Додаток 2 Оповіді про мучеництво святих Федора та Іоанна

Мученики свв. Федір та Іоанн, хоча й були за походженням варягами, можуть вважатися першими нашими національними святими, оскільки їхнє вшанування було започатковане в Києві раніше, можливо, ще до офі­ційного хрещення Русі св.

Про мученицьку смерть двох варягів-мучеників оповідається у статті 983 р. нині існуючого тексту “Повісті минулих літ” (у Густинському лі­тописі - 984 р.^[874]), а також у різних редакціях Прологу. Аналізуючи пам’ятки XIII-XVII ст. О. Шахматов виділив шість редакцій проложного житія^[875]. Вагомим ідентифікуючим фактором він вважав відзначене в ок­ремих з них місце хрещення киян. Оскільки у досліджуваних нами тек­стах цього фрагмента немає, ми докладно на ньому не зупинятимемося^{[876] [877]}. Важливим моментом для нас є інше питання - про наявність у текстах імен святих мучеників. У тексті “Повісті минулих літ” цих імен немає. У проложний текст, на думку О. Шахматова, ім’я св. Іоанна увійшло не пізніше XIV ст. Наявне воно також у Новгородському IV, Софійському I та Воскресенському літописах.

по-перше, як проіснувало ім’я старшого варяга Феандра до XVI-XVII ст., якщо воно не зафіксоване в руському ономастиконі і в жодному списку житій варягів-мучеників (ні у проложних, ні у літописних) не зустріча­ється, і на якому етапі воно мало бути змінене на ім’я Федір і з яких при­чин? По-друге, щоб писар прийняв ім’я Феандр за “чоловіка Божого”, по­винен був існувати грецький оригінал, а наявність такого грецького тексту сумнівна. Варто, на наш погляд, припустити, що введення імені Федір у текст житія варягів-мучеників не має ніякого відношення до імені Феандр, а було введене в ХѴІІ ст., щоб заповнити відсутнє ім’я старшого варяга. Найімовірніше, спочатку у старшого варяга імені не було зовсім, а слово “именемъ” у тексті Прологу з’явилося під пером південнослов’янського переписувача, який або прийняв слово “варяг” за особисте ім’я, або, на­писавши “именемъ”, щоб вписати ім’я Іоанна, “згадав”, що це ім’я мо­лодшого варяга, і вписувати його не став. У списку пергаменного Прологу кінця XIV ст. (ПДА А1/2641 - 2) читається: “человѣкъ божии именемъ варяг”, що може свідчити на користь першого нашого припущення (пе­реписувач визнав слово “варяг” особистим ім’ям старшого мученика) або про пропуск слова “родом” з невідомої нам причини”^[884].

П. Лукін припустив, що старшого варяга звали “Тор” (“жрець Тора”). Що ж до імені молодшого мученика, то тут у цього автора фактично немає відповіді: “На користь припущення про пізню появу імені “Іоанн” начебто свідчить суто логічне міркування: складно уявити собі, що в піз­нішому тексті ім’я першого руського мученика було вилучене. Але чому, домислюючи ім’я отрока, не домислили ім’я головного героя?”^[885] Проте автор зазначає, що наявність у батька поганського імені, а у сина - хрис­тиянського, було характерним для подібних сімей. “Загиблі в 983 р. у Києві варяги стали християнськими мучениками, і, природно, з язич­ницьким ім’ям старшого з них виникли проблеми (ймовірно, отримане ним у хрещенні християнське ім’я не було відоме). Таким чином, наяв­ність у Пролозі імені молодшого варяга не може служити критерієм пер­винності або вторинності Прологу (на відміну від читання “чоловік Божий ім’ям”)”^[886]. І далі: “При введенні розповіді про варягів-мучеників у літопис (чи при більш ранній його обробці) виникли складнощі з ім’ям старшого варяга. Тоді, ймовірно, було введено й ім’я його сина, і замість нього було введено агіографічне загальне місце щодо духовної і тілесної краси”^[887].

Втім, для нашого дослідження є важливим інший висновок, який ви­тікає з цієї публікації - те, що до XVII ст. проложна стаття в різних ре­дакціях Прологу існує без суттєвих змін. І тільки у XVII ст. з’являється друга редакція даного житія, за обсягом тексту більша майже вдвічі. У цій редакції вперше згадується ім’я старшого варяга Феодора^[888].

Імені молодшого варяга Іоанна знаходимо у Пролозі, а також у літо­писних пам’ятках, де оповідь тексту “Повісті минулих літ” була допов­нена інформацією з Прологу. Знаходимо його, зокрема у Воскресен- ському^[889] і Софійському I літописах^[890], а також у інших пізніх літописних джерелах (див. нижче порівняння текстів).

Для Києва вагомим чинником у вшануванні святих мучеників було перенесення ще за доби Середньовіччя мощей молодшого варяга до лаврських печер. Дата цієї події нам невідома, але особливості тексту (див. у таблиці нижче), дають змогу датувати її XVI ст., або трохи раніше. І ось тут зустрічаємося ще з однією проблемою. Адже згідно з більшістю варіантів тексту, мощі було втрачено. То яким чином певні останки були ідентифіковані як мощі святого мученика? Єдиною топографічною вка­зівкою тут могло бути літописне свідчення (відсутнє в Пролозі), що двір мучеників знаходився на тому місці, де пізніше збудовано Десятинну церкву. Зважаючи на характер їхньої смерті, цілком логічно припустити, що їхні останки лишилися серед обгорілих руїн на місці вбивства, чи, можливо, пізніше були поховані (таємно?) іншими християнами на тому самому місці. Чи може ця теза бути підтвердженою?

