5. Формы диалога русской и немецкой истории философии конца XIX – начала ХХ века по проблеме личности (Ф.М.Достоевский, В.С.Соловьев)

В немецкой классической философии под личностью подразумевается обладающий разумом и подчиняющийся нравственному закону индивид, который становится личностью благодаря самосознанию (Кант) и стремлению к свободе и Абсолютному Разуму (Гегель).

Марксизм под личностью понимает устойчивую систему социально-значимых черт (признаков, характеристик), "вписывающих индивида в члены того или иного общества" (Маркс).

Современные западные философы в основном рассматривают личность как человека ("сверхчеловека"), обладающего волей к самореализации, даже ценой отказа от общечеловеческих, культурных, прежде всего, нравственных норм (Ницше). Некоторые из них характеризуют личность как индивида, "травмированного" культурой и преодолевающего культурный диктат в процессе сублимации, в единственном свободном от неврозов процессе самореализации (Фрейд), определяют личность как "интерпретирующий себя самого текст" (философская герменевтика). Философия выработала две основные модели человека: коллективистская модель "человека разумного", кантовского человека, чтобы спасти личность от одиночества, растворила личность в массе, рационально обустроила общество и государство, причем чем сильнее оно, тем безопаснее может чувствовать себя личность; и индивидуалистическая модель "ницшеанского человека", которая, чтобы спастись от одиночества, прославляет это одиночество, тогда важно не всесилие разума, а принадлежность природе и нахождение самого себя в процессе становления. С позиции первой концепции – спасение человека лишь в познании самого себя. В данной личности способен развертываться лишь потенциал внутренней свободы, но сама по себе личность не может быть свободна в силу существования некой надындивидуальной силы. Другая же концепция, напротив, ищет спасение человека в воспитании духа, в обращении к самому себе и противопоставлении себя системе социальных отношений; воспитать в самом себе личность – цель человека, путь сверхчеловека.

И.Кант (1724-1804) был тем величайшим философом, который признал личность святыней. То же Ф.М.Достоевский (1821-1881) сделает несколько десятилетий спустя, в ярких художественных образах своих литературных героев: "...не только надо быть личностью, но именно надо стать личностью, даже в гораздо высочайшей степени, чем та, которая определилась на Западе. Поймите меня: самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли" (Достоевский,1986).

Центральная идея И.Канта – идея бесконечной ценности личности, равноценность ее. Но сформулировав эту идею, Кант не дал ей окончательного оформления, не показал способ ее реализации в практической жизни. Эту проблему как раз и исследовал Ф.М.Достоевский через разрешение трех проблем: проблемы Бога, проблемы человечества и проблемы мирового зла. Их разрешение и приведет к утверждению моральной личности, которая вберет в себя основы нравственного закона. Кириллов в "Бесах" утверждает: "...стать для себя Богом – единственная абсолютная ценность для человека, для этого она [личность – О.М.] должна стать могущественной и свободной".

Постигая "тайну" человеческой личности, философ стремится понять источник зла. Причину, способную "довести человека до преступления" находит в свободе, которая "толкает одного – к злу, другого к добру", для одного – свобода – "семя смерти и разрушения", для другого – "высота преображения". Но в проблемах человека виновато и само общество, которое так "подло устроено, что человеку невозможно не делать злодейств". Общество нуждается в обустройстве, в основу которого должны быть заложены нравственные идеалы.

Как Кант, Ф.М.Достоевский утверждает главенство нравственного закона, для которого всякая личность, независимо от ее моральных достоинств, святыня: никто не может быть средством в руках другого, а каждый составляет цель в себе. Или, как утверждает Кант: "...в природе все, что угодно, над чем мы имеем власть, может служить нам средством, и только человек, и вообще всякое разумное существо, есть цель в себе не как средство для той или другой воли, но всегда должен рассматриваться во всех своих действиях направленных как на него самого, так и на других разумных существа, как цель" (Кант, 1965). Всякая личность – святыня; неприкосновенна свобода, свобода совести, свобода нравственного сознания.

Именно во второй половине XIX века возникшая переоценка духовных ценностей заставила иначе взглянуть на немецкую классическую философию, особенно Канта, в котором русская религиозно-философская мысль от В.С.Соловьева до Н.О.Лосского увидела новые истоки божественной духовности: "Духовность несет с собой освобождение, она несет с собой человечность", – отметил Бердяев в работе "О назначении человека" (Бердяев, 1993).

