2.1. Секуляризация и мировоззренческие основы кризиса личности в западной культуре ХХ века

Культура ХХ века входит в историю культуры Запада как культура постмодерна. Что же такое постмодерн? Остановимся на характеристике данного этапа в развитии культуры более подробно, поскольку именно с ним связаны те кризисные явления в развитии личности, которые являются предметом нашего исследования.

Начиная с 70-х годов ХХ века, в философской и культурологической литературе к определению понятия «постмодерн» существуют разные подходы. Одним из первых употребил этот термин Р. Панвиц в работе «Кризис европейской культуры», где он характеризовал «постмодернистского человека» как «гибрид декадента и варвара, всплывшего из водоворота великого декаданса, радикальной революции европейского нигилизма» [186, 92]. В 40-е годы А. Тойнби связывал с постмодерном культуру Европы после Нового времени. Общепринято, что культура постмодерна складывается в конце 50-х – начале 60-х годов и знаменует собой преодоление традиции Нового времени. Возникшая социокультурная ситуация осмысляется философами постмодернизма, которые претендуют на создание принципиально нового способа теоретизирования, адекватного реалиям культуры постмодерна.

Как правило, считается, что основу постмодернистского типа философствования заложили Ф. Ницше и М. Вебер. К числу отцов постмодернизма относят М. Хайдеггера, Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Ж. Деррида, М. Фуко, Ж. Батай, для которых было характерно ниспровержение классических установок. Вслед за Ж.-Ф. Лиотаром, по инициативе которого развернулась дискуссия о постмодернизме в 70-90-е годы, в обсуждении этой проблемы приняли участие М. Бланшо, Ф. Джемсон, Ф. Лаку-Лабарт, Д. Кампер, Р. Рорти и другие авторы. Проблемы постмодерна разрабатываются также такими философами, как Х. Уайт, Ж. Лакан, П. Козловски, Ж. Делез, Р. Лэнр, Н. Браун, Г. Маркузе, Ж. Бодрийар, Ю. Хабермас, Т. Кун, П. Фейерабенд Р. Барт, Ю. Кристева и другими.

Постмодернизм #x2011; явление крайне сложное и многоплановое, его исследованию посвящено множество объемных трудов, и потому мы не ставим перед собой задачи исследовать все аспекты этого этапа в развитии культуры, а лишь проанализируем те особенности культуры постмодерна, которые связаны с процессом секуляризации и порождаемыми ею кризисными явлениями в развитии личности. Как правило, сущность культуры постмодерна раскрывается путем противопоставления ее культуре Нового времени, поскольку постмодерн возникает как отрицание многих ее характерных особенностей. Однако в данной работе мы считаем необходимым рассмотреть оппозицию культуры постмодерна не только культуре Нового времени, но и культуре средневековья, что позволит сравнить мировоззренческие ориентации человека в культуре постмодерна с мировоззренческими ориентациями, характерными для средневековой культуры, которая, как указывалось в первой главе, была вполне органична традиционному христианству и с разрушением которой связано начало процесса секуляризации.

Отличительной особенностью традиционной средневековой культуры было то, что, как об этом говорилось ранее, в ее основе лежал единый принцип теоцентризма, модификацией которого были все феномены этой культуры. Как показывает П. Сорокин в работе «Кризис нашего времени», главным принципом и главной ценностью средневековой культуры был Бог. Этот принцип определял космологические, политические, нравственные, эстетические и экономические воззрения и вместе с тем служил основой для решения экзистенциальных проблем. Важно подчеркнуть, что в решении своих смысложизненных проблем средневековый человек шел от общего к единичному, причем он основывался на метафизической доктрине христианства, из которой, в конечном счете, вытекало его понимание мира и своего места в этом мире, его возможностей и способов превращения этих возможностей в действительность.

Основополагающее утверждение христианства о том, что творцом мира, его началом является Бог, не только создавало совершенно определенные представления о мироздании, четко определяя начало мира как духовную сущность и разграничивая чувственно воспринимаемый мир и мир трансцендентный, но и определяло степень свободы человека в мире.

Прямой противоположностью теоцентрической культуре средневековья выступает культура постмодерна в теории представителей французского постмодернизма Ж. Делеза и Ф. Гаттари. В их произведении «Ризома» формулируется оппозиция по отношению к предшествующей философской и культурологической традиции, утверждающей, что в основе культуры должен лежать единый принцип, а знание вырастает из единого метафизического принципа по типу декартовского дерева. Символу дерева они противопоставляют ризому (корневище), которая становится символом нового типа культуры и, в отличие от классических представлений об иерархии корня, ствола, ветвей, фиксирует связь в виде гетерогенности, множественности, равноправия. «…Ризома в постструктурализме – это беспорядочное возникновение множественности, движения, не имеющее превалирующего направления, но распространяющееся без регулярности, дающей возможность предсказать следующее движение» [123, 184].

Таким образом, понятие «ризомного» нивелирует идею центра, авторитета, без которых немыслимо христианское мировоззрение, и ставит в центр культуры понятие массы, которая освобождена от любых авторитетов и иерархии ценностей. Человек как бы сам становится плюралистичным, движется в потоке сознания, не присоединяясь ни к какому из авторитетов, что также несовместимо с традиционным христианством, которое освящено авторитетом Творца и дает четкую иерархию ценностей.

Таким образом, смыслом ризомы является не единство, а множественность, которая не должна подчиняться никакому Единому, будь то материальная или духовная сущность. Однако несовместимость такого подхода с христианством, для которого характерна вера в единого Бога-творца и вседержителя мира, вполне очевидна.

Отрицание единого принципа неминуемо ведет постмодернизм к отрицанию тождественности, которая сменяется в философии и культуре постмодерна различием и повторением. О том, что такая позиция совершенно враждебна христианству и является доказательством углубления процесса секуляризации, свидетельствует следующее высказывание Делеза: «Современный мир – это мир симулякров. Человек в нем не переживает Бога, тождество субъекта, не переживает тождества субстанции. Все тождества только симулированы, возникая как оптический «эффект» более глубокой игры – игры различия и повторения. Мы хотим осмыслить различие само по себе и отношение различного к различным независимо от форм представления, сводящих их к одинаковому...» [56, 9].

Центральное место в философии Делеза занимает понятие симулякра, важное методологическое значение которого состоит в том, что оно утверждает примат единичного по отношению к общему. Раскрывая природу симулякра, Делез пишет: «Симулякр – это система, в которой различное соотносится с различным посредством самого различия» [56, 334]. Подобного взгляда на проблему соотношения единичного придерживаются практически все представители постмодернизма. Так, например, Ж. Деррида утверждает, что подлинное философствование, не упуская из виду тему единства, должно сконцентрироваться на теме различий, точнее «различаний» [64, 327].

Очевидно, что такое воспевание единичного, неповторимого вытекает из таких особенностей современной культуры, как ничем не ограниченный индивидуализм, полный либерализм и из страха перед принижением безграничной свободы индивида.

Еще более ярко эта идея сформулирована другим представителем философии постмодерна Лиотаром. Он подчеркивает, что в культуре постмодерна становятся неприемлемыми любые правила и принципы, претендующие на всеобщность, неизменность, тотальное господство, но ведь смысл традиционного христианства и заключался в обладании такими принципами.

Яркую оппозицию постмодернизма христианству выразил представитель американского прагматизма Р. Рорти. В отличие от христианского телеологизма, утверждающего целесообразность и конечную цель всего происходящего, Рорти в центр своей философии ставит категорию случайности: «Под случаем и случайностью подразумевается историчность, ситуативность, пространственная и временная локальность всякого общественного феномена, непредзаданность человеческого существования» [64,400]. Однако выдвижение случайности в центр мировоззрения свидетельствует об углублении секуляризации в культуре постмодерна, поскольку еще Ницше, ниспровергая христианство, восклицал: «Случай – это старейшая знать мира, которую возвратил я всем вещам … когда учил, что ни над ними, ни через них никакая вечная воля – не хочет» [67, 237]. Утверждение о том, что миром и жизнью человека правит случай, приводит к ощущению бессмысленности всего происходящего и каких-либо стремлений человека. Если удача или несчастье лишь порождение случая, то не к чему стремиться и ни к чему не надо относиться серьезно, поскольку одна случайность в жизни сменяет другую.

Одной из характерных особенностей постмодернизма, определяющей многие его аспекты, явилось то, что постмодернизм стирает грань между объективной и субъективной реальностью; это, прежде всего, проявляется в утверждении, что «текст не отображает реальность, а творит новую реальность, вернее даже много реальностей, часто вовсе не зависимых друг от друга. Постмодернизм – это история создания и интерпретации текста. Откуда же тогда взяться реальности? Реальности просто нет. Если угодно, есть различные виртуальные реальности…» [141, 223].

Этот фрагмент характеризует очень существенные признаки постмодернизма, определяющие его несовместимость с традиционным христианством.

Прежде всего, как нам представляется, это связано с тем, что христианство по своей сути близко к объективному идеализму, в то время как постмодернизм с его идеей о том, что субъект, создавая и интерпретируя текст, по существу создает собственную реальность, воплощает в себе субъективный идеализм. Доказательством этого является то, что в постмодернизме «все, принимаемое за действительность, на самом деле не что иное, как представление о ней, зависящее к тому же от точки зрения, которую выбирает наблюдатель, и смена которой ведет к кардинальному изменению самого представления. Таким образом, восприятие человека объявляется обреченным на «мультиперспективизм»; на постоянно и калейдоскопически меняющийся ряд ракурсов действительности, в своем мелькании не дающих возможность познать ее сущность» [141, 224].

Таким образом, субъективный идеализм становится здесь основой релятивизма, переходящего в агностицизм, что тоже враждебно традиционному христианству, в котором на основе единых принципов человеку раскрывается тайна мира и Бога.

Важнейшим отличием постмодерна от христианства является то, что постмодернистская картина мира обладает онтологической неопределенностью. Как указывает В.П. Руднев, «противопоставление бытия и сознания перестало играть в ХХ веке определяющую роль. Действительно, уже логический позитивизм… отменил проблему соотношения бытия и сознания как псевдопроблему традиционной философии и на ее место поставил другое противопоставление – языка и реальности. Поэтому термин «язык» остался у философов и лингвистов, а наиболее фундаментальной оппозицией картины мира ХХ века стало противопоставление текст #x2011; реальность» [141, 128].

Однако, как показывает далее Руднев, эта неопределенность в решении онтологических проблем приводит к отсутствию четких ориентиров в осмыслении действительности. Если интеллектуальная элита в поисках границ между текстом и реальностью приходит к выводу, что «все, что мы принимаем за реальность, на самом деле текст», то для сознания среднего человека «характерна противоположная постановка: вопроса: все – реальность» [141, 128].

Таким образом, если в религиозной, христианской картине мира даются четкие основания для дифференциации мира духовного и материального при утверждении примата первого, устанавливаются четкие границы мира посюстороннего и потустороннего, божественного, то в картине мира постмодерна отсутствие четких онтологических установок ведет к стиранию граней между реальностью и нереальностью, вследствие чего человек живет в иллюзорном мире, не имея при этом возможности управлять своей жизнедеятельностью. Может быть, в наибольшей степени размывание границ между реальностью и тем, что таковой не является, проявляется во влиянии телевидения на сознание современного человека. Зачастую, будучи уверенными, что выражают собственное мнение, люди пересказывают содержание телепередачи, в которой им навязали определенный взгляд на ту или иную ситуацию, выгодный тем, кто оплатил эту телепередачу. Поэтому для культуры ХХ века характерно повсеместное манипулирование сознанием людей.

Принцип неопределенности, являясь одним из главных понятий онтологии и гносеологии постмодернизма, во многом определяет плюралистичность восприятия мира. Это проявляется, в частности, в том, что различные картины мира не только мирно сосуществуют друг с другом в западной культуре ХХ века, но и могут причудливым образом сочетаться в мировоззрении одного человека. Так, например, человек, считающий себя христианином, в то же время верит в гороскопы и размышляет о том, какая у него карма.

Указанное совмещение в мировоззрении одного и того же человека совершенно разных установок свидетельствует также о такой черте постмодернистского сознания, как его поверхностность, что характеризуется созданием установки «не на глубину, а на «скольжение по поверхности», смыслы как таковые не существуют, а только флуктуируют на пересечении знаковых контекстов, чтобы тут же угаснуть» [60, 188].

Таким образом, для человека в культуре постмодерна характерно одновременное совмещение нескольких картин мира, ни одна из которых не опровергается, но и не воплощает в себе истины. Поэтому о человеке в культуре постмодерна можно с равной степенью справедливости утверждать, что он верит во что угодно или ни во что не верит. Однако, как верно подчеркивает представитель философии христианского персонализма М. Шелер, человек становится проблемой, когда сталкиваются разные картины мира. Именно их многообразие, по мнению Шелера, подрывает веру в какую-либо из них, поскольку становится ясно, что все они #x2011; творение человека. И в этом Шелер усматривает кризис мировоззрений [64, 108]. В культуре Запада ХХ века большинство мыслителей признают этот плюрализм толкований мира, который пришел на смену христианской ясной и целостной картине мироздания, которая не имела альтернатив в культуре средневековья. Плюрализм картин мира в культуре ХХ века является очень важным доказательством углубления в ней секуляризации, а вместе с тем и нарастания кризисных явлений в развитии личности.

