6. Эротическая любовь и свобода
Истинная, личная любовь присутствует у Бердяева в двух ипостасях: эротической и каритативной. Они соотносятся друг с другом как тезис и антитезис. Эротическую любовь философ характеризует как восходящую, каритативную – как нисходящую.
Эрос, сопричастный Афродите Урании, воплощает восхождение от множественного чувственного мира к единому миру идей. Это любовь не к конкретному существу, а к красоте, высшему благу, божественному совершенству.Эротическая любовь трагична по определению, в силу невозможности найти в мире земном эквивалент божественной красоте. По Бердяеву, ни одно конкретное существо не соответствует совершенству мира трансцендентного. Конфликт любви к конкретному существу чувственного мира и любви к красоте мира идей приводит к трагедии. Этой причиной философ объяснял жизненную драму Соловьева, который деперсонифицировал и мифологизировал своих возлюбленных, потому что был влюблен не в конкретную женщину, а в Софию, Премудрость Божию. Эрос антиперсоналистичен, по мнению Бердяева, он не узнает неповторимой личности и не утверждает ее. Трагедия эроса проявляется в любовном фетишизме, определяемом философом как болезнь. "Болезнь эта состоит в том, что предметом любви делается не цельный человек, не живая, органическая личность, а часть человека, дробь личности, например, волосы, руки, ноги, глаза, губы вызывают безумную влюбленность; отдельные, отвлеченные от сущности части превращаются в фетиш... Единый объект любви, органический идеал, родная душа, мистически предназначенная полярная половина эмпирически раздробляется: в массе женщин для мужчин, в массе мужчин – для женщин видятся разорванные части органического объекта" (Бердяев, 1989б). Зараженные болезнью любовного фетишизма, люди растрачивают божественную силу эроса по миллиону поводов, хотя у каждой души, убежден философ, есть своя предназначенная в мире, единственная родная душа, дополнение к цельной индивидуальности.
Оценив в "Метафизике пола и любви" фетишизм как ведущее к потере личности Дон-Жуанство, мыслитель заложил первый камень в основание метафизики разврата.Стройная конструкция этой теории была создана им в работах, посвященных творчеству Достоевского ("Ставрогин", "Откровение о человеке в творчестве Достоевского", "Миросозерцание Достоевского"). Дилемма любви и свободы в этих статьях достигает трагического звучания. Исследуемые Бердяевым герои Достоевского – личности с гипертрофированным чувством собственного достоинства, люди яркие и сильные, страстные и ни в чем не знающие меры. Такой тип личности, казалось бы, должен был импонировать философу. Но Бердяев видит в беспредельности их свободы истоки трагедии.
Непременным условием свободы является чувство собственного достоинства. Оно предполагает самоутверждение личности. Самоутверждение героев Достоевского (Ставрогина, Свидригайлова, отчасти Версилова) соположно крайнему индивидуализму, бунту. Самоутверждаясь в любви, они не видят в женщине личность, не хотят соединить женское "эго" со своим "я", а пытаются подчинить ее себе. В итоге, как пишет Бердяев в "Миросозерцании Достоевского", мужчина и женщина остаются трагически разделенными и мучают друг друга, мужчина бессилен овладеть женщиной.
Сладострастие героев Достоевского переходит в разврат. Разврат, по Бердяеву, явление не физического, а метафизического порядка. "Своеволие порождает раздвоение. Раздвоение порождает разврат. В нем теряется целостность... В своем раздвоении, разорванности и разврате человек замыкается в своем "я", теряет способность к соединению с другими "я", "я" человека начинает разлагаться, он любит не другого, а саму любовь. Настоящая любовь есть всегда любовь к другому, разврат же есть любовь к себе. Разврат есть самоутверждение. И самоутверждение это ведет к самоистреблению. Ибо укрепляет человеческую личность выход к другому, соединение с другим" (Бердяев, 1994). Разврат – трагедия истощения личности от безмерности – безмерности свободы, желания, эротики.
Дилемма эротической любви и свободы в их крайнем выражениии несет в себе заряд трагедии. Отрицательная свобода (а именно ее находит Бердяев в героях Достоевского) имеет естественной своей эманацией сладострастие. Оно дробит и уничтожает человеческую личность. Безумная страсть оборачивается опустошением и холодом одиночества, самоутверждение приводит к саморазрушению. Возможно ли вообще самоутверждение в любви? Этот вопрос Бердяев оставляет без ответа.
7. Каритативная любовь и свобода
Теория каритативной любви как любви жалости уходит корнями в христианскую доктрину. В ее основе – идея первородного греха человека. Человек не достоин восхищения (это прямой путь к человекобожеству), его остается только жалеть. Каритативная любовь созвучна русской ментальности – достаточно вспомнить высокие образцы сострадательной, милосердной женской любви в "Слове о полку Игореве", "Повести о Петре и Февронии", "Житии протопопа Аввакума".
Бердяев определяет каритас как антитетичную эросу нисходящую любовь: “Любовь каритативная есть нисходящая, она не имеет для себя, для своего обогащения, она отдает, жертвует, она погружена в мир страданий, мир, агонизирующий во тьме... Любовь-эрос требует взаимности, любовь-жалость во взаимности не нуждается, в этом ее сила и богатство. Любовь-эрос видит образ другого, любимого в Боге, идею Бога о человеке, видит красоту любимого. Любовь-жалость видит другого в богооставленности, в погруженности в тьму мира, в страдании, уродстве” (Бердяев,1989в).