Следует отметить, что в философии Канта, в ее развернутости на проблему человека отличают, по меньшей мере, две основополагающие идеи: идея деятельной сущности человека и идея достоинства человека как предназначенного для общества разумного существа. Более того, философия Канта – это концепция созидания человеком самого себя и окружающего мира как мира цивилизации и культуры. Творческая деятельность человека разнонаправлена: с одной стороны, она направлена внутрь, на творение себя самого как личности, с другой – во вне, на окружающий мир, предполагающий гармонию разумных существ с природой. Созидая себя как личность и живя в обществе, человек одновременно созидает и новые общественные отношения, в которые человек включен непосредственно. Возможна ли сама гармония в мире с появлением человека, о которой беспокоится философ? И он отвечает, что возможна лишь в одном случае: если деятельность личности будет направлена на осуществление своего высокого предназначения. Мир разумных существ как мир свободы и нравственности может и должен быть результатом сознательных действий людей, соответствующих принципам и идеалам человечности.

В "Критике чистого разума" Кант поднимает главную проблему – проблему свободы, которая для русских философов являлась основной темой философских изысканий, да и в самом русском народе потребность свободы была заложена как основа, в отличие от народов Запада, на что, в частности, укажут Н.А.Бердяев, И.А.Ильин, С.Л.Франк, В.С.Соловьев, А.В.Гулыга.

Данной проблеме Соловьев посвящает ряд своих произведений: "Чтение о богочеловечестве", "Оправдание добра" и т.д. Правомочно ли сравнивать философские взгляды Соловьева и Канта? Нам представляется не совсем верным высказывание А.Ф.Лосева о том, что "в истории философии, вероятно, еще не было столь противоположно мыслящих философов, как Соловьев и Кант" (Лосев, 1990).

В.С.Cоловьев выделяет два подхода к проблеме личности: это концепция самоотрицания человеческой личности и доктрина самоутверждения человеческой личности. Для Соловьева нет сомнения в том, что человек, как сознательное существо, стоящее перед выбором, представляет собой безусловную внутреннюю форму добра, которое само по себе ничем не обусловлено. Кант вводит в философию понятие абсолютного добра и при этом выводит принцип добра: чистоту, требующую от человека формально-безусловной или самозаконной воли, Соловьев идет дальше и предлагает второй принцип абсолютного добра: всеединство, полноту нравственных норм, определяющих поведение человека. Кант предполагал, что "человек может делать добро помимо и вопреки всяких корыстных соображений, ради самой идеи добра, из одного уважения к долгу или нравственному закону" (Кант, 1965), но Соловьев с ним не соглашается. Русский философ утверждает, что одного существа добра недостаточно, необходимо еще, чтобы личность обладала достаточной восприимчивостью к добру и, безусловно, обладала знанием о нем, тем более что "идея добра или блага присуща человеческому разуму" (Соловьев, 1990). С одной стороны, человек живет, как "животное – общей жизнью вселенной", но с другой – только человек сам оценивает свое участие в мировом процессе, а в основании этой оценки заложено понимание человеком добра и зла, которое и становится мотивом его поведения и деятельности.

В работе "Проблемы иммортологии" Вишев (Вишев, 1993) справедливо отмечает, что Соловьев ратует за тесную связь человека с Богом, с тем безусловным началом, которое определяет интересы и содержание человеческой жизни. Поэтому все страдания человека превращаются в необходимые явления жизни, подчеркивающие единство человека с Богом.

