человека к миру, понимаемое как его активное преобразование, сформировавшееся в культуре Возрождения и получившее освящение и духовную опору в протестантизме, находит дальнейшее развитие в культуре Нового времени, когда начинается бурное развитие капитализма, связанное с появлением машинного производства. Однако изобретение, изготовление и применение машин порождает потребность в знании объективного природного процесса, который лежит в основе действия механизма. В связи с этим происходит быстрое развитие естествознания, что создает картину мира, полностью противоположную той, которая была характерна для религии. Это проявляется в том, что если в религии картина мира является антропоморфной, поскольку миром управляет воля личностного христианского Бога, то наука ее дезантропоморфизирует, и впервые мир рассматривается как совокупность объективных законов. Вследствие этого впервые природа начинает рассматриваться сама по себе, а не как сфера действия антропоморфных сил.

Представление о природе как о целом, упорядоченном естественным образом, то есть исключающем действие целевых причин и духовных начал, сложилось только в Новое время и коренным образом расходилось с религиозным пониманием мира, в котором вещи не имеют никакой самостоятельности и мыслятся как творение Бога, вследствие чего действительность рассматривается только как проявление потустороннего начала, а потому природные вещи значимы не сами по себе, а как обнаружение божественной воли и божественного замысла. Понятно, что столь различное истолкование мира в науке, которая в Новое время занимает господствующее положение, и в религии обусловливает углубление процесса секуляризации.

Новая картина мира, возникающая в связи с развитием науки и в первую очередь естествознания, в Новое время оказала влияние на формирование нового представления о человеке, которое так же было несовместимо с христианскими представлениями. Поскольку наиболее развитой наукой в это время была механика, тело человека рассматривается как сложный механизм, состоящий из материальных элементов и способный в силу механического воздействия на него окружающих предметов совершать сложные действия. С позиций механистического детерминизма решается на этом этапе проблема свободы воли. Например, Гоббс связывает проблему воли с причинной обусловленностью поступков, что не оставляет никакого места для божественного провидения.

Изменяется осмысление мира и в гуманитарных науках. Как указывает Р. Гвардини, «Библейское учение об определенном начале и столь же определенном конце времени ставится под сомнение. Ломая его, пробивает себе путь представление об историческом процессе, возникшем из все более отдаленного прошлого и уходящем во все более далекое будущее» [43, 137].

В это же время возникает интерес к историческим фактам, что в значительной степени опровергает то видение исторического процесса, которое дано в Библии, возникает иное представление о силах, управляющих общественным процессом.

Отмечая роль развития научного знания в возникновении кризиса религии, З. Фрейд писал: «Критика подточила доказательную силу религиозных документов, естествознание выявило содержащиеся в них заблуждения, сравнительные исследования обратили внимание на фатальную аналогичность принятых у нас религиозных представлений и духовной продукции примитивных народов и эпох» [164, 126].

Однако, помимо того, что картины мира, создаваемые религией и наукой, являются противоположными, что создает основу для подрыва авторитета религии, развитие науки создает предпосылки для процесса секуляризации путем иного способа осмысления мира. Если в религии способом осмысления мира была вера, подразумевающая бесконечное доверие к содержанию вероучения, Богу, то в науке человек полагается только на собственный разум. Авторитет научного мышления в Новое время был настолько высок, что рациональность становится парадигмой массового сознания XVII века, поскольку люди в это время, как правило, апеллировали к собственной голове и собственному здравому смыслу, а не авторитету.

Рационализм в широком смысле слова, формирующийся в это время, утверждает, что разум полностью управляет не только поведением человека, но и контролирует ход человеческой истории.

Когда мы говорим о преемственности в развитии секуляризации в культуре Возрождения и Нового времени, то мы должны обратить внимание на то, что, как говорилось ранее о протестантизме, он открыл дорогу ориентации людей на материальные блага и формы внешней активности. В Новое время эта ориентация достигла такой степени развития, что жизнедеятельность людей данного общества стала строиться по принципу «иметь», который ориентирует на ничем неограниченное накопление имущества, становящееся на этом этапе самоцелью человеческого существования.

Рационалистичность и прагматизм жизненной ориентации человека Нового времени очень ярко воплотились во взглядах Бенджамина Франклина, который создал теорию кредитоспособного человека, воплощающего в себе образец для подражания своего времени.

Смысл этой теории заключается в том, что вся жизнь человека, практически все его действия должны быть подчинены умножению своего богатства, и все качества человека расцениваются как добродетели или пороки в зависимости от того, способствуют они умножению его доходов или нет. Так, например, Франклин в «Советах молодому торговцу» пишет: «Помните пословицу: «Тот, кто точно отдает долги, является хозяином чужих кошельков». Если известно, что человек платит аккуратно и точно в то время, когда обещал, то в любое время и по любому случаю он получит все деньги, которые ему могут одолжить друзья… Кроме трудолюбия и бережливости, ничто лучше не будет способствовать успеху молодого человека в обществе, как точность и справедливость во всех его действиях; поэтому никогда не задерживай одолженных денег даже на час против обещанного срока, иначе разочарование закроет навсегда кошельки ваших друзей» [124, 241].

Помимо аккуратности в возвращении долгов, вашим финансовым делам, утверждает Франклин, может помочь трудолюбие и бережливость. Вместе с тем, как замечают критики Франклина, для получения кредита человек «мог бы удовлетвориться видимостью добродетели» [124, 241].

Теория кредитоспособного человека Франклина в целом и последнее обстоятельство, в частности, отчетливо характеризует ее враждебность традиционному христианству, которое ориентировало человека на пренебрежение материальными благами, на честность и искренность по отношению к себе, людям и Богу.

Утилитаризм Франклина носит настолько всеобъемлющий характер, что распространяется и на его отношение к религии. Как пишет М. Оссовская, характеризуя его отношение к религии, «Он стал отходить от нее уже на шестнадцатом году жизни, как признает сам в автобиографии. Но все же определенные убеждения, которые помогают человеку жить, он советовал сохранить. Не отрицая, что материалистические воззрения могут оказаться более истинными, он тем не менее считал полезным … верить в бессмертие души, а также в бога, который печется о мире, наказывает и награждает людей при их жизни или же после смерти…» [124, 240].

Рассмотрев становление техногенной культуры в эпоху Ренессанса и ее развитие в культуре Нового времени, можно сделать вывод о том, что на этих этапах развития западной культуры создается система ценностей и ориентиров жизнедеятельности человека, противоречащая духу и сущности христианства и обусловливающая процесс секуляризации.

Однако культура ХХ века, являющаяся предметом нашего исследования, с одной стороны, принадлежит к техногенному типу цивилизации, и, следовательно, в ней сохраняются некоторые черты, свойственные ренессансной и новоевропейской культуре, а с другой стороны, культура ХХ века представляет собой культуру постмодерна, во многом противоположную новоевропейской культуре. Рассмотрим, как мировоззренческие ориентации культуры постмодерна влияют на секуляризацию Западной культуры ХХ века и какие кризисные явления в развитии личности они порождают.