Однако каритативная любовь в чистом виде столь же губительна для личности, как и эрос в крайнем своем выражении. Эту посылку Бердяев аргументирует в "Миросозерцании Достоевского" обращением к образу главного героя романа "Идиот". Гибель личности князя Мышкина – его помешательство – философ мотивирует безмерной каритативной любовью его к Настасье Филипповне. "Он любит Настасью Филипповну жалостью, состраданием, и сострадание его беспредельно. Есть что-то испепеляющее в этом сострадании.
В сострадании своем он проявляет своеволие, он переходит границы дозволенного. Бездна сострадания поглощает и губит его... Он забывает во имя этого сострадания обязанности по отношению к собственной личности" (Бердяев,1994).Наличие в каритативной любви элементов унижения и мазохизма (антитеза самоутверждению и садизму в эротическом чувстве) не позволяет Бердяеву квалифицировать дилемму каритаса и свободы как конструктивную. Ее деструктивность для философа несомненна: каритас в чистом виде порабощает человека.
8. Синтез
Итак, эротическая любовь в крайнем своем выражении ущемляет свободу и любящего, и любимого. Не менее губительна для личности каритативная любовь в чистом виде. И в той, и в другой любви заложен метафизический ужас, обусловленный глубокими различиями в мужской и женской природе, несоответствием между исходными ожиданиями и реализацией любви в обыденной жизни. Однако философ находит такой вариант любви, в котором приглушается трагизм и личность выражает себя в творчестве. Ибо, по Бердяеву, увидеть в любимом человеке образ и подобие Божие означает высший творческий акт.
Чувство, в котором снимается противоречие между любовью и свободой и человек раскрывается как творец, – это христова любовь. Конституируя ее, философ дистанцируется от исторического христианства, знавшего лишь три состояния пола: семью, аскезу и разврат. Христова любовь, по мысли Бердяева, это "...ощущение личности, мистическое проникновение в личность другого, узнавание своего брата, своей сестры по Отцу Небесному" (Бердяев,1989б). В христовой любви отношения равны, и ничье достоинство не умаляется. Такой концепт христовой любви философ создает уже в раннем своем творчестве.
В работе "О рабстве и свободе человека" (1939 год) Бердяев решает дилемму любви и свободы, не акцентируя христианского аспекта. Он постулирует синтез эротической и каритативной любви. "Два процесса необходимы, когда ставится тема пола и любви-эроса: внешнее освобождение от гнета и рабства общества и авторитарного понятия семьи и внутренняя аскеза, без которой человек делается рабом самого себя и своей низшей природы.
Все типы любви могут стать рабством и пленом человека – и любовь-эрос, и любовь-жалость... Но любовь-эрос должна быть соединена с любовью-жалостью, иначе она делается поработителем" (Бердяев,1989в).
9. Заключение
Эротический дискурс Бердяева носит характер интуитивного, внерационального, субъективного постижения феномена великого чувства. Однако в разработанной философом диалектике любви и свободы присутствует жесткая структурная логика. Развертывая дилемму на разных уровнях, Бердяев конституирует следующие варианты:
- В ситуационной привязке к родовой любви диалектика любви и свободы отсутствует, так как любовь и свобода внеположны рабству в поле и в семье.
- Диалектика любви и свободы раскрывается в такой борьбе сторон, при которой одна сторона, уничтожая другую, погибает сама. Безмерная свобода, реализуясь в дионисийской стихии эротической любви, приводит к перерождению любви в разврат и к распаду личности. Абсолютизация каритаса ущемляет свободу и губит личность.
- Диалектика любви и свободы не исключает такого единства сторон, когда одна сторона предполагает другую (христианская любовь, синтез эроса и каритаса).
Решение Бердяевым дилеммы любви и свободы нельзя считать универсальным в силу отсутствия единой для всех абсолютной точки отсчета. Что приоритетно в человеческой жизни: любовь или свобода? Каждый отвечает на этот вопрос по-своему. Но главное открытие эротической теории Бердяева состоит в том, что, первым в русской философии, он заявил: "Ценность любви только тогда не порабощает, если она соединена с ценностью свободы" (Бердяев,1989в).
Литература
Бердяев Н.А. Письмо Л.Ю. Рапп. В кн.: Бердяев Н.А. Эрос и личность: Философия пола и любви. М., Прометей,с.15, 1989а.
Бердяев Н.А. Метафизика пола и любви. Там же, с.17-49, 1989б.
Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Там же, с.115-173, 1989в.
Бердяев Н.А. Самопознание. М., Мысль,318с.,1991.
Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. В кн.: Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. М., Искусство, т.2, с.33-81, 1994.
Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм. В кн.: Проблема человека в западной философии. М., Прогресс,с.223,1998.
Соловьев В.С. Смысл любви. М., Современник,с.138, 1991.
Эткинд А.М. Хлыст: Cекты, литература и революция. М., Новое литературное обозрение, с.241-247, 1998.