Одной из основных ценностей постмодерна является новое. Как было показано в первой главе нашей работы, дух инновации, характерный для техногенной цивилизации, был разрушителен для христианства. Еще в большей степени чуждо христианству то значение нового, которое характерно для культуры постмодерна, когда новое не рассматривается в связи с прошлым и его ценность абсолютизируется. Как указывает Т.П. Матяш, в постмодернизме «новизна превратилась в способ оценки мира» [82, 309]. Однако абсолютизация ценности нового создает ситуацию, когда распадается связь времен и человек не в состоянии опереться на опыт прошлого. В этой ситуации каждое поколение отвергает идеалы и ценности предыдущего и в то же время обречено на то, что его идеалы и ценности будут преданы забвению последующим поколением.

Очень яркой является оппозиция культуры постмодерна христианству, проявляющаяся в том, что традиционная христианская культура #x2011; очень серьезная, может быть даже несколько мрачная культура, проникнутая эсхатологическими ожиданиями конца Света, страданиями о собственных несовершенствах, муками раскаяния. Эта ее особенность была глубоко проанализирована М.М. Бахтиным в работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса». Культура постмодернизма, напротив, характеризуется подчеркнутой несерьезностью, всеобщей ироничностью, поэтому на смену пародии в культуре модернизма приходит пастиш. «Пастиш отличается от пародии тем, что теперь парадировать нечего, нет того серьезного объекта, который мог бы быть подвергнут осмеянию. Парадировать можно только то, что живо и свято. В эпоху постмодернизма ничто не живо и уже тем более не свято» [141, 224].

Проанализировав основные принципы культуры постмодерна, мы пришли к выводу об их полной противоположности принципам средневековой христианской культуры, что свидетельствует об углублении процесса секуляризации в постмодернистской культуре. Вместе с тем, мы пришли к выводу, что основные принципы секуляризованной культуры постмодерна порождают кризисные явления в развитии личности в западной культуре ХХ века.

Однако когда мы утверждаем, что кризисные явления в области мировоззренческих ориентаций личности в культуре ХХ века связаны с секуляризацией, с разрушением религиозной картины мира, не вступаем ли мы в противоречие с тем, что еще в Новое время человек поставил на место религии науку, а на место Бога – разум? В связи с этим зададимся вопросом: «Может ли в секуляризованной культуре ХХ века наука занять место религии, а разум #x2011; место веры в выработке четких мировоззренческих ориентиров?»

На первый взгляд, может показаться парадоксальным утверждение, что кризис в области научного познания в ХХ веке, который отмечается многими философами, также во многом обусловлен процессом секуляризации. Данную связь кризиса науки с секуляризацией исследовали П. Сорокин и Р. Генон.

В работе «Кризис нашего времени» П. Сорокин рассматривает проблемы кризиса современной науки в связи с проблемой истины, сравнивая истину в идеациональной средневековой культуре с пониманием истины в современной чувственной культуре.

С его точки зрения, идеациональная истина – это истина, открывающаяся милостью Божьей, обнаруживаемая сверхчувственным способом. Такая истина непогрешима, абсолютна и вечна. Чувственная истина – это знание, которое возникает на основе данных органов чувств. Но поскольку в чувственном мире все находится в состоянии постоянного изменения и так как чувственное восприятие нетождественно у разных людей и групп, то это приводит к тому, что все становится относительным. То, что сегодня было истиной, завтра будет ложью и заблуждением. В конечном счете, это приводит к тому, что сама граница между истиной и ложью исчезает. В итоге, отмечает Сорокин, наука начинает затруднять понимание действительности, так как представляет собой совокупность фактов, противоречащих друг другу. Наука перестает удовлетворять человеческую потребность в правильной ориентации во вселенной и правильного ее понимания.

Подобный взгляд на развитие науки в секуляризованной культуре высказывает и Р. Генон. В работе «Кризис современного мира» он указывает, что в современной науке мы наблюдаем «все убыстряющуюся смену необоснованных теорий и гипотез, создаваемых лишь для того, чтобы тут же смениться другими, имеющими еще более короткий срок существования. Это порождает подлинный хаос, в котором тщетно искать какие бы то ни было твердые принципы, так как здесь все сводится к чудовищному накоплению ничего не значащих и ничего не доказывающих деталей и фактов» [45, 42].

Далее Генон говорит о том, что подобное состояние в сфере научного знания не случайно, оно порождено общим положением современного мира, где нет места ничему неизменному и постоянному. Вследствие этого современные люди отождествляют реальность как таковую с бесконечным становлением, а потому отрицают «подлинное знание» и объект этого знания, под которыми Генон подразумевает трансцендентальные и универсальные принципы. Но, как утверждает Генон, «относительное… невозможно без абсолютного, обусловленное – без необходимого» [45, 43].

Таким образом, и П. Сорокин, и Р. Генон утверждают, что кризис научного знания порожден процессом секуляризации, который приводит к нарастанию релятивизма в сфере научного знания и который выражается в потере четких критериев истины, поскольку в основе развития науки нет исходных, общих метафизических оснований.

Однако можно выразить сомнение в таких выводах, поскольку они были сделаны религиозными философами. Как же осмысляется сущность научного знания, его способность к достижению истинного знания философами постмодерна?

Для философии постмодерна характерна окончательная утрата разумом кредита доверия. На этом этапе возникает скепсис по отношению к разуму, основанный на сомнении в возможности построения им универсальных теорий. Как замечает один из ярких представителей постмодернизма П. Фейерабенд, «…мы должны заключить, что даже в науке разум не может и не должен быть властным и должен подчас оттесняться или устраняться в пользу других побуждений. Нет ни одного правила, сохраняющего свое значение при всех обстоятельствах, и ни одного побуждения, к которому можно апеллировать всегда» [162, 323]. Что же касается поиска истины, то постмодернистская позиция провозглашает: «Единственная твердая истина – что надо освобождаться от поиска истины».

Рассмотрим теории развития науки в современном мире таких крупнейших представителей философии науки ХХ века, как Карл Поппер и Поль Фейерабенд, которых к тому же нельзя причислить к приверженцам религии. В своем осмыслении сущности научного знания Поппер руководствовался глубоким убеждением, что у нас нет никакого критерия истины и мы можем обнаружить только ложь. На этом и строилась его теория фальсификации. Методом науки, по его убеждению, являлись пробы и ошибки. Но наиболее четкое отрицание истинности научных теорий состоит в том, что он рассматривал их «как необоснованные догадки, которые мы стремимся проверить – с тем, чтобы обнаружить их ошибочность» [64, 363]. В итоге Поппер выдвигает идею следующей логики развития научных теорий: первоначальная проблема – теория, выдвинутая для ее решения, – проверка, фальсификация и устранение выдвинутых теорий – новая, более глубокая и сложная проблема, сформулированная в результате опровержения предшествующих теорий. Таким образом, результатом развития науки является не истинное знание, на которое человек может опереться в своем осмыслении мироздания, а лишь новая и неразрешимая проблема.

Еще более радикально общезначимое и истинное знание в науке отрицает сторонник эпистемологического анархизма П. Фейерабенд.

Эпистемологический анархизм Фейерабенда основан на принципах пролиферации и несоизмеримости. «Принцип несоизмеримости, гласящий, что теории невозможно сравнивать, защищает любую концепцию от внешней критики со стороны других концепций. Если кто-то изобрел совершенно фантастическую концепцию и не желает с нею расставаться, то с этим ничего нельзя сделать: нет фактов, которые можно было бы противопоставить этой концепции, так как она формирует свои собственные факты; мы не можем указать на несовместимость этой фантазии с фундаментальными законами естествознания или с современными научными теориями, так как автору этой фантазии данные законы и теории могут казаться просто бессмысленными; мы не можем упрекнуть его даже в нарушении законов логики, ибо он может пользоваться своей особой логикой» [64, 369].

Сущность принципа пролиферации заключается в том, что нужно разрабатывать и размножать концепции, противоречащие уже существующим теориям и концепциям.

Таким образом, взятые в единстве принципы пролиферации и несоизмеримости характеризуют крайнюю степень релятивизма и эпистемологического анархизма, суть которого состоит в утверждении: «существует лишь один принцип, который можно защищать при всех обстоятельствах и на всех этапах развития человечества. Этот принцип – все дозволено» [64, 369]. Данное обобщение он строит на основе анализа развития научного знания, в ходе которого не обнаруживается ни одной теории, которая не была бы опровергнута, ни одной методологической нормы, которая бы не нарушалась.

В результате своего исследования науки Фейерабенд приходит к выводу о том, что наука не является рациональной. Эта идея весьма характерна для культуры постмодерна и связана с общей тенденцией критики разума в постмодерне. Как отмечает Т.П. Матяш, «Постмодернистские претензии к разуму проявились, прежде всего, в философии постмодерна, которая отказалась от услуг законодательного разума в пользу разума интерпретирующего» [103, 323]. Если законодательный разум основывался на предположении о том, что существует некое устойчивое содержание научных суждений, имеющее всеобщий и необходимый характер и не выводимое из эмпирического, конечного бытия вещей, и таким образом стремился к постижению истины, то интерпретативный разум перенаправил поиск оснований знания на повседневную обыденную жизнь. «Основания знания новый разум искал не в метафизике, а в коммуникации, общении здесь и сейчас действующих эмпирических индивидов» [103, 324].

Тотальным следствием разрушения законодательного разума было разрушение классического понимания истины как совпадения знаний субъекта с объектом, поскольку любое положение может быть интерпретировано по-разному. Поэтому если все предшествующие эпохи по-разному интерпретировали истину, то культура постмодерна просто отказалась от поиска истины и объективности. Следствием критики разума и отказа от поиска истины стало размывание границ между наукой и другими духовными формами, поскольку специфика научного знания и заключалась в стремлении к достижению объективного знания, в котором были бы преодолены моменты субъективности, обусловленные ограниченностью познавательных способностей субъекта.

В силу этого Фейерабенд утверждает, что наука, в сущности, ничем не отличается от мифа и религии.

Однако человек, принадлежащий к культуре постмодерна, не может выработать четких мировоззренческих ориентиров, опираясь на современную науку еще и потому, что современный уровень развития науки не может дать ответов на главные вопросы, необходимые для формирования четких мировоззренческих оснований. Как отмечает Г.В. Гивишвили в статье «Есть ли у естествознания альтернатива Богу?», хотя общепризнанным считалось, что естествознание может решить все проблемы, не прибегая к тезису о существовании всевышнего, на самом деле «естествознание, успешно справляясь со множеством частных задач, отвечающих на вопрос «как», не совладало ни с одним фундаментальным «почему» и тремя ключевыми «как» #x2011; как и почему возникли и эволюционировали Вселенная, жизнь, разум» [46, 37]. В связи с тем, что эти фундаментальные проблемы устройства мироздания естествознанием не решены, автор статьи утверждает, что нерешенным является и вопрос о том является ли Бог творцом мира или нет. Обосновывая этот тезис, он приводит следующие доводы.

Прежде всего, утверждается, что ничего взаимоисключающего между идеями творения мира Богом за 6 дней и возникновением его за доли секунды вследствие случайности, как это утверждает современное естествознание, нет, а потому космологическая случайность может рассматриваться как синоним «божественного каприза».

Далее автор доказывает, что весьма сомнительной является и концепция зарождения жизни, существующая в современном естествознании. Коренная слабость этой теории состоит, с его точки зрения, в том, что, хотя палеонтология утверждает, что зарождение жизни на Земле произошло почти мгновенно, если судить по геологическим часам, но сложность устройства элементарной ячейки жизни, каковой является молекула ДНК, показывает невозможность ее самопроизвольного, случайного и быстрого возникновения. Как считает Гивишвили, это также является доводом в пользу религии.

Очень сомнительной является, с точки зрения автора статьи, и современная материалистическая естественнонаучная теория происхождения человека, согласно которой появление человека обусловлено единством таких факторов, как случайность и естественный отбор. Автор статьи оспаривает марксистскую трудовую теорию становления человека и человеческого общества, поскольку в этой теории, с его точки зрения, нарушена логика. Это проявляется в том, что сначала сформировался человек разумный, а затем он создал то, что разумеется под трудом.

Эта статья, несмотря на спорность некоторых положений, вызывает интерес, поскольку показывает, что «начавшийся кризис научной рациональности нового времени далеко не всегда приводит к попыткам обнаружить складывающуюся рациональность нового типа, достаточно часто выход из положения находят в мистике и религии» [99, 110]. Анализ состояния научного знания, который дан в работах Поппера и Фейерабенда, показывает, что релятивизм в современном познании носит настолько всеобъемлющий характер, что не только исключает веру в доказательность какой-либо отдельной научной теории, но и в доказательность науки вообще.

Однако релятивизм, обусловленный особенностями культуры постмодерна, о которых речь шла выше, характерен не только для сферы познания, но и для этики и права.

Нормы и ценности христианской этики направлены не на достижение счастья и благополучия, а на единение со сверхчувственным абсолютом. Их источником является Бог, поэтому они абсолютны, безусловны, неизменны, вечны. Ими нельзя пренебречь ни при каких обстоятельствах.

