1.1. Секуляризация: понятие и сущность

Поскольку предметом предлагаемого исследования является взаимосвязь секуляризации и кризиса личности в западной культуре ХХ века, то необходимо выработать исходное представление о содержании понятия «секуляризация».

В буквальном смысле «секуляризованный» означает мирской, светский, освобожденный от церковного влияния. Первоначально термин «секуляризация» означал изъятие земель, имущества и власти у Церкви и монастырей. В работе «Религия в истории культуры» сущность секуляризации определяется следующим образом: «В социологии религии секуляризация понимается… как приверженность к светскому образу жизни и светской культуре. В отличие от религиозности – социального состояния, чрезвычайно устойчивого, опирающегося на огромную историческую традицию, секуляризация скорее является не состоянием, а именно процессом. Процессом, насчитывающим лишь несколько столетий (периоды Новой и Новейшей истории). Процессом поверхностным и динамичным. К тому же более присущим цивилизации Запада, нежели Востока» [133, 141]. Из данного определения видно, что под секуляризацией понимается процесс освобождения различных сфер жизни общества, сознания и поведения личности из-под влияния религии и церкви. Подобное понимание секуляризации содержится и в работе Ю.А. Кимелева «Философия религии», где он следующим образом определяет сущность этого социокультурного явления: «Суть секуляризации заключается в расхождении между церковным христианством и нецерковными социальными структурами, в расхождении между церковным христианством и многими сегментами культуры, а также в вытеснении религии из повседневной жизни. Секуляризация в первом аспекте означает, что различные социальные структуры в своем функционировании становятся независимыми от церковных институтов, в первую очередь, от церковно-религиозной нормативности… Секуляризация во втором аспекте в действительности обозначает процесс становления и функционирования буржуазной культуры.

Мы позволили себе привести столь большую цитату, поскольку, с одной стороны, в данном определении секуляризации достаточно четко сформулированы некоторые ее аспекты, которые мы бы охарактеризовали как количественные, поскольку сущностью данного подхода к определению секуляризации является идея об уменьшении влияния религии; вместе с тем в данной дефиниции имеет место известная нечеткость, которая выражается в нескольких аспектах.

Во-первых, здесь нет четкого разграничения секуляризации как процесса падения авторитета религии как таковой и падения влияния христианства как религии, традиционной для культуры Запада. Однако, как показывает анализ религиозности современного западного общества, уменьшение роли традиционного церковного христианства в культуре Запада сопровождается распространением других форм религиозности, среди которых можно назвать и псевдохристианские культы, и откровенно антихристианские религии, и различные восточные религии, и, наконец, секулярные религии. Подробная характеристика этих форм религиозности будет дана во второй и третьей главах данной работы. Для уяснения сущности секуляризации необходимо четко определить границы религиозности и секуляризации. Взаимосвязь этих понятий очевидна: чем шире понимается сфера религиозности, тем более узкими рамками будет ограничен процесс секуляризации. На это обстоятельство указывал Э. Фромм: «Если мы говорим о религии в самом широком смысле слова как о системе ориентации и объекте поклонения, то действительно каждое человеческое существо религиозно, поскольку нельзя жить без такой системы и оставаться здоровым. Тогда наша культура столь же религиозна, как и любая другая…» [171, 418].

Если же религиозность общества будет отождествляться с традиционным христианством, то тогда процесс секуляризации определяется гораздо более широкими границами, поскольку все религиозные течения, отличающиеся от христианства, будут рассматриваться как проявление секуляризации, и тогда, как отмечает Э.

Приведенное понимание сущности секуляризации имеет важное значение и для другого аспекта в осмыслении данного явления, который не был учтен Кимелевым и заключается в том, что процесс секуляризации характеризуется не только падением авторитета традиционного христианства, но и его разрушением изнутри, посредством его качественного преобразования, приводящего к размыванию границ между христианством в собственном смысле слова и тем, что, заявляя о своей принадлежности к христианству, таковым уже не является.

Как нам представляется, одним из первых обратил внимание на внутреннее разрушение христианства под эгидой сохранения верности ему С. Кьеркегор.