Через усвоение кантовской концепции личности Соловьев шел к своему пониманию проблемы личности. Он разрушает учение о личности как замкнутом бытии утверждением сверхличностной сферы, которой питается отдельный человек. Для него познающий субъект ничто в отрыве от безусловной истины. "То, что называется душой – что мы называем нашим «Я» или нашей личностью – есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носитель или подставка чего-то другого, высшего... Самостоятельность или самосодержательность нашей личности есть только формальная, действительно же самостоятельной и содержательной она делается, лишь, утверждая себя, как подставка другого, высшего" (Зеньковский, 1991). Таким образом, можно заметить, что Соловьев шел к иному пониманию личности, но саму концепцию так и не успел разработать. В основу данной концепции закладывалась идея всеединства, всечеловечества, которая предполагала разрушение индивидуализма, когда каждое отдельное лицо представляло собой "общий луч живой действительности, неразделимый луч идеального светила" (целое предшествует своим частям) (Соловьев,1990). Но все же необходимо отметить тот факт, что Соловьев неоднозначно относился к понятию "соборность". С одной стороны, соборность – это утверждение человеческого начала, но с другой стороны, как все человеческое, соборность может нести в себе как добро, так и зло, отсюда, в работе "Оправдание добра" философ приходит к выводу: не всякое единство есть благо и не всякое разделение есть зло. Тем самым, как подтверждает и А.Гулыга (Гулыга, 1994), Соловьев не только определяет человека, как Кант, целью, но и побуждает отстаивать эту самоцельность на деле до самых последних сил. Тем более, что сами понятия личность и общество у Соловьева неразрывны как "лично-общественное". Следует обратить внимание и на тот факт, что Кант, ставя личность в соотношение с социальной средой, придает ей характер эгоиста, пекущегося только о своем "Я", обличая в себе зло, стремящегося определить в себе истоки добра, своей волей направить усилия на самосовершенствование опять же для себя самого. Другими словами, кантовская личность не социальна и не исторична. Соловьев же понимает отношение личности и общества иначе: цель личности – разоблачить вселенское зло и направить силы на совершенствование человека. Кант признает в обществе бесконечную важность любой личности, тем самым подчеркивает ее значимый характер, как нравственного существа. Соловьев же рассуждает с позиции соборности русского сознания, но под ним подразумевает лично-общественный характер разума, подчеркивая тот факт, что для общества так же важна личность, как и наоборот, не принижая, а напротив, возвышая активность личности и ее значимость.

Человеку необходима свобода: свобода воли индивида, которая поможет ему исправить свою "дурную природу" (Кант, 1965). Но вопрос состоит в том, существует ли вообще свобода. Если обратиться к самому Канту, то в его понимании свобода есть – и в то же время ее нет: антиномия. В мире явлений свобода отсутствует, так здесь все детерминировано природной причинностью, свободен же человек в мире "вещей в себе". Такое дуалистическое понимание свободы А.В.Гулыга, например (Гулыга, 1995), вполне обоснованно оправдывает антагонистичностью общества, когда человек вынужден приноравливаться. Соловьев же, в чем сказывается как раз влияние Канта, антиномичность самого человека определяет тем, что человек одновременно является и божеством, и ничтожеством, как существо природное и как явление, которое существует между физическим рождением и физической смертью, и, кроме того, признает существование до и после смерти. Как и Н.Федоров, Соловьев не хочет мириться со смертью. Вот почему, как нам представляется, появляется интерес к теме сверхчеловека, и возникает концепция, которая поможет человеку возвыситься над своей животной природой, победить в себе "явление смерти", тем более, что "смертность" человека философ воспринимает как "упрек себе" и укор разуму, возможностям и способностям человека. Сама постановка проблемы бессмертия означала возможность победы над животностью – "пропасть между животным и человеком". В работе "Смысл любви" находим уже понимание бессмертия как мерила прогресса, тем самым Соловьевым высказывается идея, которую в дальнейшем подхватит его последователь С.Булгаков.

Как и Кант, В.Соловьев различает в человеке внутреннюю и внешнюю свободу, где внутренняя свобода – свобода духовная, свобода над собственной природой – не может существовать сама по себе, как нельзя "самого себя поднять за волосы". Достичь полной свободы человек сможет лишь при условии, когда обретет власть не только над своей природой, но и над природой внешнего мира: "Свобода есть могущество и истинная цель, есть победа и власть над миром внешности... Но для настоящей, полной свободы человек должен иметь власть не только над природой внешнего мира, но и над своей собственной" (Соловьев, 1990). Для Соловьева овладение внутренней природой человека, как и для Канта, не только самое трудное, но и самое необходимое для человека, тем более, что внутренне свободным можно быть лишь при условии соединения с высшей природой, олицетворяющей собою Бога, абстрактное же возвышение во имя своего Я – лишь "прыжок вверх, за которым неизбежно следует падение" (Соловьев, 1990). Сам же мир – это постоянное взаимодействие материальной и идеальной природы, и человек в этом мире сохраняет свою связь с миром трансцендентным.