С другой стороны, абсолютность нравственных норм христианства заключается в том, что они обосновываются не мнением отдельных людей, а самим Всевышним. Так, например, если жена в доказательство необходимости супружеской верности будет ссылаться на мнение своей матери или своей подруги, то это никогда не будет достаточно убедительным обоснованием ее правоты для мужа, который может привести в подтверждение своей позиции свободы в браке мнение своего отца или друзей. Иное дело, когда правота данной нормы обосновывается авторитетом Бога. Из этого можно сделать вывод, что нормы и ценности нерелигиозной морали всегда будут носить релятивный характер, так как обоснование ценности или нормы авторитетом как отдельного человека, так и какой-то социальной общности всегда несет в себе момент релятивности, поскольку всегда может быть оспорено с точки зрения другого человека или другой общности людей.

Релятивность нерелигиозной этики в современной культуре Запада усугубляется тем, что она, являясь, по существу, гедонистической, ориентирует человека на получение сейчас и здесь наиболее полного удовлетворения его потребностей, поэтому нравственные нормы целесообразны и изменяются таким образом, чтобы всегда обеспечить человеку наивысшее материальное благополучие и комфорт. Поэтому, хотя ценностями этой культуры могут считаться дружба или любовь, но ими всегда можно пожертвовать, если это угрожает материальному процветанию, которое является высшей ценностью. Но вследствие этого человек из цели превращается в средство для решения материальных проблем. Данное обстоятельство разрушает искренние межличностные отношения, создавая эрзацы любви, дружбы, человеческой привязанности, что прокладывает путь к одиночеству и безысходности.

Необходимо отметить еще одно отличие христианской этической системы от нерелигиозной этики. Дело в том, что если в системе нерелигиозной нравственности нарушение моральной нормы осуждается другими людьми (чем, разумеется, можно пренебречь), то за нарушение нормы религиозной морали человек несет ответственность не только перед людьми, но и перед Богом. Поэтому нарушение нормы религиозной морали является не только преступлением по отношению к людям, но и грехом перед Богом.

Противоположной выглядит картина нравственной жизни общества в культуре постмодерна, в которой, как указывает Х. Бартенс: «…нет сожаления о потере «объективного» порядка ценностей, в том числе моральных; более того, о нем говорится в релятивистском тоне. Его относительность рассматривается как освобождение, как «прелюдия» к новым идентичностям» [123, 202]. Еще более выразительно прослеживается идея отсутствия какой-либо устойчивой ценностной ориентации в культуре постмодерна в работе Ж. Бодрийяра «Прозрачность зла», где автор следующим образом характеризует степень ценностной дезориентации: «На четвертой же стадии – стадии фрактальной, которую мы могли бы назвать также вирусной или стадией диффузии ценностей, #x2011; уже не существует соответствия чему бы то ни было. Ценность распространяется во всех направлениях, без какой-либо логики, присутствуя в каждой скважине и щели…Строго говоря, здесь уже не следовало бы прибегать к самому понятию ценности, поскольку такое дробление, такая цепная реакция делает невозможным какое-либо исчисление и оценку. И вновь мы сталкиваемся с ситуацией, аналогичной той, что имеет место в физике микромира: провести расчеты в терминах прекрасного или безобразного, истинного или ложного, доброго или злого так же невозможно, как вычислить одновременно скорость частицы и ее положение в пространстве. Добро не располагается более по ту сторону зла…» [29,10-11].

Однако в действительности, отсутствие абсолютных нравственных ценностей, одинаковых для всех людей, ведет к их разъединению, поскольку каждый оказывается в башне из слоновой кости своих нравственных представлений, не имеющих подчас ничего общего с нравственными ценностями, которыми руководствуются самые близкие ему люди. На этой основе возникает тотальное одиночество и взаимонепонимание. С другой стороны, релятивность нравственных норм обрекает человека на мучительный и безосновный выбор. И таким образом он оказывается пленником этой безосновной свободы выбора, когда, выбирая вариант своего поведения, человек никогда полностью не уверен в правильности своего выбора, поскольку на него всегда можно посмотреть с иной точки зрения, которая докажет его неправомерность.

Подобная ситуация характерна и для права. Право в средневековом обществе строится не только на наказании его нарушителей со стороны государства, но и на сверхчувственном наказании. В такой системе права, имеющей обоснование в религии, преступление рассматривается как грех перед Богом, за который человек заплатит адскими муками, а послушание закону – это путь к спасению. Отличительной особенностью правовых норм средневековья является то, что они подчинены нравственным ценностям христианской морали.

Иная ситуация складывается в нерелигиозной правовой системе, которая подчиняется соображениям пользы, выгоды, благополучия. Но поскольку для достижения материального богатства целесообразно не следовать никаким правовым нормам, то нормы права в современном обществе грубо нарушаются, что особенно характерно для таких сверхприбыльных видов деятельности, как наркобизнес, игорный бизнес, проституция и т.д.

Как известно, гарантом обеспечения правовых норм является государство, но именно оно весьма часто попирает закон, действуя в интересах финансовой олигархии, поэтому авторитет государства как гаранта выполнения правовых норм никогда не был действительно высоким, что усугубляется тем, что оно очень часто утверждает самые безнравственные по своей сути законы. И поскольку государство обманывает своих граждан, попирая законы, то и граждане без зазрения совести так же пренебрегают выполнением законов. И, как верно указывает Сорокин, утрачивая свою действенную силу, право открыло путь грубой физической силе. «Право сильного» #x2011; основная черта современного кризиса в этике и праве» #x2011; делает вывод Сорокин, показывая таким образом единство кризиса в области этики и права. [150, 503]. И это совершенно верно, поскольку эффективной и почитаемой всеми членами общества может быть только такая правовая система, которая основывается на почитаемых всеми членами общества нравственных ценностях. Безнравственное право не может быть эффективным регулятором отношений между людьми, оно неминуемо уступит место беспределу права грубой физической силы. Это обстоятельство ярко проявляется в искусстве западной культуры ХХ века, особенно в боевиках. Одним из распространенных сюжетов боевиков является ситуация, когда против «хорошего» человека совершается преступление. «Хороший» человек или вначале обращается в полицию и убеждается в том, что она по каким-то причина не может ему помочь, или вообще не обращается в полицию, будучи убежден в ее некомпетентности или коррумпированности, а сам начинает расправляться со своим обидчиками, подчас убивая при этом десятки людей, не пренебрегая ни обманом, ни шантажом. Вот этот человек, никакими моральными и правовыми соображениями не ограниченный, любыми, пусть даже самыми безнравственными и противоправными способами, мстящий за свою обиду, и является символом и героем современной западной культуры, воплощающим в себе глубокий кризис личности в этой культуре.

Итак, анализ основных принципов культуры постмодерна показывает их несовместимость с принципами традиционного христианства, что обусловливает углубление процесса секуляризации в этой культуре, лежащее в основе кризисных явлений в развитии личности. Однако, с другой стороны, кризис современного научного знания, недоверие к разуму в культуре постмодерна обусловливают распространение в нем нетрадиционной религиозности. Как указывает Т.П. Матяш, «Постмодерн переосмыслил факт «смерти Бога» в культуре, приписав ему позитивный смысл, который состоит в том, что теперь перед каждым человеком открылся горизонт более свободного чувства божественного бытия, не скованного догматами и иными традициями ведущих мировых религий, и прежде всего христианства» [82, 314]. Анализ новых форм религиозности в западной культуре ХХ века будет дан в третьей главе нашей работы.

2.2. Парадоксы свободы в культуре Запада после «смерти Бога» Итак, мы проанализировали мировоззренческие установки человека, принадлежащего к западной культуре ХХ века. Однако этот анализ будет не полным без обращения к решению проблемы свободы, ибо вопрос о степени суверенности человека в мире всегда представляет собой стержень мировоззрения, тем более что пафос культуры постмодерна состоит в идее освобождения от каких бы то ни было традиций и авторитетов, будь то религиозные догмы или диктат разума. Характеризуя данное обстоятельство, Ж. Бодрийяр указывает: «Если бы мне надо было дать название современному положению вещей, я сказал бы, что это #x2011; состояние после оргии. Оргия – это каждый взрывной момент в современном мире, это момент освобождения в какой бы то ни было сфере. Освобождения политического и сексуального, освобождения сил производительных и разрушительных, освобождения женщины и ребенка, освобождения бессознательных импульсов, освобождения искусств… Сегодня игра окончена – все освобождено. И все мы задаем себе главный вопрос: что делать теперь, после оргии?» [29, 7]. Для того чтобы ответить на этот вопрос, исследуем пути человека на свободе в обществе после «смерти Бога».

В религиозном и нерелигиозном мировоззрении проблема свободы решается с диаметрально противоположных позиций. Если в религии полноправным господином мира и человека является Бог, то в рамках нерелигиозного мировоззрения в качестве единственного властелина мира и собственной судьбы выступает сам человек.

Чем обернется свобода для человека, отрекшегося от Бога: невиданными перспективами самореализации, развития индивидуальности, чувства собственного достоинства или, напротив, станет тяжким, невыносимым бременем, от которого человек будет стремиться избавиться?

Сравним, как представляли себе путь человека, отвергнувшего Бога, на свободе выдающийся религиозный философ Н. Бердяев и великий богоборец Ф. Ницше. Интерес к творчеству данных философов обусловлен следующими обстоятельствами: во-первых, и Бердяев, и Ницше уделяли проблеме свободы очень большое внимание, рассматривая ее как абсолютную ценность, без которой не может состояться человек; во-вторых, взгляды этих мыслителей оказали огромное влияние на решение проблемы свободы в ХХ веке; в-третьих, в позициях этих философов наряду с прямо противоположными, взаимоисключающими суждениями, есть и схожие мысли.

В статье «Миросозерцание Достоевского» Бердяев анализирует пути человека, отвергнувшего Бога, на свободе. Человеком, восставшим против Бога, свобода начинает пониматься как произвол, как своеволие, как бунт против миропорядка, как утверждение человекобожества.

Бердяев указывает, что путь своеволия, выражающийся в свободе полной, свободе от каких бы то ни было нравственных ограничений, оборачивается для человека тем, что он становится рабом своей биологической природы, рабом своих самых низменных страстей. По его мнению, лишь во Христе разрешается проблема человека и его действительной свободы. Бог является истинной свободой. Если нет Бога, человеку не к чему подниматься. Если же человек мыслит Богом самого себя, то на этом пути его ждет гибель. В человеческом пути должно быть то, что выше человека, то есть божественное, то, что делает человека человеком, поэтому Бог есть высшая свобода человека.

Если Бога нет, то человек целиком подчинен необходимости или природе, космосу или обществу. Действительная свобода человека, по мнению Бердяева, состоит в том, что кроме царства Кесаря существует еще царство Духа.

В результате анализа проблемы свободы Бердяев приходит к выводу, что истинная свобода на пути человекобожества, когда человек утверждает себя в качестве Бога, невозможна. Действительную свободу человек обретает только на пути богочеловечества, когда Бог рождается в человеке, когда человек свободно принимает божественную истину, стремясь уподобиться Христу, который воплощает в себе нравственный идеал, по образу и подобию которого должен конструировать себя человек.

Бердяев пророчествует о том, что человек, отвергнувший Бога, обречен на новые формы рабства, примером которого является нерелигиозный социализм, подменивший истинную соборность, основанную на любви к Богу, фальшивой, основанной на принудительном служении личности обществу. Бердяев считал, что безрелигиозный неперсоналистический социализм никогда не достигнет освобождения личности, а только приведет к новым неслыханным формам угнетения.

С иных позиций подходит к осмыслению путей человека на свободе в обезбоженном мире Ф. Ницше. Впрочем, начальная логика рассуждений Ницше очень напоминает логику Бердяева. В работе «Логика атеизма» Ницше приходит к выводу, что богоутрата приводит человека к желанию приписать себе божественные атрибуты и заявить своеволие, нарушив то, что считалось божественной заповедью. Таким образом, для Ницше, так же, как и для Бердяева, путь человека на свободе начинается с бунта против ценностей, сосредоточенных в христианстве, бунта против самого Бога. Ницше утверждает: «Если бог существует, то все зависит от его воли, и вне его воли я ничто. Если он не существует, то все зависит от меня, и я должен доказать свою независимость» [54, 187].

По мысли Ницше, человек, последовательно движущийся по пути богоборчества, должен убедить себя в своем полном неверии, ибо, когда это произойдет, он утратит веру в абсолютность нравственных, норм и мир превратится для него в «игру свободных сил», противоборство воль к власти. С точки зрения Ницше, это состояние мира наиболее благоприятно для прорыва человека «по ту сторону добра и зла», поскольку такое состояние переоценки всех ценностей обусловливает возможность для того, кто вынесет эту катастрофу, утраты всех нравственных абсолютов, превращения в сверхчеловека, который займет место Бога, будет способен вынести это новое бремя обезбоженной свободы и будет руководствоваться только одной волей к власти. Правда, следует отметить, что перспектива такой полной и ничем не ограниченной свободы несколько смущала даже самого Ницше. Так, в отрывке «Безумец» из работы «Веселая наука» после слов о смерти Бога есть такой пассаж: «…Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее?..» [114, 446].