Характеризуя размывание границ между христианством в собственном смысле слова и тем, что неправомерно получило статус христианский, он писал: «Идеей христианства было: стремиться все изменить. Результат же христианства, «христианского общества» таков, что все, абсолютно все осталось таким, каким было, только все получило ярлык «христианский»» [78, 92-93]. Далее Кьеркегор приходит к выводу о том, что современное христианство оправдывает все те пороки, которые истинное христианство отрицало, наделяя их определением «христианский», например, «христианский» дом терпимости или «христианское» мошенничество и т.д.

С этих позиций Кьеркегор критикует христианскую церковь и восклицает: «Все в целом – мерзость. Эти две тысячи храмов... с христианской точки зрения – мерзость; эта тысяча священников в бархате, шелке …с христианской точки зрения тоже мерзость» [78, 93].

Пафос обвинений Кьеркегора в адрес современного ему христианства, как утверждает представитель теологии ХХ века И.Б. Мец, заключается в том, что Кьеркегор констатирует превращение христианства в «буржуазную религию». Далее Мец пишет: «Согласно Кьеркегору, «христианский мир» совместил – без особого шума, сам того не замечая, - христианскую веру «естественным» существованием буржуа, втихомолку превратив христианскую практику следования за Христом в практику буржуазную. В образе «христианского общества» сызнова воплощен союз господствующей общественной власти, на этот раз власти буржуа, с религией Христа, одержавшей, таким образом, свою вторую мнимую победу, - но какой ценой? Ценой упразднения христианства как такового, христианства следования за Христом…» [104, 86-87].

Позиция С. Кьеркегора, сформулированная им в середине Х1Х века, была актуализирована Г. Рормозером в заслуживающей внимания статье «Ситуация христианства в эпоху «постмодерна» глазами христианского публициста».

По мнению Рормозера, Кьеркегор «решился вскрыть фундаментальный – на его взгляд – скандал его общества и его эпохи, заключавшийся в том, что христианство в христианах уже прекратило свое существование. В предельно упрощенной формулировке это звучит так: все говорят, что они христиане, но жизнь, какую они ведут на самом деле, есть нечто совсем иное» [140, 76].

Подобный взгляд на существование христиан, в которых нет уже ничего христианского, высказывает и Э. Фромм, анализируя западное общество второй половины ХХ века. В частности, он пишет: «Большинство из нас верит в Бога, принимая как само собой разумеющееся, что Бог существует. Остальные неверующие принимают, как само собой разумеющееся, что Бог не существует. В обоих случаях Бог считается чем-то само собой разумеющимся … В самом деле, верит человек в Бога или нет, в нашей культуре это почти безразлично как с психологической, так и с истинно религиозной точек зрения. В обоих случаях он не проявляет интереса ни к Богу, ни к ответу на вопрос о своем собственном существовании» [171, 418] .

Продолжая логику Кьеркегора, суть которой, по нашему мнению, состоит в том, что христианство переходит в свое иное, самоотрицает себя, продолжая считать себя при этом христианством, Рормозер утверждает, что в современном обществе создалась парадоксальная ситуация, когда все исповедуют христианские ценности, чтобы, «легитимировав себя таким образом, предъявлять к другим требования, связывать с кем бы то ни было определенные ожидания, а при этом сама субстанция христианства уже улетучилась» [140, 76].

Это выражается в том, что, как отмечал еще Ф.М. Достоевский, римский католицизм постепенно превращается в гуманный социализм. Рормозер говорит о том, что слова Достоевского оказались пророческим, так как, «если тщательно проштудировать энциклики папы, выясняется, что в центре всего папа помещает человека и проповедует то, что по праву можно назвать христианско-социальным гуманизмом» [140, 78].

Существуют и другие формы внутреннего разрушения христианства, к которым можно отнести размывание границ между христианской религией и религиозной философией, между религией и наукой, христианством и наукой, что будет проанализировано в третьей главе данной работы на примере различных псевдохристианских культов.

Особое место во внутреннем разрушении христианства занимает интеграция идей христианства с другими религиями, в которой, как нам представляется, ярко проявляется исчерпанность многих принципов христианства для современного человека. Примером такого смешения христианских идей с восточными культами являлся конгресс в Ганновере под названием «Природа и дух», на котором провозглашалась необходимость «новой встречи европейско-христианского и азиатского опыта богопознания» [140, 79].