Кант разводит понятия "лицо" и "личность". Под "лицом" понимает конкретного индивида, обладающего сознанием. В понятие "личность" он вкладывает более глубокий смысл: быть свободным, реализовывать свое самосознание в поведении, где свобода это свойство личности, а нравственная свобода – необходимость следования долгу. Соловьев же разрушает учение о личности как о замкнутом бытии, то, что "мы называем нашим «Я» или нашей личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни" (Зеньковский, 1991). Соловьев шел к новому пониманию личности, которое так и не успел разработать. В представлении Е.Трубецкого, Соловьеву ближе всего была концепция личности, воплощающей в себе идею Богочеловека через разрушение метафизического индивидуализма, с чем нам представляется необходимым согласиться. Стоит обратить внимание и на тот факт, что Соловьев, как и Кант, не отрицал индивидуализма, напротив, поднимая вопрос об эгоизме, Соловьев разделяет его на эгоизм национальный и эгоизм индивидуальный. В своих работах "Оправдание добра", "Три разговора" и других философ призывает жертвовать национальным эгоизмом ради индивидуальности, ради личностного развития.

В работе "Оправдание добра" Соловьев подчеркивает, что личность и общество нельзя резко противопоставить друг другу, поскольку: "…каждое единичное лицо есть только средоточие бесконечного множества взаимоотношений с другими, и отделять его от этих отношений – значит отнимать у него всякое действительное содержание жизни, превращать личность в пустую возможность существования" (Соловьев, 1990). Личность сама по себе ценна, подчеркивает философ, но при этом понимание личности дополняет понимание общества: "...общество не внешний предел личности, а ее внутреннее восполнение" (Соловьев, 1990). Каждый человек, каждая человеческая личность, обладающая разумом и способностью "обнимать сердцем", имеет возможность совершенствоваться. И общество ей в этом не мешает, напротив, общество способствует гармоническому развитию личности. Для Соловьева: "...общество есть дополненная или расширенная личность, а личность – сжатое или сосредоточенное общество" (Соловьев, 1990).

Необходимо отметить, что в основе кантовской системы разумный субъект сохраняет опору лишь на самого себя. Русская философия и, в частности, Соловьев, данного утверждения принять не могла, так как воспринимала саму кантовскую установку на автономию человеческого разума как грехопадение вследствие утраты религиозного духа. При этом нельзя забывать тот факт, что в своей основе русская философская мысль носила религиозный характер.

Вслед за Кантом Соловьев выделяет и само понятие "Я" – как субъект бытия, как существо "мыслящее" и "волящее". Являясь существом природным, человек, безусловно, выше и совершеннее всех. Главным его достоинством является разум, как неотъемлемая принадлежность человека и его отличительная особенность. Соотнеся свои действия с разумом, человек способен давать оценку своим поступкам и определять их нравственное содержание. Тем самым человек получает возможность совершенствовать себя и свою жизнь и природу, но при этом "оставаясь самим собой, не выходя за пределы человеческой формы" (Соловьев, 1990). "Каждый человек как разумное существо должен смотреть на себя, как на всеобщий закон, чтобы оценить себя и свои действия" (Соловьев, 1989).

Соловьев же указывает на способность человека постигать истину, в которой усиливается его индивидуальность: человек находит себя как обособленную частицу всемирного целого. Тем самым, человек утверждает себя "как целое для себя" в эгоизме, хочет быть в отдельности от всего. Для философа неприемлем и сам эгоизм как таковой, который он понимает и как самоотрицание, и как гибель личности и человечества. Кант, напротив, отстаивал свой индивидуализм, как воплощение личности. Любое проявление эгоизма для Соловьева – это не только зло, но и несправедливость по отношению к другим, поскольку предоставляет им лишь относительную ценность, то, что сам философ допустить не хотел, о чем пишет в "Смысле любви": "Эгоизм несет гибель личностному началу. Утверждая по видимости свою персону, эгоизм на деле губит ее, выдвигая на первый план животное начало в ущерб духовному. Подлинное самоутверждение человека – как одухотворенного существа – в преодолении эгоизма, утвердить себя в другом" (Соловьев, 1990).