Таким образом, и Бердяев, и Ницше, отражая социокультурную ситуацию, сложившуюся в результате процесса секуляризации, по существу выделяют одни и те же моменты, характеризующие новую ситуацию свободы в мире без Бога. Как по мнению Бердяева, так и согласно взглядам Ницше, ее характеризуют такие моменты, как своеволие, приписывание человеком себе божественных атрибутов, подчиненность волевым и телесным желаниям, отрицание абсолютов христианства. Однако выводы, которые делают Бердяев и Ницше, а также перспективы, которые они определяют для человека, отвергнувшего Бога, прямо противоположны.

Если Ницше утверждает, что этот путь открывает дорогу к полной свободе самоутверждения человека, который находит в себе силы самому стать Богом и которому Бог больше не нужен, то Бердяев, напротив, утверждает, что действительная свобода для человека, лишившегося Бога, невозможна, и делает вывод о том, что, отвергнув Бога, человек обрек себя на различные формы рабства.

Если в творчестве Ницше и Бердяева пути человека в культуре без Бога выступали в виде предвосхищения, прогноза, то ХХ век, в котором секуляризация культуры получила наиболее полное развитие, дает большой материал для убедительных выводов о том, чем обернулась безрелигиозная свобода для человечества.

Драма свободы в обществе без Бога наиболее ярко была выражена в философии атеистического экзистенциализма. Проблема свободы #x2011; центральная в философии экзистенциализма #x2011; рассматривалась во многих аспектах. Мы затронем лишь те из них, которые прямо и непосредственно связаны с процессом секуляризации и кризисом личности в западной культуре ХХ века.

В плане осмысления проблемы свободы человека, отвергнувшего Бога, большой интерес представляют работы Ж-П. Сартра «Бытие и ничто» и «Экзистенциализм – это гуманизм»

В начале работы «Экзистенциализм – это гуманизм» Сартр прямо указывает на свою оппозицию к христианству. В частности, он утверждает: «…мы отрицаем реальность и значение человеческих поступков, так как, уничтожая божественные заповеди и вечные ценности, не оставляем ничего, кроме произвола: всякому позволено поступать, как ему вздумается, и никто не может судить о взглядах и поступках других людей» [146, 320].

В мире без Бога человек становится таким, «каким он сделает себя сам» [146, 320]. Следовательно, «экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование» [ 146, 323]. Но ответственность приобретает у Сартра гораздо больший смысл, чем ответственность за собственную жизнь, он следующим образом характеризует масштабы ответственности человека: «Я … ответственен за себя самого и за всех и создаю определенный образ человека, который выбираю; выбирая себя, я выбираю человека вообще» [146, 324].

Однако, по мысли Сартра, вместе со свободой и ответственностью к человеку приходит ощущение «тревоги», «заброшенности», «отчаяния». В работе «Бытие и ничто» Сартр настолько тесно связывает тревогу и свободу, что утверждает: тревога – это способ существования свободы. Ощущение тревоги как раз и приходит к человеку вследствие осознания безграничности человеческой свободы. Тревога у Сартра является доказательством того, что человек остается «подлинным». Причем Сартр отмечает, что ощущение тревоги и заброшенности, безусловно, связано с отсутствием Бога. Сартр замечает по этому поводу: «Экзистенциалисты… обеспокоены отсутствием бога, так как вместе с богом исчезает всякая возможность найти какие-либо ценности в умопостигаемом мире. Не может быть больше блага а priori, так как нет бесконечного и совершенного разума, который бы его мыслил" [146, 327].

Далее Сартр приходит к выводу, что утверждение Достоевского «если бога нет, то все дозволено» является «исходным пунктом экзистенциализма» [146, 327].

На чем же должно основываться поведение человека в условиях отсутствия абсолютов? Оказывается, что для экзистенциализма не является важным, к чему человек стремится, каковы его идеалы, важен лишь сам акт свободного выбора, когда человек создает свою мораль сам, без какой-либо внешней детерминации.

Моральный выбор #x2011; это, согласно Сартру, чистое волеизъявление, активность, которая освобождена от знания чего-либо заранее. В итоге возникает такая ситуация, когда человек, выбирая, сам не знает, чем обусловлен его выбор, а потому, он, по словам Ясперса, совершает «прыжок в неизвестность».

Вывод о том, что выбор основан только на свободном волеизъявлении, ставит личность вне морали, поскольку, согласно концепции Сартра, какой бы выбор не осуществил человек, его нельзя осудить. Эта идея широко раскрывается Сартром в его художественных произведениях, герои которых, как правило, находятся «по ту сторону добра и зла». В концентрированном виде идея свободного волеизъявления, не ограниченного никакими нормами нравственности, раскрывается в трилогии Сартра «Дороги свободы». Герой этого произведения Матье олицетворяет собой освобождение от всех ограничений. Становясь на путь тотального уничтожения всех ценностей, Матье стреляет в человека, Добродетель, Мир, во всю Красоту Земли и чувствует себя всемогущим и свободным.

Однако реализация ничем не ограниченной свободы человека приводит к взаимной изоляции людей. Дело в том, что абсолютная свобода одного неминуемо вступает в противоречие с такой же абсолютной свободой другого. Особенно ярко это проявляется в том, что, пытаясь излить свои чувства на другого, человек неминуемо превращает его в свою жертву. В «Бытие и ничто» Сартр утверждает, что дать человеку что-нибудь означает, на самом деле, взять его в плен. Человек в своей неограниченной свободе самоутверждается, низводя другого человека до роли предмета потребления. Даже любовь представляется Сартру ареной противоборствующих воль. Как доказывает Сартр, человек ведет с предметом своей любви борьбу, которая не прекращается ни на минуту, поскольку никто ни на йоту не хочет поделиться своей свободой. У любящего, по мысли Сартра, одна цель – превратить своего партнера в раба. Этого удается достичь в момент сексуальной близости, но, в конечном счете, это недостижимо. Поэтому герои художественных произведений Сартра свободны, но, увы, очень одиноки и несчастны, поскольку, утверждая идеалы полной свободы, находятся в состоянии дисгармонии как с самими собой, так и с другими людьми.

Рассмотрев концепцию свободы без Бога Сартра, можно сделать ряд важных выводов. Сартр, отвергая Бога, одновременно отвергает и общечеловеческие, гуманистические ценности, источником которых было христианство. Таким образом, Сартр развивает теоретическую модель свободы как своеволия, о которой писали еще Бердяев и Ницше. Однако, в отличие от Бердяева, он считает, что свобода может существовать только как свободное волеизъявление субъекта, не совместимое с признанием существования Бога. Однако человек, как явствует, из произведений Сартра, это не могучий сверхчеловек Ницше, присвоивший себе атрибуты Бога, а мятущееся, тревожное, одинокое существо, свобода которого оборачивается против него самого. Как верно замечает Б.Л. Губман, «Сартр вступает на стезю богоборчества, защищая свободу, но такой мыслительный демарш влечет за собой отрицание общегуманистических ценностей, а значит, ставит под угрозу и саму личность с ее неискоренимым стремлением к независимости и самореализации» [47, 41]. В результате герои Сартра выглядят не могущественными полубогами, наслаждающимися своей неограниченной свободой, а жалкими мятущимися невротиками, которые ненавидят весь мир и самих себя, а более всего тяготящимися своей полной свободой, которая оказывается для них непосильным бременем и тяготой.

Если Сартр исследовал пути человека на свободе в форме теоретических изысканий и на примере судеб героев художественных произведений, то другой представитель атеистического экзистенциализма А. Камю в своем осмыслении пути человека на свободе в обществе без Бога основывается на обобщении реального исторического опыта и показывает, к чему на самом деле приходит в середине ХХ века человек, идущий по пути своеволия.

В работе «Бунтующий человек» Камю приходит к выводу, что путь отрицания Бога, который он называет Бунтом, превращается в отрицание всех ценностей и звериное своеволие, когда восставший против Бога человек становится человекобогом, «унаследовавшим у отринутого им Божества все то, что так ненавидел – абсолютизм, претензии на последнюю и окончательную истину …, провиденциализм, всезнание, слова «заставьте их войти». В земной рай этот выродившийся Прометей готов загонять силой, а при малейшем сопротивлении устраивать такой террор, в сравнении с которым костры инквизиции кажутся детской забавой [65, 18].

Исследуя реалии общества без Бога, Камю приходит к выводу о неизбежности тотальности преступлений. В связи с этим он замечает: «Раньше злодеяние было одиноким словно крик, а теперь оно столь же универсально, как наука» [65, 120].

Рассматривая причины тотальности преступлений в современном мире, Камю в качестве основных называет ощущение абсурда и потерю абсолютных нравственных ценностей и указывает в связи с этим: «Если ни во что не веришь, если ни в чем не видишь смысла и не можешь утверждать какую-либо ценность, все дозволено и ничто не имеет значения. Нет доводов «за», нет доводов «против» и убийцу невозможно ни осудить, ни оправдать. Что сжигать людей в газовых печах, что посвящать свою жизнь уходу за прокаженными – никакой разницы. Добродетель и злой умысел становятся делом случая или каприза» [65, 121-122].

Логика абсурда, приводящая к тотальным преступлениям, коренится, по мнению Камю, в «безразличии к жизни», которое оправдывает и самоубийство, и убийство. Самоубийства и убийства являются сторонами одной медали, поскольку самоубийство есть отрицание своей жизни, а убийство #x2011; отрицание жизни другого.

Сущность «метафизического» бунта против Бога состоит в следующем: «Раб начинает с требования справедливости, а заканчивает стремлением к господству…Бунт против удела человеческого сочетается с безоглядным штурмом неба, цель которого – пленить царя небесного и сначала провозгласить его низложение, а затем приговорить к смертной казни. Человеческий бунт переходит в метафизическую революцию. От эпатажа она переходит к действию: денди превращается в революционера. Поскольку трон Всевышнего опрокинут, бунтовщик признает, что ту справедливость, тот порядок, то единство, которое он тщетно искал в своей жизни, ему теперь предстоит созидать своими собственными руками, а тем самым оправдать низложение Бога. Тогда-то и начинаются отчаянные усилия основать царство людей, даже ценой преступления, если потребуется» [65, 136-137].

Итак, человек, вступивший на путь своеволия, отвержения всех высших христианских ценностей, оказывается в трагической ситуации одиночества, безосновности своего бытия, в мире, где господствует противоборство свободных воль, тотальное преступление. Может ли человек вынести такое положение, не найдя аналога той опоры, которую ему в свое время давала христианская религия? История показывает, что нет. И тогда возникает та ситуация, которую Э. Фромм в одноименной работе характеризовал как «бегство от свободы». Правда, Фромм в этой работе исследовал экономические, социальные и политические факторы, обусловливающие бегство человека в ХХ веке от свободы. В частности, он указывал, что при переходе капитализма в монополистическую фазу усилились моменты, ослабляющие личность. В экономической сфере это проявилось в господстве монополий, в политической #x2011; в появлении гигантских партий, которые подавляют личность так же, как монополии в экономической сфере. Однако, как нам представляется, очень существенным фактором, определившим бегство от свободы, было именно разрушение христианства, которое породило все те острейшие коллизии в жизни человека, о которых речь шла выше. Впрочем, на наш взгляд здесь следует произвести одно категориальное уточнение, сделанное Г.Д. Левиным в статье «Свобода и покинутость. Методологический анализ». Автор разводит два внешне похожих, но разных процесса #x2011; «бегство от свободы» и «бегство от покинутости». Левин указывает: «Смешивание покинутости и свободы, бегства от покинутости и бегства от свободы нередко оборачивается страхом перед свободой…» [90, 56]. Категориально разводя понятия свобода и покинутость, Левин указывает: «…свобода – путь к...цели на основе собственной воли и собственных усилий; несвобода – это путь к несчастью по воле другого человека; покинутость – это путь к несчастью человека, предоставленного самому себе» [90, 57]. Как нам представляется, анализ судьбы человека в мире без Бога наиболее точно характеризуется категорией покинутость. Какой же выход из этой ситуации находит человек в ХХ веке? Выход этот, на первый взгляд, парадоксален. Чтобы разрешить противоречия своего бытия, которые были порождены процессом секуляризации, человечество изобретает новые секулярные религии, которые к тому же являются гораздо более авторитарными, чем христианство. К числу таких религий относятся прежде всего сталинизм и фашизм. Но поскольку в нашу задачу входит исследование культуры Запада, а для нее был характерен фашизм, то мы сосредоточим свое внимание именно на исследовании фашизма как секулярной религии, однако это не единственная ее форма. На родственность фашизма и сталинизма указывает Фромм: «Общей чертой нацизма, фашизма и сталинизма является то, что они предложили изолированному индивиду новое убежище и безопасность…Человека вынуждают почувствовать себя бессильным и незначительным, его принуждают мысленно переносить все свои силы на вождя, государство, «отечество», которым он должен подчиняться и которых он должен обожать. Он бежит от свободы в новое идолопоклонство…» [171, 466].

Что же позволяет соединить несоединимое в одно понятие «секулярные религии»? Что позволяет говорить как о религиях об учениях, в которых нет Бога и вообще ничего трансцендентного? Ю.В. Тихонравов указывает, что в качестве секулярных религий можно рассматривать «целостные учения о смысле человеческой жизни, объективно претендующие на то же место вжизни людей, какое присуще собственно религиозным учениям» [156, 250]. Дело в том, что секулярные религии, так же как и традиционные религиозные учения содержат, в себе такие моменты, как указание на главную проблему человеческой жизни, дают представление об абсолютных ценностях и идеалах, указывают средства их достижения.