Весьма важным признаком секуляризации внутри самой религии является отказ от основополагающих догматов христианства в различных псевдохристианских течениях.

На наш взгляд, сама специфика традиционного христианства заключается в том, что оно является формой мировоззрения, строящейся на определенных догмах. Именно это отличает христианство от таких духовных форм, как наука и философия, обоснованием которых является логика доказательств, степень адекватности их положений внешнему миру. С другой стороны, наука и философия являются способами свободного теоретического осмысления мира, поэтому в их основе лежит позиция ученого или философа.

В религии дело обстоит принципиально иначе. Атрибутами религиозных догматов является их богооткровенность, церковность, общеобязательность, выражающиеся в абсолютности и непререкаемости. Причем основным признаком, из которого вытекают все остальные, является богооткровенность.

Под богооткровенностью догматов подразумевается, что они не есть плод человеческой мыслительной деятельности, но открыты самим Богом. В силу этого в догматах воплощена абсолютная и неизменная истина, которая не может корректироваться человеком и в которой человек не может усомниться и оспаривать ее. Как отмечает Л.А. Маркова : «Религиозный догмат дан в своей достоверности, и его значимость не зависит от проверки, ни от каких результатов рационального мышления» [99, 110] .

Из этого вытекает особенность религии по сравнению с наукой и философией: если в последних определяющим моментом является дух инновации, поиск нового знания, то в религии истинное знание уже дано в богооткровенных истинах в прошлом, и потому установление истинности любого знания заключается в его сравнении с богооткровенными вероучительными положениями. Это требование было зафиксировано еще в таком принципе средневековой философии, как ревеляционизм, и остается актуальным для подлинного христианства и по сей день.

Большое значение для понимания традиционного христианства имеет и церковность догматов. Значение Церкви состоит не в том, что она создает догматы, но в том, что она безошибочно устанавливает за той или иной истиной откровения значение неизменного правила веры, Церковь «придает им определенную словесную форму, облекая мысль Откровения в точные выражения, не допускающие ложных перетолкований» [7, 19].

Сущностная характеристика христианских догматов показывает, что попытки отказа от них или даже попытка иного переосмысления догматов по сравнению с их трактовкой христианской церковью ведет к разрушению христианства как религии. Но представители многочисленных псевдохристианских сект не только отказываются от основополагающих догматов христианства или весьма произвольно трактуют их содержание, но и часто ставят под сомнение истинность Библии в целом, создавая собственные вероучительные произведения, авторитет которых часто ставится выше авторитета Библии, а авторитет их создателя - выше самого Христа. Анализ вероучения псевдохристианских сект показывает, что отказ от одного единственного догмата христианства ведет к коренному преобразованию всего вероучения, а поскольку в псевдохристианских учениях пересмотру подвергаются, как правило, не одни, а многие догматы христианства, то становится понятным, насколько далеко зашел процесс секуляризации внутри самого христианства и насколько он опасен для истинного христианства.

Важным доказательством этого процесса является разрушение в современном христианстве его метафизической доктрины.

Определенные религиозно-метафизические утверждения христианства являются «когнитивной картой этого и трансцендентального миров» [69, 34]. Именно эти доктринальные положения определяют ту картину мира, которая характерна только для христианства, которая дает всеобъемлющее представление о мире и месте в нем человека.

Принципиальное значение для понимания христианской картины мира имеет догмат о творении мира Богом, который в то же время является единственным началом.

Это положение означает, что христианство устремлено к утверждению единства мира и организующим принципом этого единства является Бог, поскольку идея Бога дает представление не только о начале мира, но и о сущности человека как существа, сотворенного Богом, и о соотношении в нем души и тела, и о сущности грехопадения и его последствиях, и о соотношении божественного провидения и свободной воли человека, и т.д.