Какова же конечная цель личности? Конечно, можно определить конечной целью принцип счастья, но для Канта этот принцип не обеспечивает "гармонии" общества, так как понимание счастья субъективно, даже всеобщее благо проблемы не решает. Вот почему, что подтверждает и А.Гулыга, Кант вводит категорический императив, моральный закон, которым должен руководствоваться человек в своем поведении. В "Метафизике нравов" Кант определяет и формулу долга: "собственное совершенство и чужое счастье", "Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям... Ты только устанавливаешь закон, который сам собой проникает в душу и даже против воли может снискать уважение к себе... Это может быть только то, что возвышает человека над самим собой, что связывает его с порядком вещей, который может мыслить только рассудок и которому вместе с тем подчинен весь чувственно воспринимаемый мир... Это ничто иное, как личность" (Гулыга, 1981).

Соловьев менее категоричен. Безусловно, и это отмечают А.Гулыга и В.В.Лазарев (Лазарев,1994), философ выделяет противоречивость и некоторую категоричность кантовской философии, тем самым критикует его за то, что "ты должен – значит ты можешь". Тут же он задается вопросом: может ли существовать в действительности нравственный порядок? На который сам же дает ответ: такой порядок нужен и в наших душах (как утверждает и Кант), и в отношениях между нами, где "все и каждый внутренне и существенно солидарны между собой в абсолютном или всеедином" (Соловьев, 1990). Мораль автономна, а не определяется, как в русской философии, полезностью и приятностью. Да, поведение человека определяется правилами, которые Кант представит как императивы, но, по мнению Соловьева, данные императивы не всегда имеют нравственный характер, причем, если Кант утверждает "долг ради долга", то Соловьев определяет критерием добро: чистую или добрую волю.

Сама идея долга не нова, ее подвергали критике, анализу и выдвигали свои решения известные русские и немецкие философы XIX – XX веков. В предположении Канта о совершении долга ради него самого, определяя этим императив поступка, Гегель увидел ряд противоречий, в частности, императивами существования могут быть оправданы и моральные, и аморальные поступки человека, ставя под сомнение справедливость этих императивов, например: всегда ли справедливо помогать бедным? Сама диктатура долга, по мнению Гегеля, ведет к обострению отношений между людьми. Этого как раз и не увидел Кант, но смог усмотреть Соловьев, долг определив не только мотивом поступка, как Кант, а совмещением осознания долга с внутренней природной наклонностью самого человека. Здесь, как верно отмечает В.В.Лазарев (Лазарев,1990), Соловьев выступает противником Канта, для которого склонность к добрым действиям отнюдь не увеличивает, а уменьшает нравственную цену самого поступка.

Необходимо отметить и тот факт, что Соловьев не отделяет понятия долга от понимания цели совершения любого поступка: "Чтобы должным образом осуществлять благо, необходимо знать истину; для того, чтобы делать, что должно, надо знать, что есть" (Соловьев, 1990). В противном случае императив долженствования может превратиться в парадокс, человек станет не только целью, предметом, но и средством, что как раз и характерно для Сверхчеловека – Великого Инквизитора Достоевского.

6. Заключение

Человек, в понимании русских экзистенциалистов, всегда и по самому своему существу есть нечто большее и иное, чем все, что воспринимается в нем, как законченная определенность, конституирующая его существо, другими словами, человек понимается как существо созидающееся и самосозидающееся, благодаря наличию свободы, как неотъемлемой принадлежности человека, как высшей ценности и созидательной силы. Подводя итоги сказанному, необходимо отметить, что в русской философской школе соединились не только теоретические положения Канта, но и ницшеанские идеи о личности, свободе и положении личности в мире, утверждающие активность человека, приоритетность нравственных ценностей и духовной культуры. Русская же культура выработала свое видение мира, по существу, избежала европейской индивидуалистической революции духа и тем самым сохранила религиозность, ослабленное индивидуальное начало, соборность и, конечно же, эсхатологичность, сформировала свой православный тип личности, который с радостью склоняется перед Богом, ищет у него защиты и опоры, ответов на поставленные вопросы и спасения. Многие русские философы обращают внимание на особенности русской национальной культуры и ее отражение на особенности русского мировоззрения. Несмотря на проникновение идей И.Канта, Г.В.Ф.Гегеля, Ф.Ницше и других, философия в России и конкретно, концепция личности, будет иметь свои особенные черты. Еще Достоевский, гадая о судьбах мира, отметил три основные идеи, определяющие будущее человечества: идея католическая, идея протестантская и идея православная. В то время когда Фихте уверял, что какую философию мы избираем – это зависит от того, какие мы люди. Достоевский с этим был категорически не согласен: какова философия, таков и человек, какова идея человека – такова и личность, конкретный человек с его конкретными делами и поступками. Тем самым, именно Достоевский заставляет обратить внимание на конкретную личность, так как стремление к человеку вообще – это стремление к нулю. Это как раз стремление выделить личность и характеризует русскую философскую мысль в целом.