Что же дает нам право относить фашизм, который выражает открыто враждебное отношение к христианству и дает его сокрушительную критику, к сфере религиозности?

Хотя фашизм, как правило, отождествляют с его немецким вариантом, как справедливо подчеркивал Райх в работе «Психология масс и фашизм», он представляет собой универсальное явление, характерное для разных стран и народов. Как показывает Райх, «фашизм лишь служит организованным политическим выражением характерологической структуры среднего человека, существование которой не ограничивается определенными расами, нациями и партиями, а носит интернациональный характер. С точки зрения характера человека «фашизм» представляет собой основное, эмоциональное отношение «подавленного в человеке к нашей авторитарной, «машинной» цивилизации и ее механически-мистическому пониманию жизни» [131, 12].

На религиозный характер фашистской идеологии указывали сами идеологии фашизма, в частности одна фашистская газета писала: «Наше божественное предназначение состоит в том, чтобы вернуть каждого к истокам, в царство Матерей. Это воистину богоугодное дело» [65, 259]. Однако для того, чтобы превратить фашизм в религию, овладевшую сознанием миллионов немцев, нужно было преодолеть влияние христианства. Один из идеологов фашизма следующим образом выражал свое негативное отношение к традиционной религиозности: «Религия любого вида берет свои истоки из Азии. Религия чужда нам по своему характеру и смыслу…Характеру и целям германцев соответствует живая вера в бога и судьбу…Вера крепит волю и силу, религия разрушает волю и силу, религия жизненно чужда нашей расе. Вера, воля, сила – факторы здоровья. Религия с ее чудесами, потусторонним миром и искуплением – причина болезни» [42, 601]. С не меньшим пафосом отвергает уже непосредственно христианство другой идеолог нацизма, руководитель Немецкого движения верующих профессор Бергман. В частности, он указывал: «Христианство явилось не только большевизмом в вопросах собственности…Эта самая античеловеческая из всех религий большевизировала прежде всего человеческое тело, которое всячески насиловал аскетический христианский дух, стремящийся поскорее освободиться от телесной оболочки как ненужной вещи» [131, 131]. Мотивы отвержения христианства предельно ясны: во-первых, эффективность влияния любой идеологии тем выше, чем меньше у нее идеологических конкурентов. Тотальный контроль над сознанием общества и каждого отдельного человека может иметь только идеология, не имеющая противников. Поэтому все тоталитарные системы, в том числе и фашистские государства не допускали никакого плюрализма в духовной сфере жизни общества и осуществляли монопольное манипулирование общественным сознанием. Другой причиной, по которой фашистские идеологи негативно относились к христианству, заключалась в противоположности принципов фашизма и христианства. Дело в том, что своими идейными установками фашизм во многом был связан с философией Ницше, причем идеологи фашизма примитивизируют ницшеанство, огрубляют его, доводят до абсурда заключенные в нем идеи, а иногда и прямо противоречат им, но все же дух фашизма во многом совпадает с идеями великого ниспровергателя христианства. Совпадение и одновременно несовпадение идей Ницше и фашизма хорошо просматривается, если проанализировать знаменитый отрывок из работы Ницше «Генеалогия морали», где речь идет о «белокурой бестии». Как известно, идея расового превосходства является основополагающей идеей фашизма, ниспровергающей христианскую идею равенства всех людей перед Богом. Это проявляется в том, что понятие «раса» становится стержнем нового мировоззрения, а само мировоззрение превращается в совокупность «расовых убеждений», среди которых основной является идея превосходства арийской расы над представителями всех других рас, что связано с идеей «белокурой бестии», позаимствованной у Ницше. Однако у самого Ницше эта идея не была связана с расовыми представлениями, о чем свидетельствует следующий отрывок из «Генеалогии морали»: «…В основе этих благородных рас можно уловить хищного зверя, великолепную жадно ищущую добычи и победы белокурую бестию. Эта скрытая основа время от времени нуждается в освобождении, зверь выходит наружу, стремится опять на дикий простор. Эта потребность одинаково присуща римскому, арабскому, германскому, японскому дворянству, гомеровским героям, скандинавским викингам» [115,27]. Анализ сравнения данного отрывка Ницше со взглядами официальных нацистских идеологов показывает, что если Ницше при оценке человека во главу угла ставил его принадлежность к касте аристократов, то есть людей с сильной волей к власти, то нацистские идеологии во главу угла ставили идею национальной принадлежности. Однако в рассуждениях фашистских идеологов и профессора Ницше просматривается одна и та же логика принципиального отрицания равенства между людьми, которая очень опасна, какой бы критерий утверждения неравенства не брался за основу. Свою идею расового превосходства и одновременно негативное отношение к христианству идеологи фашизма обосновывали тем, что история всегда представляла собой борьбу двух рас: иудейско-сирийско-римской и арийской северноевропейской (нордической), воплотивших в себе разные типы народов. Принципиальное отличие первой группы народов от второй заключается в том, что в вере первой группы преобладают любовь и сострадание, а в ценностях второй группы долг и честь. Из этого противопоставления духа народов и их основных ценностей Розенберг делает глобальный вывод о враждебности христианства духу немецкой расы и замечает по этому поводу: «Сегодня каждому искреннему немцу ясно, что при помощи этого … учения о любви северной душе Европы был нанесен чувствительный удар». К тому же «христианство, в том виде, как оно было создано в качестве системы, не знало идеи расовости и народности, потому что оно представляло собой мощное единое слияние различных. Оно не знало также идеи чести, потому что оно в осуществлении больших позднеримских целей, направленных на порабощение, исходило не только из учения о теле, но и из учения о душе» [122, 195]. Поскольку в результате исторического развития победила низшая раса, навязавшая ценности свой рабской морали, то нужна радикальная ломка ценностей, в результате которой честь и долг будут поставлены превыше всего. Как утверждает Розенберг, необходимо национальное возрождение через «миф крови» и «миф свободной души». Это возрождение предполагает очищение расы от слабых и больных, от всего расово неполноценного. Если же человечество будет продолжать действовать согласно принципам гуманности и милосердия и вопреки законам безжалостной эволюции поддерживать все больное и умирающее, а также расово неполноценное, как это предписывают христианские идеи милосердия и равенства, то рано или поздно наступит возмездие, когда более сильное (читай #x2011; безжалостное поколение) прогонит слабых (читай #x2011; гуманных), в результате чего водворится гуманность природы, уничтожающая слабых и утверждающая сильных. Поэтому в своей практике нацисты содействовали природе, уничтожая слабых и расово неполноценных, и искусственно разводили чистокровных представителей арийской расы. Но в этих деяниях также видна родственность идеям великого ниспровергателя христианства Ницше, который, провозглашая беспощадность ко всему больному и физически неполноценному, писал: «В целом сострадание парализует закон развития – закон селекции. Оно поддерживает жизнь в том, что созрело для гибели, оно борется с жизнью в пользу обездоленных и осужденных ею, а множество всевозможных уродств, в каких длит оно жизнь, придает мрачную двусмысленность самой жизни» [113, 22]. Однако для того, чтобы сделать явью чудовищные преступления фашизма, нужно было покончить и с осознанием вины, раскаянием, которые также являются центральными понятиями христианского мировоззрения. Для того чтобы это произошло, нужно было, исходя из основополагающей идеи расового превосходства, выработать всепоглощающее презрение ко всем представителям неарийской расы. И, понятно, нельзя раскаиваться в своих деяниях по поводу того, что достойно презрения. Поэтому самые чудовищные преступления фашизма предваряло формирование презрения по отношению к его жертвам, и в этом фашизму тоже помог Ницше, отвергнувший христианство, а вместе с ним совесть и покаяние. Оправдывая самые чудовищные преступления, Ницше задается вопросом: «Как извлечь пользу из преступления?…Кесарь должен был ответить, умножая преступления». И далее: «Когда цели велики,.. человечество пользуется иной меркой и уже не считает преступление таковым, пусть бы даже оно применяло еще более страшные средства» [65, 177]. Духовные искания профессора Ницше воплотились в фашистских режимах, которые проповедовали право сильного. Развенчав христианство, фашизм сам стал претендовать на то, чтобы стать особого рода секулярной религией, создающей универсальное видение мира и абсолютные регулятивы, которые должны были абсолютно некритически восприниматься его последователями. С этой целью фашизмом широко использовался мистицизм. На это обстоятельство указывал Райх: «При исследовании фашистской идеологии необходимо учитывать психологическое воздействие мистицизма, поскольку распространение мистических настроений является существенно важным условием усвоения массами фашистской идеологии» [131, 131]. И надо сказать, фашизму это удалось, потому что малейшее проявление свободного осмысления догм фашистской идеологии привело бы к пониманию ее чудовищной искусственности и необоснованности. Однако именно фанатичная убежденность в абсолютной истинности догм фашистской идеологии, принятая на глубинном психологическом уровне, освященная мистицизмом, дала практические результаты, и полчища фашистов, которые состояли не из кровожадных вампиров, а из вчерашних рабочих, учителей, врачей, двинулись покорять мир, демонстрируя полное презрение к представителям неарийской расы, что полностью освобождало их от чувства вины за гибель миллионов людей. Однако, для того чтобы это стало возможным, в новоиспеченной религии должно было быть какое-то подобие Бога, авторитет которого мог бы освятить самые чудовищные преступления. Живым Богом в фашизме становится фюрер, что далеко не случайно и обусловлено характером жизнедеятельности человека в тоталитарном государстве. На это обстоятельство указывал Райх: «Чем беспомощнее становится массовый индивид …, чем отчетливей проступает его идентификация с фюрером, тем глубже детская потребность в защите прячется в его единстве с фюрером» [ 131, 131]. Таким образом, не умеющий и не желающий самостоятельно принимать решения индивид передоверяет фюреру формирование стратегии свой жизнедеятельности, поскольку доверие к вождю подобно доверию к Богу и намного превосходит доверие человека к самому себе. Характеризуя наделение фюрера атрибутами Бога и выражая точку зрения последователя фашистской идеологии, Камю пишет: ««Все мы верим в Адольфа Гитлера, нашего фюрера …и признаем, что национал-социализм – это единственная вера, ведущая наш народ к спасению». Законом и моралью в таком случае становятся заповеди вождя, звучащие с Синайских высот, уставленных трибунами, украшенных флагами и озаренных прожекторами, заменяющими пламя неопалимой купины. И достаточно всего один раз прокричать в микрофон преступный приказ, чтобы он от начальника к подчиненному докатился до последнего раба …» [65,177]. В фашизме вождь становится как бы «вторым я» личности, перестающей существовать самостоятельно. Однако пик существования фашистских режимов приходится на первую половину ХХ века. Можно ли на основании этого утверждать, что для человека, принадлежащего к западной культуре второй половины ХХ века, «бегство от покинутости» не характерно? Это не так, о чем свидетельствует распространение в культуре Запада конца ХХ века всевозможных тоталитарных сект, которые как раз и являют собой пример «бегства от покинутости». К числу получивших наибольшее распространение тоталитарных сект относятся Церковь Объединения, Дети Бога Д. Берга, Церковь сайентологии, АУМ Синрике, Международное Общество Сознания Кришны. Рассмотрим сущность тоталитарных сект на примере Церкви Объединения.

Церковь Объединения ведет активную пропагандистскую деятельность и вовлекает вновь обращенного в «семью», где его окружают любовью и братством, якобы царящими в этой секте. Первоначальное приобщение происходит в образовательном центре, а затем вновь вовлекаемый получает приглашение провести выходные дни в «убежище» секты или в учебном центре. Принявшие приглашение оказываются в бесконечном круговороте лекций, молитв, пения, которые прерываются только для еды и физических упражнений. Новообращенному не дают возможности остаться в одиночестве и понять, что с ним происходит.

Обращенным говорят, что они должны пожертвовать Церкви Объединения всю свою собственность, изолировать себя от семьи, друзей – от всего мира. Обращенные больше не смотрят телевизор, не читают газет. Они полностью погружаются в общество себе подобных. Того, кто хочет вернуться к своей семье и прошлой жизни, предупреждают, что он уступает Сатане. Впрочем, данная установка характерна не только для Церкви Объединения, но и для других культов. На это обстоятельство указывает Уолтер Мартин: «Почти все системы власти в культовых организациях внушают своим последователям, что любой человек, противостоящий их верованиям, может направляться только сатанической силой или слепым предрассудком и невежеством…» [102, 28].

Последователи этой секты ведут весьма аскетический образ жизни, основную часть времени посвящая изучению трудов основателя секты Муна, а также занимаясь тяжелой работой. Пища их скудна, на сон отводится 5-6 часов. Постоянно проводятся совместные молитвы и песнопения, запевалами в которых становятся «муни», дошедшие до состояния эмоционального неистовства. В целях контроля над внутренней жизнью членов секты используется манипуляция страхами, присущими каждому человеку.

Таким образом, можно сказать, что в данной секте существует тотальный контроль над всеми формами жизнедеятельности человека. Аналогичная ситуация характерна и для других тоталитарных сект, где создана жесткая иерархическая система и осуществляется «зомбирование» их последователей путем совершения многочисленных обрядов, создающих ощущение слияния с религиозной группой. В результате этого формируется человек, некритически относящийся ко всему происходящему в секте и полностью оторванный от общества.