Таким образом, метафизические утверждения образуют основу христианства, поскольку составляют основу антропологических, этических, социальных взглядов христианства. И потому, когда И. Кант, а вслед за ним многие религиозные философы нивелируют значение метафизических представлений христианства, поскольку отказываются рассматривать вопрос о действительном существовании религиозных объектов и утверждают, что религия нужна только для обоснования нравственных принципов поведения человека и, следовательно, выдвигают на первый план религиозную мораль, то они тем самым способствуют разрушению христианства, поскольку делают положения нравственного вероучения безосновными. Связь морализации христианства и процесса секуляризации раскрывает Д. Белл: «В ходе развития и дифференциации современного общества – мы называем этот процесс секуляризацией #x2011; …все больше и больше религия превращалась в личное убеждение, которое допускалось или отвергалось, но не в смысле рока, а как вопрос воли, разума или чего-то другого. Этот процесс ярко воспроизведен в сочинениях Мэтью Арнолда, который отвергает теологию и метафизику, «старого Бога»…, чтобы найти опору в этике и эмоциональном субъективизме, в слиянии Канта и Шлейермахера. Когда это удается, религиозный способ миропонимания становится этическим и эстетическим – и неизбежно слабым и анемичным» [14, 700]. О важности метафизической доктрины христианства для решения этических вопросов свидетельствует то, что если отойти от исходного метафизического представления христианства о Боге как о единственном начале мира и ввести представление о параллельно существующем другом первоначале, как это делали Я. Беме и Н. Бердяев, то это создает принципиально иную основу для решения таких этических проблем, как причина существования в мире зла, причина грехопадения, возможность победы над злом. Поэтому в христианстве метафизика органично связана с этикой, являясь ее основанием. Для обоснования этого утверждения обратимся к характеристике взглядов Бердяева.

В своем решении проблемы теодицеи он основывался на том подходе, который сформировался еще в средневековой философии и суть которого состояла в утверждении, что источником зла в мире является свободная воля человека. Но при таком истолковании проблемы теодицеи возникает трудно разрешимая в рамках традиционного христианства проблема, суть которой состоит в следующем: если причиной зла в мире является свободная воля человека, а ее сотворил Бог, то, значит, он, в конечном счете, и несет ответственность за существующее в мире зло. Следовательно, этот вариант теодицеи несостоятелен. Бердяев не только формулирует эту проблему, но и весьма нетрадиционно ищет пути ее решения. В частности он утверждает, что первичная иррациональная свобода коренится не в Боге, а в Ничто, из которого Бог сотворил мир. Ничто предшествует Богу и миру, и вследствие этого Бог не может нести ответственности за не созданную им свободу, а значит, и за зло, существующее в мире. Таким образом, отступление Бердяева от строгого монизма в решении проблемы первоосновы мира, суть которого состоит в том, что единственной основой мира является Бог, приводит Бердяева к иному способу решения этических проблем, поскольку, вводя понятие Ничто как предшествующего существованию Бога, он практически отвергает и всемогущество, и всеведение Бога, поскольку, по его мнению, Бог не творит воли существ, а просто помогает тому, чтобы воля становилась добром.

Этическая проблематика, не будучи самодовлеющей, занимает в христианстве значительное место.

Нашей задачей не является всесторонний анализ особенностей христианской морали, что представляет интерес для самостоятельного исследования. Мы попытаемся дать лишь исходное представление об особенностях этики христианства с тем, чтобы впоследствии стало возможно провести демаркацию между христианской моралью в собственном смысле слова и тем, что, претендуя на это, на самом деле не имеет к подлинно христианской морали никакого отношения.

Одним из важнейших положений христианской нравственности является утверждение, что нравственным идеалом, воплощением нравственного совершенства является Христос, поэтому истинный христианин должен во всем следовать примеру Христа, конструировать себя по его образу и подобию, руководствуясь при этом нравственными заповедями, которые он дал человечеству в своей Нагорной проповеди. Однако при этом истинный христианин должен иметь в виду, что Христос настолько превосходит человека, что, как бы ни был человек свят, он всегда будет порочен по сравнению Богом. Поэтому истинному христианину свойственно ощущение собственного несовершенства, и он должен быть критичен по отношению к самому себе, доходить до состояния самоуничижения, смирения, поскольку именно в состоянии полной утраты веры в себя к нему приходит Божественная благодать.