Литература

Белинский В.Г. Россия до Петра Великого. В кн.: Русская идея. Сборник статей под редакцией М.А.Маслина. М., Высшая школа, с.75-86, 1992.

Белопольский В.Н. Достоевский и философская мысль его эпохи. Ростов, с.16-37, 1987.

Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли ХIХ века и начала ХХ века. Вопросы философии, № 1-2, с.77-154, 1990.

Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире. В кн.: Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., Республика, c.318-363, 1993.

Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., Правда, с.300-350, 1991.

Вишев И.В. Проблемы иммортологии. Челябинск, издательство ЧГТУ, ч.1, с.35, 1993.

Гарднер К. Между Востоком и Западом. Возрождение даров русской души. М., Наука, с.35, 1993.

Гошевский В.О., Закондырин Е.В., Костюкевич В.Ф., Новиков А.И. Русская философия. Мурманск, с.12-34, 1995.

Гулыга А.В. Кант. 2-е изд., М., Молодая гвардия, с.153-163, 1981.

Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. М.,Наука, c.91-111, 1995.

Гулыга А.В. Шеллинг. М., Наука, с.20-22, 181-182, 1994.

Гуревич П.С. Философия культуры. Философские науки, № 1-4, с.90-93, 1996.

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Сост. С.А. Вайгачев. М., Наука, с.25-518, 1991.

ДостоевскийФ.М. Страницы из "Дневника писателя". В кн.: Раненое сердце. М., Молодая гвардия, с.371, 1986.

Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Л., ЭГО, т.2, ч.1, 30с., 1991.

Ильин И.А. О русской идее. В кн.: Русская идея. Сборник статей под ред. М.А. Маслина. М., Высшая школа, с.436-443, 1992.

Кант И. Метафизика нравов.Сочинения в 6 т. М.,Мысль, т.6, ч.1, с.50, 70-71, 1965.

Кант и философия  в России. Сост. А.В. Гулыга. М., Наука, с.20-21, 30, 1994.

Кефели И.Ф. Русская культура. Социально-политический журнал, № 3, c.88-90, 1996.

Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга, М., Наука, c.7-8, 1990.

Лазарев В.В. Категорический императив И. Канта и этика Соловьева. Кант и философия в России. М.,Наука, с.428, 1994.

Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., Прогресс, c.187-191, 1990.

Лосский Н.О. История русской философии. М., Высшая школа, с.35-438, 1991.

О Достоевском.Творчество Достоевского в русской мысли 1881 – 1931. Сборник статей. М., Книга, с.128-164, 1990.

Перов Ю.В., Сергеев К.А. "Философия истории" Гегеля: от субстанции к историчности. В кн.:Г.В.Ф. Гегель. Лекции по истории философии. Сост. Ю.В. Перов, К.А. Сергеев. Спб, Наука, с.5-53, 1993.

Русская идея. Сборник статей под ред. М.А. Маслина. М., Высшая школа, c.3-256, 1992.

Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве. Сочинения в 2 т. М., Наука, т.2, 735c., 1989.

Соловьев В.С. Русская идея. В кн.: Русская идея. Сборник статей под ред. М.А. Маслина. М., Высшая школа, с.187-204, 1992.

Трубецкой Е. Смысл жизни. В кн.: Смысл жизни. Антология. М., Прогресс-Культура, с.243-488,1994.

Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. ХIХ век. М., Республика, с.84-93, 1995.

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., Правда, 827c., 1990.

Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма. Философские науки, № 12, c.63-70, 1990.

Франк С.Л. Русское мировоззрение. Общественные науки, № 6, с.220-232, 1990.

Франк С.Л. Смысл жизни. Вопросы философии, № 6, с.69-125, 1990.