Возникает вопрос, почему наряду с сектами, которые обещают современному человеку успех в его повседневной жизни и отражают утилитарно-прагматическую ориентацию значительной части западного общества, большое распространение получили тоталитарные секты, которые заставляют человека отказаться не только от ориентации на личный успех, но и вообще приводят к его изоляции от общества?

Представляется, что распространение тоталитарных сект в культуре Запада определяется теми же причинами, что и возникновение секулярных религий. Тем более, что в культуре постмодерна в условиях плюрализма мировоззрений, полного релятивизма у человека усугубляется ощущение абсурда, хаоса, мир воспринимается им как поток неопределенности, в нем отсутствуют авторитеты, а потому человек оказывается в этом мире не только более свободным, ведь в утверждении свободы от каких бы то ни было общих принципов и авторитетов заключается пафос постмодерна, но и гораздо более одиноким. У современных представителей западной культуры нет объединяющей ценностной ориентации, скрепляющих общество в единое целое идеалов. А если присовокупить к этому экономическую и социальную незащищенность современного человека, то становится понятным, почему для культуры Запада и во второй половине ХХ века характерно все то же «бегство от покинутости», о котором речь шла ранее. Этот феномен был проанализирован Э. Фроммом, назвавшим его «бегством от свободы». Суть этого бегства состоит в попытке преодолеть свое одиночество, отказываясь при этом от своего я. Одним из видов такого бегства, как утверждает Э. Фромм, является мазохистическая ориентация, сущность которой состоит в том, что, пытаясь преодолеть свое одиночество и изоляцию, человек стремится раствориться в другом человеке, который управляет им и распоряжается его жизнью, снимая с него тяжкое бремя ответственности. В данных сектах реализуется потребность людей, испытывающих страх и одиночество, слиться воедино, утратить свою индивидуальность, стать частью группы, их нежелание самим отвечать за свою судьбу.

На первый взгляд может показаться, что пребывание в тоталитарных сектах разрешает внутренние конфликты личности. Однако, зомбируя своих членов и давая им иллюзорное состояние защищенности, на самом деле они создают совершенно несамостоятельную, а значит, и безнравственную личность, способную выполнить самый чудовищный приказ своих «духовных» наставников (вспомним хотя бы акции АУМ Синрике).

Таким образом, опасность, идущая от тоталитарных сект, двоякая. Во-первых, она заключается в том вреде, который приносят эти секты своим последователям и который выражается в их изоляции от семьи и общества, в невозможности сохранения для них таких подлинно человеческих отношений, как дружба и любовь. У приверженцев этих сект преобладает личностная ориентация, суть которой, как указывает Э. Фромм, состоит не в стремлении утверждать себя, не делать того, что хочется самим, а подчиняться приказам внешних сил, независимо от содержания этих приказов, даже если они враждебны личности, которая эти приказы выполняет (например, коллективные самоубийства в апокалиптических сектах).

В последнем обстоятельстве и заключается второй аспект опасности, исходящей от сект данного плана. Дело в том, что поскольку внутригрупповые ценности в этих движениях имеют абсолютное превосходство по отношению к общественным, то их приверженцы совершать самые чудовищные преступления по отношению к обществу и не испытывать при этом никакой нравственной ответственности и раскаяния. Нужно отметить при этом, что опасность антиобщественных акций со стороны тоталитарных сект часто усугубляется ярко выраженной враждебностью некоторых из этих нетрадиционных религиозных движений по отношению к инакомыслящим. Как отмечает Уолтер Мартин: « …культовые системы верований характеризуются изначальной неприязнью на человеческом уровне, поскольку культист почти всегда, не принимая христианское слово, распространяет неприятие и на человека, который излагает его. Неразличение взглядов и личности, которая их высказывает, приводит культистов к отвержению не только веры человека, но и его самого…» [102, 27].

Анализ путей человека западной культуры ХХ века на свободе, как нам представляется, убедительно доказывает верность пророчества Бердяева о том, что, став на путь своеволия, человек изживает свободу. На это обстоятельство обращает внимание Леви. Он пишет: «Пусты ли небеса без Бога? Полны, столь полны его отсутствием, этим великим молчаливым отсутствием, более требовательным, нежели всякое присутствие. Освобожденный безбожник? Никогда мы не были так мало свободны, как с того времени, когда мы более не верили» [47, 214]. Безрелигиозная свобода оборачивается рабством. Дело в том, что на смену поклонению Богу пришло поклонение сверхчеловеку, материализованному в лице вождей тоталитарных государств или лидеров тоталитарных сект, коими изобилует секуляризованная культура ХХ века.

Однако Бердяев предупреждал и о том, что в культуре без Бога человек станет рабом своих самых низменных страстей. Об этом и пойдет речь ниже.

2.3. Процесс секуляризации и дегуманизация личности

в западной культуре ХХ века

Как известно, традиционное христианство сугубо отрицательно относится ко всем проявлением телесной жизни человека, его телесным потребностям. Так, крупнейший религиозный мыслитель раннего средневековья Аврелий Августин предупреждал человека: «Пока живем мы в этом теле, мы решительно должны избегать этого чувственного и всячески остерегаться, чтобы липкостью его не склеились наши крылья, которым нужно быть вполне свободными и совершенными, чтобы мы могли к оному свету из этой тьмы…Поэтому, как скоро ты станешь таким, что ничто земное не будет доставлять тебе решительно никакого удовольствия, поверь мне, в ту же самую минуту, в тот же самый момент ты увидишь, что желаешь» [1, 601]. Сущность грехопадения Августин усматривает в том, что тело выходит из подчинения душе, и душа из госпожи превращается в служанку тела. Когда Августин высказывал эту мысль, он даже не представлял себе, насколько она окажется пророческой для последующего развития культуры Запада.

Уже культура Возрождения реабилитировала телесное начало в человеке. Выдающийся исследователь возрожденческой культуры Лосев, характеризуя творчество Ф. Рабле и вместе с тем отношение к телесности в культуре Возрождения в целом, отмечал, что человеческое тело становится здесь конкретным измерителем мира, его ценности. Здесь впервые дается последовательная попытка построить всю картину мира вокруг телесного человека

Рассмотрим, к чему впоследствии приведет воспевание телесного начала, какого человека оно сформирует. Рассмотрение этой проблемы имеет большое значение для исследования кризиса личности в ХХ веке, поскольку именно для этого периода характерен гипертрофированный интерес к телу, который Т.П. Матяш называет «бодицентризмом»; раскрывая его сущность, она пишет: «Бодицентризм – симптом оязычивания культуры, кризиса христианского мировоззрения. Культ тела, его желаний, потребностей и инстинктов коррелируется с характеристикой человека нового типа, как сильного и свирепого неокочевника, нацеленного лишь на выгоду и добычу, свергающего все храмы и религии в своей душе» [85, 331].

Для того чтобы исследовать корни этого явления, обратимся к взглядам мыслителя, предвосхитившего многие черты того типа человека, который сформировался в западной культуре ХХ века. Речь идет о творчестве маркиза де Сада. Отмечая актуальность идей де Сада для ХХ века, Г. Апполинер в предисловии к книге избранных произведений де Сада писал: «Кажется, настал час, когда эти мысли, которые созрели в густой атмосфере библиотечной преисподней, и этот человек, который, по всей видимости, ни в грош не ставился в течение всего XIX века, будут доминировать в веке ХХ» [58, 226]. Идея о доминировании идей де Сада в ХХ веке не случайна, поскольку его взгляды, воспринимавшиеся как «экстравагантные», «порочные», «элитарные» в прошлые столетия, в ХХ веке достаточно распространены в массовом сознании, во всяком случае они весьма широко тиражируются в литературе, кино, театральных постановках.

Взгляды де Сада представляют большой интерес для исследования кризиса личности в секуляризованной культуре ХХ века потому, что они вырастают из его радикального отрицания христианства, что явствует из трактата «Диалог между священником и умирающим», где он прямо доказывает свое неверие в бессмертие души и ликвидирует идею загробного воздаяния за грехи.

В таких произведениях, как «Сто двадцать дней Содома, или Школа распутства», «Философия в будуаре, или Имморальные наставники», он прямо ниспровергает идею христианской аскезы и учит своих последователей повиноваться плотским радостям, которые приобретают у него главенствующую роль в поведении личности.

Отвергнув Бога, герои де Сада считают необходимым следовать велениям природы и утверждают, что главное преступление #x2011; не прислушиваться к природным желаниям. Герои де Сада стремятся испытывать все более острые наслаждения, причем человек, который является источником этих наслаждений, рассматривается лишь как неодушевленный объект. При этом садического героя не интересует не только эмоциональное состояние жертвы, но даже ее здоровье и жизнь.

Логика садизма ведет к разрыву межличностных отношений, поскольку между садистом и его жертвой возникают не субъект-субъектные отношения, как, например, в любви, когда человек, вызывающий любовь, воспринимается как высшее существо, которому влюбленный готов служить, поклоняться, давать, а лишь как инструмент для наслаждений, поэтому садист по поводу мук своей жертвы не может испытывать мук совести и раскаяния.

Разрыв межличностных связей приводит садиста к одиночеству, выходом, из которого является насилие. Как тонко замечает В. Ерофеев: «Язык насилия – единственный язык, на котором способен разговаривать садический герой. По совершению своего преступного акта он замолкает, снова погружаясь в одиночество. Более того: он словно перестает существовать, он в спячке. Акт насилия воскрешает его; он становится для садического героя насущной потребностью, адекватной потребности нормального человека в коммуникации» [58, 239].

Заслуживает внимание тот факт, что погоня за наслаждениями, акты насилия имеют для садиста значение не только сами по себе, но и как акты глумления над христианством. Поэтому, чем чище жертва садиста, чем в большей степени воплощены в ней ненавистные садисту христианские добродетели, тем в большей степени он получает удовлетворение, поскольку, господствуя над жертвой, он как бы вместе с тем ниспровергает все, что в ней воплощено, олицетворением чего она является.

Следует отметить, что садизм приобретает гораздо более широкое значение, чем сексуальное насилие, поскольку само сексуальное насилие имеет смысл как проявление властолюбия, деспотизма, мизантропии.

Первоначально садист пытается раскрепостить природные влечения человека, но, реализуя их, он скоро пресыщается, и, чтобы поддерживать в себе ощущение жизни, садисту нужно изобретать все более изощренные формы преступных наслаждений, далекие от естественных природных потребностей человека. Таким образом, садист, первоначальным желанием которого было следовать природе, вступает не только в конфликт с христианством, ограничивающим природные потребности человека, но и с самой природой.

Рассмотрев логику садизма, можно прийти к выводу, что садические герои, которые ставили перед собой задачу, освободясь от ограничений, которые накладывало христианство, стать независимыми, свободно наслаждающимися, счастливыми, на деле вступают на путь самоистребления, вступив в конфликт с другими людьми и даже с природой.

Весьма близки к взглядам де Сада умонастроения другого ниспровергателя христианства – Ф. Ницше, который формирует свою теорию раскрепощения природных инстинктов человека в прямой полемике с христианством. Он связывает христианскую мораль с декадансом, поскольку христианство объявило природное и естественное «падшим и порочным» и весь дух христианства «коренится в ненависти к природе, действительности» [113, 29]. Но кто, с точки зрения Ницше, пытается уйти от действительности? Разумеется, это больные люди, со слабой волей к власти. И самый большой порок христианства заключается в том, что эти «физиологические неудачники» пытаются навязать ценности своей рабской морали сильным и здоровым людям. Как указывает Ницше, «Нечего приукрашивать христианство – оно вело борьбу не на жизнь, а на смерть с высшим типом человека, оно предало анафеме все его основные инстинкты…» И далее: «…сильный человек – типичный отверженец, «порочный» человек. Христианство принимало сторону всего слабого, низкого, уродливого; свой идеал оно составило по противоположности инстинктам сохранения жизни, жизни в силе» [113, 20].

Таким образом, Ницше, как и де Сад, провозглашает необходимость высвобождения природных, телесных инстинктов человека. Он считает себя последователем Диониса и верит в живое тело, поскольку «вера в тело лучше обоснована, чем вера в дух». Ницше утверждает, что подавление природного начала в человеке не способствует его улучшению, а делает его больным животным, раскрепощение природных инстинктов сделает человека свободным и счастливым. Что же происходит с человеком, идущему по пути, обозначенному де Садом и Ницше, в действительности?

Идеи  Ницше и  де  Сада  во  многом  реализовались  в культуре, которую  П. Сорокин в работе «Кризис нашего времени» назвал «чувственной культурой» и которая пришла на смену «идеациональной» средневековой культуре. Сущность чувственной культуры заключается в том, что мир, воспринимаемый человеком через органы чувств, объявляется единственно существенным, а трансцендентное Царство Божие объявляется несуществующим. Эти изменения в типе культуры привели к совершенно иному пониманию человека и смысла, и цели его бытия.

В религиозной, идеациональной культуре одной из основных проблем в осмыслении человека была проблема человеческой души. О высоком достоинстве человеческой души говорит Христос: Душа в христианстве дороже целого мира, и не следует бояться мучений и даже гибели тела, а нужно заботиться прежде всего о спасении души.