Поскольку идеалом, конструирующим всю жизнедеятельность истинного христианина, является Христос, то его действительные ценности находятся за пределами посюстороннего мира, и потому он заботится о ценностях духовных, потому что именно они приближают его к Богу, а не о материальных, которые от Бога отдаляют.

Высшей нравственной ценностью христианства является Любовь, которая осмысляется как сущность Бога и которая лежит в основе таких основополагающих христианских принципов, как всепрощение и непротивление злу насилием. Однако, как показывает Мец, характеризуя современное христианство: «Под покровом буржуазной религии в теле церкви зияет расщелина между публично провозглашаемыми, предписанными церковью и принятыми на веру христианско-мессианскими добродетелями (духовный переворот, следование за Христом, любовь, готовность пострадать) и действительными ценностями и жизненными установками буржуазной практики (автономия, обладание, стабильность, успех). Приоритет Евангелия заменяется приоритетом буржуазной жизненной практики. Под видом принимаемых в вере духовного переворота и следования за Христом происходит самоутверждение буржуазного субъекта с его интересами и его будущим …» [104, 86].

Помимо названных метафизических и этических воззрений христианства, как было показано органично связанных между собой, для традиционного христианства характерно весьма определенное понимание сущности, места и роли Церкви. Как замечает С. Аверинцев, христианство «немыслимо без идеи церкви, которая мыслится не только как земная реализация замысла бога, но – в качестве хранительницы коллективного «ортодоксального» опыта – как гносеологический критерий познания бога» [2, 450]. Но это означает, что, будучи хранительницей коллективного опыта, только Церковь может адекватно истолковывать догматы христианства, поскольку это непосильно для человеческого разума. Поэтому традиционное христианство немыслимо без утверждения Церкви в роли посредника между человеком и Богом, поскольку любое самостоятельное истолкование христианского догмата может привести к его еретическому, искаженному пониманию.

Из сказанного следует, что всяческие попытки отвергать роль Церкви как посредника между человеком и Богом, что характерно для многих направлений в современном христианстве и начало чему положил протестантизм, также являются проявлением процесса секуляризации.

Сформировав исходное представление о сущности секуляризации культуры Запада, можно выделить основные моменты, характеризующие процесс секуляризации, которые будут браться как исходные положения в данной работе.

Во-первых, в качестве секуляризации мы рассматриваем не падение роли религии в целом, а только падение роли традиционного христианства как религии, на протяжении двух тысячелетий определявшей многие специфические черты западной культуры. Характеризуя роль христианства в культуре Запада, можно сказать, что со времени принятия христианства в качестве государственной религии основные парадигмы культуры Запада определялись либо христианством, либо оппозицией по отношению к нему. Поэтому падение роли христианства качественно изменяет облик западной культуры и порождает, как будет показано, кризис личности.

Во-вторых, секуляризация должна рассматриваться не как простое уменьшение влияния авторитета христианства, но как гораздо более сложный процесс внутреннего качественного преобразования христианства, в ходе которого происходит размывание границ между христианством и тем, что христианством в собственном смысле слова не является. Основными моментами этого процесса являются: размывание границ между христианством и псевдохристианством, христианством и наукой, христианством и другими религиями. При этом следует отметить, что демаркация между традиционным христианством и псевдохристианством происходит в плане того, что псевдохристианство весьма произвольно толкует догматы христианства, а подчас даже отказывается от некоторых из них.

В-третьих, важным проявлением секуляризации является то, что метафизике христианства современными верующими не придается никакого значения, она как бы отходит на второй план, а на первый план выдвигается христианская этика. Однако, как было показано, без опоры на метафизические утверждения этика является безосновной.

В-четвертых, секуляризация ярко проявляется в падении роли церкви, которая перестает рассматриваться как посредник между человеком и Богом, носительница коллективного опыта. В этих условиях на первый план выходит религиозный индивидуализм, когда каждый толкует религиозное вероучение по-своему.

Данные представления о секуляризации являются достаточно абстрактными и будут наполнены конкретным содержанием в последующих разделах работы, где будет рассмотрена история секуляризации, а также дан анализ религиозных процессов в культуре Запада ХХ века.