В чувственной культуре существование души отрицается, и в связи с этим формируется принципиально иное понимание человека. «Современные концепции человека представляют его как вид «электронно-протонового агрегата», «комбинации физико-химических элементов», «животного, находящегося в близком родстве с обезьяной», «рефлексирующего агрегата» разновидность отношений типа «стимул – реакция», «специально отрегулированного механизма», психоаналитическим либидо, по преимуществу бессознательным или полусознательным организмом, контролируемым пищеварительными или экономическими потребностями…», - указывает Сорокин [150, 482]. Но если душа – это фикция и о ней заботиться не нужно, то на первый план выходит забота о физиологических потребностях человека. И потому не случайно в культуре ХХ века пафос многих философских концепций состоит в утверждении необходимости высвобождения природных инстинктов человека, в обостренном интересе к ним.

Продолжателем взглядов де Сада и Ницше в плане интерпретации сущности человека выступает Зигмунд Фрейд, который утверждал, что энергетическую основу личности человека составляют такие его инстинкты, как Эрос (сексуальное влечение) и Танатос (инстинкт агрессии, влечение к смерти), а значение человеческой культуры состоит в том, что она подавляет эти основные инстинкты человека. Как отмечает последователь Фрейда Герберт Маркузе, «Концепция человека, выдвинутая теорией Фрейда, стала тягчайшим обвинительным актом Западной цивилизации и в то же время ее наиболее надежной защитой. История человека, согласно Фрейду, есть история его подавления. Культурному принуждению подвергается не только его общественное, но и биологическое существование, не только отдельные стороны бытия человека, но сама структура его инстинктов» [100, 1]. Из подавления культурой основных инстинктов человека Фрейд делает печальный вывод о том, что культура, таким образом, превращает человека в невротика. Правда, сам Фрейд не призывал, в отличие от Ницше и де Сада, отбросить культурные ограничения, однако эта идея характерна для последователей Фрейда, что проявилось в их теории контркультуры, представляющей собой ломку традиционных культурных запретов и высвобождение сексуальных влечений. Идеологами контркультуры, одной из существенных сторон которой, явилась сексуальная революция, выступили Г. Маркузе, Н. Браун, Т. Росзак, Ч. Рейч, Ф. Слейтер и другие.

Рассмотрим взгляды одного из самых ярких представителей плеяды неофрейдистов Г. Маркузе, которые были изложены им в работе «Эрос и цивилизация».

В начале работы Маркузе подводит итог тому этапу развития культуры, когда основные инстинкты подавлялись, и делает следующий вывод: «Основные инстинкты человека, беспрепятственно преследующие свои цели, несовместимы с любыми продолжительными объединениями ради самосохранения: они разрушают даже там, где соединяют. Неуправляемый Эрос так же губителен, как и его неумолимый двойник – инстинкт смерти. Разрушительная сила обоих инстинктов проистекает из их стремления к удовлетворению, которое культура дать не способна…Отсюда возникает необходимость отклонить инстинкты от их цели, наложить на нее запрет. Таким образом, цивилизация начинается с отказа от первичного стремления к целостному удовлетворению потребностей» [100, 233]. Вместе с тем Маркузе полагает, что конфликт между инстинктами и цивилизацией не вечен, поскольку репрессивность, подавление основных инстинктов не выражает сущности цивилизации как таковой, а лишь характеризует определенную историческую фазу человеческого существования. Маркузе приходит к выводу, что, чем в большей степени человек овладевает силами природы, чем выше уровень организации культуры, тем в большей степени проявляется необходимость в подавлении и порабощении, тем в большей степени культура становится репрессивной. Однако, поскольку цивилизация питается энергией, отнятой у Эроса посредством ее десексуализации и сублимации, и, следовательно, это ведет к его фатальному ослаблению, Эрос уже не может преодолеть все деструктивные импульсы. Маркузе приходит к выводу о том, что благодаря техническому прогрессу человечество сумело приблизиться к удовлетворению витальных потребностей человека, а это является основой для высвобождения инстинктов от ненужного подавления. Таким образом перед человечеством появляется перспектива превращения в самоцель, что Маркузе связывает с созданием основанной на принципе наслаждения нерепрессивной либидной цивилизации, в которой возникает новый тип чувственности, господство «принципа наслаждения», основанное на высвобождении всех природных инстинктов, Маркузе следующим образом характеризует ситуацию, возникшую в новой цивилизации: «…чем свободнее развивается сексуальный инстинкт, тем свободнее утверждает себя его «консервативная природа». Стремление к устойчивому удовлетворению не только способствует разрастанию строя…либидозных отношений…, но также и его увековечиванию» [100, 233].

Теоретические изыскания неофрейдистов оказали огромное влияние на культуру Запада ХХ века, материализовавшись в таком феномене, как молодежная контркультура, которая возникла в странах Запада в 60-70-е годы и оказала достаточно существенное влияние на последующее развитие западного общества.

Явления молодежной контркультуры весьма многообразны и выражают собой неприятие буржуазного общества в целом: от его экономики, политики образа жизни до семейных отношений, духовной культуры. Мы ставим своей задачей показать лишь то, как выразилась в молодежной контркультуре идея раскрепощения инстинктов и к каким последствиям это привело.

Первоначально идеология хиппи, с движением которых был связан расцвет контркультуры, в вопросах секса ограничивалась лишь идеями о том, что любовь должна быть свободной, в ней не должно быть моментов собственничества, характерных для буржуазной моногамной семьи, а потому хиппи призывали к групповым формам брака, не сковывавшим здоровую чувственность, однако их движение, в конечном счете, привело к сексуальной революции, вследствие которой сексуальность становится одним из центральных компонентов западной культуры ХХ века, причем здоровая чувственность, которую провозглашали хиппи, очень быстро сменяется извращенной. Плодами сексуальной революции становится повсеместное распространение сексуальной распущенности и вседозволенности. Как отмечает автор книги «Неофилы» Ч. Бунер, «секс приобрел огромное значение и вызвал сильную озабоченность, но при этом не столько секс сам по себе, сколько навязчивая идея секса, имидж секса, запечатленный буквами и красками, разглашенный объявлениями, распространенный фильмами повышенной «смелости», «полемическими» статьями в прессе и откровенными романами» [79, 117]. Огромное влияние секса на современную культуру Запада отмечает Ж. Бодрийяр: «…СПИД связан скорее не с избытком секса и наслаждения, а с сексуальной декомпенсацией, вызванной просачиванием секса во все области жизни, с этим распределением секса по всем тривиальным вариантам сексуальной инкарнации» [29, 15].

Всепроникающий до навязчивости пансексуальный характер современной культуры ярко проявляется в рекламе. Специфика рекламы состоит в том, что она, с одной стороны, отражает парадигмы массового сознания, а с другой стороны, усиливает их. В плане пропаганды секса это, на наш взгляд, выглядит следующим образом. Поскольку в современной культуре чуть ли не главным достоинством человека является его сексуальная привлекательность, реклама предлагает человеку самые разнообразные способы ее усилить. На первый взгляд, какая связь между зубной пастой и сексом? Но логика рекламы зубной пасты такова: «Употребляйте только рекламируемую зубную пасту: ваши зубы станут белыми, а вы #x2011; сексуально привлекательными». То же можно сказать и о рекламе прохладительных напитков, жвачек, не говоря уже о парфюмерии и средствах личной гигиены. Но постоянно взывая к усилению сексуальной привлекательности, современная культура в ее разнообразных формах приводит, в конечном счете, к тому, что идея секса в поведении человека становится самодовлеющей. Ярким проявлением гиперсексуальности современной культуры, вытесняющей такие высшие формы человеческих отношений, как любовь, духовное единение, является распространение матерной речи, которая по сути своей является восприятием мира через призму полового акта. Низведение интимных отношений до голого секса проявляется также в том, что, когда речь идет о наиболее интимных отношениях между мужчиной и женщиной, то современные люди пользуются такими понятиями, как «трахаться», «пилиться» или употребляют и вовсе нецензурные выражения. Как верно замечает Л. Лемешева в статье «Любовь в остывающем мире», «Язык не врет и никогда не ошибается – в данном случае он адекватно отражает не только механистичность, автоматизм процесса, но и наше при этом внутреннее состояние. Знаем, в книжках читали: что-то при этом мы должны еще и чувствовать, но – ничего не чувствуем. Трахаемся, одним словом» [92, 56]. Но парадокс заключается в том, что чем больше человек занимается сексом без любви, тем более механическим процессом он становится, тем меньше доставляет физического наслаждения. Но человек, воспитанный в гиперсексуальной культуре, точно знает, что секс – это высшее наслаждение, и потому ищет его в самых экстравагантных сексуальных экспериментах.

Однако парадокс состоит в том, что чем больше сексуальная свобода, тем меньшее удовлетворение человек получает в начале от нормального секса, а затем от секса вообще. Это обстоятельство было проанализировано Ж. Бодрийяром. В частности, он пишет: «В эпоху сексуального освобождения провозглашался лозунг максимума сексуальности и минимума воспроизводства. Сегодня мечтой клонического общества можно было бы назвать обратное: максимум воспроизводства и как можно меньше секса» [29, 13]. Далее Бодрийяр указывает, что высвобождение секса ведет к распространению транссексуальности, для которой характерно «равнодушие к сексу как источнику наслаждения». Бодрийяр приходит к выводу, что в условиях сексуальной вседозволенности возникает «стратегия изгнания телесного посредством символов секса, изгнание желания посредством его преувеличенных демонстраций является более эффективной, чем стратегия доброго старого подавления путем запрета» [29, 36]. Таким образом, гиперсексуальность современного западного общества приводит, с одной стороны, к тому, что секс перестает приносить наслаждение, а, с другой стороны, к тому, что развиваются его извращенные формы. В совокупности эти обстоятельства означают, что произошел переход от здоровой чувственности к разврату. Смысл разврата состоит в утверждении, что ощущения – это последняя реальность. Феномен разврата был глубоко проанализирован Ницше на примере анализа творчества Достоевского. С его точки зрения, человек, вступивший на путь разврата, должен быть свободен не только от стремления к любви, но и от тяги к наслаждению. Поэтому, с точки зрения Ницше, «разврат большого стиля» должен включать в себя садизм в качестве важнейшего своего элемента. Различие между взглядами де Сада и Ницше тонко анализирует Ю.Н. Давыдов. Он указывает, что маркиз де Сад стоял на «гедонистических позициях и его «садизм» #x2011; тоже «разврат большого стиля» #x2011; предполагал «удовольствие, испытываемое развратником от страданий, которые он причинял своей жертве. Что же касается немецкого философа, то «нигилистический разврат» в его понимании имеет уже не гедонистический», а «гносеологический характер: характер эксперимента относительно того, что есть «последняя истина». По этой причине он должен быть освобожден от всех гедонистических элементов» [54, 173]. Эта логика, как указывает Давыдов, ведет к экспериментам над живыми людьми, которые осуществлялись в концлагерях.

Человек, вставший на путь разврата, как бы задается вопросом: а какое зло я еще могу причинить людям? Таким образом, необузданная, ничем не ограниченная чувственность открывает дорогу также ничем не ограниченному инстинкту агрессии. И таким образом возникает ситуация, когда в культуре наряду с Эросом на первый план выходит и Танатос, который открывает дорогу преступлению. Это приводит к тому, что героями современной культуры становятся люди ницшеанского типа, олицетворяющие собой злую силу. По логике Ницше, именно преступник характеризует незаурядность человека, именно преступление поднимает его над серой человеческой массой. Характеризуя достоинства преступника, Ницше доказывает, что преступник это – «человек, который рискует своей жизнью, своей честью, своей свободой, #x2011; человек мужества» [54, 91]. Причем, как верно замечает Давыдов, «Подчас даже закрадывается подозрение, что чудовищные, из ряда вон выходящие преступления импонировали ему явно больше, чем преступления «средние» и «обычные» – ведь в них тоже было что-то от усредненности, которую философ так ненавидел»[54, 91]. Причем, с точки зрения Ницше, великие преступления, свидетельствующие о незаурядности человека, должны быть немотивированными. Однако для того, чтобы человек позволил совершать себе такого рода действия, его нужно освободить от угрызений совести и предупредить возможное раскаяние. Свое отношение к раскаянию Ницше сформулировал в работе «Против раскаяния и его чисто психологического толкования». Он характеризует раскаяние следующим образом: «Это растравление старых ран, это самопогружение в презрение к самому себе есть болезнь, тем более что из нее не может возникнуть «здоровье души», но возникает лишь новая болезненная форма…» [54, 105]. И поскольку состояние покаяния наиболее характерно для христианина, то Ницше утверждает, что именно оно развивает болезненность человека, ослабляет его. Как верно замечает по этому поводу Ю. Давыдов: «Для Достоевского преступление – это болезнь, а раскаяние – выздоровление или, по крайней мере, путь к нему. Для Ницше все наоборот: преступление – это «норма», это «здоровье», раскаяние же – это болезнь не только душевная, но и физиологическая, свидетельствующая о глубоко зашедшем «физическом» вырождении человека» [54, 112].

С не меньшим пафосом Ницше выступает против угрызений совести. Характеризуя поведение сверхчеловека, Ницше указывает, что люди данного типа «возвращаются к невинной совести хищного зверя, как торжествующие чудовища, которые идут с ужасной смены убийств, поджога, насилия, погрома с гордостью и душевным равновесием, как будто совершена только школьная шалость, уверенные, что поэты будут надолго теперь иметь в виду тему для творчества и прославления» [115, 199].

Превознося отказ от совести и раскаяния, Ницше утверждает, что в преступнике говорит изначальное стремление нарушить абсолют. Более того, Ницше считает, что настоящий человек, представитель касты господ #x2011; это обязательно преступник, а человек, не способный на преступление, – это никчемный, слабый человек, представитель касты рабов. Он пишет по данному поводу, что «следовало бы презирать нас, если нас не считают способными при (соответствующих) обстоятельствах убить человека. Почти во всех преступлениях одновременно выражаются свойства, которые не должны отсутствовать ни у одного мужчины» [54, 86].

Данные суждения Ницше проникают в плоть и кровь западной культуры ХХ века. Об этом свидетельствует то, что преступность без малейшего намека на раскаяние приобрела в ХХ веке тотальный характер свидетельством чему является искусство ХХ века. Как герои элитарного искусства (например, романов экзистенциалистов), так и герои самых примитивных боевиков являются своевольными преступниками, в лице которых необузданная чувственность соединяется с такой необузданной агрессивностью.

Доказательством этого являются герои романов Сартра «Тошнота» и повести Камю «Посторонний». Вполне в соответствии с логикой Ницше герой романа «Тошнота» Рокантен не разделяет гуманистических ценностей. Он говорит о себе: «Я не гуманист, вот и все». Когда читаешь «Тошноту», невольно вспоминаешь немотивированные преступления, ценность которых утверждал Ницше. В частности, Рокантен утверждает: «Я хорошо понимаю, что я мог бы совершить все что угодно. Например, вонзить сырный нож в глаза Самоучки».

Логику Ницше и де Сада продолжает и герой повести Камю «Посторонний», который освободился от всех условностей культуры, но зато дает полную волю удовлетворению своих желаний. У Мерсо пропал интерес ко всему, что не приносит непосредственного чувственного удовлетворения. Например, он получает удовольствие от физической близости с женщиной, но, когда она спрашивает, любит ли он ее, Мерсо не понимает смысла ее слов. Любовь не интересует его, поскольку она ничего не добавит к физической близости. Не меньшую радость доставляет Мерсо общение с природой, частью которой он себя ощущает, поэтому и центральный эпизод повести, когда Мерсо убивает серба, то есть совершает немотивированное преступление, переживается им как момент единения с природой, когда он становится жертвой солнечного наваждения. Чуждость Мерсо человеческому миру является прямым продолжением идей Ницше о раскрепощенной, «дионисийской» личности, которая отвергает, прежде всего, христианские нормы, порабощающие человеческую плоть. И эта логика ярко демонстрирует то, к чему приводит буйство природного в человеке.

Если в начале и середине ХХ века идея раскрепощения основных инстинктов человека была характерна в основном для сознания интеллектуальной элиты, то в конце ХХ века эти идеи широко тиражируются в массовом искусстве. В этом смысле показательным является один из кинохитов «Девять с половиной недель» Адриана Лайна.

Герой этого фильма вступает в интимные отношения с обаятельной, живой и сексапильной женщиной. Однако на здоровые проявления чувственности он не способен. Сексуальная связь возможна для него только когда она сопровождается актами насилия и глумления над личностью своей избранницы. В сексе проявляется общий уровень личности, и сквозь лицо обаятельного и современного героя вновь и вновь проступает облик героев де Сада, для которых партнер по сексуальным отношениям #x2011; это всегда жертва, и привлекательность секса для них состоит в глумлении над личностью. Родственность идеям де Сада ярко проявилась и в другом кинохите «Основной инстинкт» Поля Верховена, пресыщенная героиня которого убивает своих партнеров по сексу ножом для колки льда. Массовая культура ХХ века как бы демонстрирует собой, что на здоровые проявления чувственности человек уже не способен. В многочисленных триллерах секс, как правило,сочетается с агрессией, выступает в виде самых изощренных половых извращений. Создается такое ощущение, что здоровая чувственность пресна и неинтересна. И, исходя из этого, культура Запада конца ХХ века отвергает все большее число ограничений в сексуальной жизни. Так, например, признаны гомосексуализм и лесбиянство, и такое впечатление, что скоро будет признана педофилия. Можно показаться консервативным, выступая, например, против признания гомосексуализма, который рассматривается как результат биологичской предрасположенности человека. Но зададимся вопросом: «Какая часть мальчиков вступает в гомосексуальные отношения «по зову природы», а какая #x2011; под влиянием не только дозволенности, но даже пропаганды гомосексуализма?» Ведь не редки случаи, когда в массмедиа провозглашаются идеи о том, что гомосексуальная ориентация является чуть ли не доказательством незаурядности личности, а если к этому присовокупить то, что многие кумиры молодежи предпочитают однополые любовные связи, то становится ясно, что придерживаться традиционной сексуальной ориентации просто стыдно, поскольку это является доказательством твоей консервативности и заурядности.

Пафос ниспровергателей христианской морали, ограничивающей чувственность человека, от маркиза де Сада до представителей неофрейдизма заключался в том, что высвобождение природных инстинктов человека приведет к его оздоровлению, укреплению в нем силы, ощущению полноты бытия. Произошло ли это в действительности?

Анализируя состояние личности в культуре ХХ, мы можем отметить тот неоспоримый факт, что раскрепощение природного начала в человеке отнюдь не сделало его более здоровым и гармоничным. Об этом свидетельствует хотя бы то, что большинство людей, которые принадлежат к культуре Запада ХХ века, #x2011; невротики, и одним из самых ярких проявлений невротизма является садизм, однако в понимании сущности садизма в ХХ веке произошли глубинные изменения.

Принципиально новое понимание садизма содержится в работах Карен Хорни «Наши внутренние конфликты. Конструктивная теория невроза» и Эриха Фромма «Бегство от свободы».

Хорни в начале раздела о садизме ставит перед собой задачу провести демаркацию между истинным садизмом и теми действиями, которые, нанося обиду и вред другим людям, в то же время садистическими не являются. Различие между ними Хорни видит в том, что когда человек совершает агрессивные или враждебные действия и не испытывает при этом удовлетворения, то они садистическими не являются. Подлинно садистические действия принимают различные формы. Человек с садистской ориентацией может стремиться к порабощению другого человека. Причем здесь явно прослеживается связь с ницшеанством, поскольку, как указывает Хорни, жертва садиста должна быть «рабом сверхчеловека», существом, не имеющим не только каких-либо желаний, чувств или собственной инициативы, но каких-либо запросов в отношении к хозяину» [179, 144]. То есть здесь так же, как и у де Сада , жертва превращается в объект удовлетворения желаний садиста.

Сущность другой формы садизма заключается в удовлетворении, получаемом от игры на чувствах другого человека. Садист знает, когда проявить к партнеру интерес, а когда #x2011; безразличие, но партнер остается при этом для садиста объектом, доставляющим удовлетворение собственными страданиями, более того, именно страдания, испытываемые другим человеком от игры на его чувствах, и являются конечной целью действий садиста.

Третья разновидность садизма состоит в «эксплуатации партнера». Если в несадистической эксплуатации главной является получаемая выгода, то, как указывает Хорни, в садистской эксплуатации «она иллюзорна и абсолютно непропорциональна тому аффекивному отношению, которое вкладывается в ее осуществление» [179, 146]. То есть сущность садистской эксплуатации состоит в полной власти над жертвой, к которой предъявляются все возрастающие требования, которые никогда не могут быть удовлетворены, а потому садист заставляет свою жертву постоянно испытывать чувство вины, удовлетворение от созерцания которой и является его целью.

Анализируя природу садизма, Хорни делает интересный вывод: «Предположение о том, что садистские наклонности являются выражением извращенного сексуального влечения, на самом деле безосновательны» [179, 150]. Нам представляется это суждение очень глубоким и правомерным, поскольку само извращенное сексуальное поведение является вторичным по отношению к глубинной сущности личности, которая лишь проявляется в сексе. Это означает, что садист обязательно будет склонен к унижению своего партнера не только в сексе, но и во всех прочих жизненных ситуациях, поскольку именно это является выражением его глубинных потребностей, аспектом которых является акт сексуального унижения. То есть в поведении садиста сексуальный инстинкт и инстинкт агрессии сплетены воедино. Поэтому для того, чтобы понять сущность садизма, нужно понять ту структуру личности, в рамках которой он развивается. Хорни делает вывод, что если подойти к проблеме садизма с таких позиций, то «мы устанавливаем, что сколько-нибудь выраженные садистские наклонности не развиваются у тех, кому не свойственно глубокое чувство тщетности своей жизни» [179, 150]. Садист ненавидит жизнь. И поскольку садист не может быть счастлив, то его задача сделать несчастными других людей. Но, заставляя других людей испытывать боль и страдания, садист часто испытывает их реакции ответного удара, что делает его все более одиноким и несчастным.

Подводя итог своему исследованию садизма, Хорни приходит к выводу, что садизм нельзя объяснить до тех пор, «пока нам не станет понятно, какое значение для его (садиста) отношения к самому себе имеет безнадежность» [179, 152].

Таким образом, если герои де Сада и Ницше были в их представлении олицетворением жизненной силы, ниспровергателями всех условностей, способными подчинить своей воле другого человека, то в представлении Хорни садист – это жалкое существо, не справляющееся с жизнью и с самим собой и пытающееся скомпенсировать свою ничтожность унижением других людей. Хорни показывает, что ощущение силы превосходства над другими людьми является у садиста иллюзорным и имеет свои истоки в его ощущении собственной неполноценности. Поэтому ницшеанская воля к власти является для садиста средством самозащиты, поскольку если садист не будет испытывать власти над другими людьми, то он почувствует себя «жалкой и беспомощной тварью».

Хорни утверждает, что отвращение садиста к самому себе достигает таких размеров, что он должен постоянно усиливать «бронь своей правоты», отвергая любую критику как несправедливую и тем самым избегая мук совести и раскаяния. Анализируя эту черту садизма, невольно вспоминаешь о «невинной совести хищного зверя», которую проповедовал Ницше, и приходишь к выводу, что она не является проявлением силы личности, а лишь жалкой формой самореабилитации человека,

Аналогичное понимание личности садиста как существа слабого и зависимого дает Э. Фромм. Он рассматривает садизм в единстве с мазохизмом, который, на первый взгляд, является противоположностью садизма. Единство садизма и мазохизма Фромм усматривает в том, что они оба являются формами бегства от свободы. Причем, если слабость мазохиста очевидна, поскольку он стремится раствориться в личности другого человека, то садист, на первый взгляд, кажется воплощением силы и независимости. Как показывает Фромм, садист так же слаб и зависим, поскольку и садизм, и мазохизм происходят от одной причины: неспособности вынести одиночество и слабость собственной личности. Раскрывая сущность садизма, Фромм указывает, что садист стремится избежать одиночества, ощущения несвободы, превращая другого человека в свою неотъемлемую часть. Вбирая в себя другого, он неизмеримо увеличивает собственную значимость. Таким образом, садист зависит от мазохиста не в меньшей степени, чем мазохист от садиста, и представляет собой такую же слабую и зависимую личность, как мазохист.

Зададимся вопросом: чем определяется формирование садистического типа личности – индивидуальными особенностями личности или социокультурными детерминантами? Нам представляется, что хотя особенности личности в большой степени определяют формирование садистической ориентации поведения, однако не меньшее значение имеют, на наш взгляд, и реалии секуляризованной культуры ХХ века. Об этом свидетельствует хотя бы то обстоятельство, что личности садистического склада занимают значительное место в западном искусстве именно ХХ века. С другой стороны, обусловленность распространения садизма секуляризацией очевидна, поскольку садист строит свою систему ценностей как систему антиценностей по отношению к христианству. Поэтому, на наш взгляд, совершенно не случайно очевидное родство основных характеристик садистической личности и того типа личности, представление о котором было создано Ф. Ницше как открытая оппозиция христианскому идеалу человека. Так, если сущность христианства составляют любовь и милосердие, то садист руководствуется прямо противоположными ценностями: быть безжалостным, эксплуатировать, причинять страдания. Но ведь логика садизма – это логика ницшеанского самоутверждения, поскольку для Ницше сильный человек - это злой человек, не ведающий ни угрызений совести, ни сострадания.

Однако исследования садистического типа личности в ХХ веке обнаружили то, чего Ницше и де Сад предвидеть не могли. Садист, руководствующийся принципами «хищного зверя», внушающий страх, на самом деле оказался слабым и зависимым.

Таким образом, идеалы Ницше и де Сада, которые были призваны высвободить природное начало в человеке, сформировать сильную личность, способную презреть все требования христианской морали, которые, по мнению Ницше, превращали человека в «больное животное», дали противоположный результат. Об этом свидетельствует кризисное, болезненное состояние личности в западной культуре ХХ века, доходящее, как показали К. Хорни и Э. Фромм до нервных и психических расстройств, к которым ее ведет тотальное одиночество, неизбежное в культуре, где на смену высоким человеческим отношениям приходит удовлетворение природных инстинктов.