Відомо, що на місці Десятинної церкви до її побудови знаходився курганний могильник, який з огляду на знахідки хрестів, орієнтацію мо­гильних ям та інші уваги багатьма дослідниками визнаний за християн­ський і пов’язується з до-володимирською християнською общиною Києва^[891]. Зважаючи на значну віддаленість київської православної об­щини від традиційних православних центрів та неминучий сильний вплив поганського середовища, поява невеликої кількості інвентарю у їхніх похованнях не може нас дивувати^[892]. Значно складнішою виглядає проблема з наявністю на цій території житлових споруд. Велику полеміку викликало відкриття 1908 р. під південною апсидою Десятинної церкви^[893] великої зрубної споруди. Її житлове (культове)^[894] чи поховальне^[895] призна­чення на сьогодні обстоювалося багатьма дослідниками. То чи можна вважати її хоча б гіпотетично рештками будинку святих мучеників? На сьогодні, як здається, переміг висновок негативний^[896]. Слід зазначити, що він заснований на новій епатажній теорії, яка в останні роки просува­ється переважно публікаціями у київському журналі “Рутеніка”.

Що ж до вищезгаданої зрубної пам’ятки, то її призначення, найві­рогідніше, можна визнати поховальним^[900]. Та навіть коли б не було та­кого висновку - чи можна взагалі ідентифікувати єдину споруду серед суцільних поховань, як будинок (при відсутності слідів садиби)? Якщо відкинути певні екзотичні можливості на зразок того, що християнин Федір ховався тут від поган серед могил християн (та й поган теж, бо могильник, власне, був спільний) - навряд. Проте, точно знаємо, що тут вже у часи св. Ольги знаходився її теремний палац “внѣ града”, від якого через обвали гори археологам “дісталося” дуже небагато (втім, і його існування нинішні “новатори” вже намагаються “відмінити”)^[901].

Чому не можемо припустити існування навколо нього поселення київ­ських християн, рештки будинків яких давно обсипалися вниз? Адже зрозуміло, що за тисячоліття гора могла міняти свої розміри і вже точно змінювала стратиграфію. А поняття “на місці” у легенді цілком могли приписати цьому району, оскільки ця територія належала пізніше до її садиби.

А от те, що через кілька століть наші предки, розкопавши зрубне по­ховання на території тієї ж Десятинної церкви і прийняли його за підвал будинку християн-мучеників - у цьому взагалі немає нічого дивного. У своїх попередніх роботах ми припускали також можливість перенесення з цієї території мощей св. Іоанна і першого київського митрополита (за часів Аскольда) Михаїла у зв’язку із знайденням решток церкви часів першого хрещення України^[902]. Проте, у зв’язку з новими дослідженнями Десятинної церкви поки (до повної публікації матеріалів) воліємо утри­матися від кардинальних висновків.

Зважаючи на все вищесказане, постає питання: чи дійсно мощі св. Іо­анна (та й св. Михаїла) належать тим самим особам, імена яких мають нині, і чи не є їхня атрибуція результатом помилки? На це запитання мо­жемо дати лише одну відповідь: чудотворність їхніх мощей підтверджена багатовіковими спостереженнями, а тому, якщо вони не належать вказа­ним особам, то, в усякому разі, є останками святих.

Літописні і проложні тексти про свв. Федора й Іоанна - їхнє поход­ження, взаємодія та редакції - зродили на сьогодні величезну бібліогра­фію. Зміст і обсяг цієї роботи не включає необхідності докладного ана­лізу всіх цих робіт і, зокрема питання щодо реальності подій та первісності проложної чи літописної статей, до того ж дослідження ос­танніх десятиліть внесли у суто теоретичні побудови деякі нові реальні факти. Так, дослідження мощей печерських святих довели, що мощі Іо­анна є не останками підлітка, яким він описаний у житійній літературі, а немовляти. Саме тому в текстах, присвячених святим мученикам, не фігурують його власні слова чи дії. А нині ми знаємо, що саме немовлята чи зовсім малі діти становили значний відсоток осіб, яких приносили у жертву наші пращури. Отже, якщо вибір бідолашної дитини для кривавої

^Ж^ленко І. В. жертви й був суб’єктивним, то він цілком обґрунтовувався релігійними поглядами київських поган-фанатиків.

Та повернемося до аналізу текстів. Як ми вже відзначали вище, ви­хідний, так би мовити, матеріал, з якого походять усі пізніші версії опо­віді про свв. Федора й Іоанна знаходиться у літописному тексті (“По­вісті минулих літ”, Новгородському літописі, який походить, вірогідно, від зведення прп. Никона Печерського^[902] та Пролозі). Питання - яку з версій вважати первісною, зродило значну полеміку. Так, О. Шахматов вважав первісним літописний текст, і відносив включення житій до Прологу XIV ст. Втім такий висновок виявився хибним, оскільки на сьогодні відомий список болгарського Прологу XIII ст.^[903] (у свою чергу - списку з українського), у якому воно вже наявне^[904]. У публікації А. Пичхадзе, В. Ромодановської і О. Ромодановської висловлено при­пущення, що українські житія у складі Прологу лягли первісно в основу Сказання про запровадження Християнства на Русі^[905]. Згідно з їхніми студіями житія “створювались саме для Сказання, а потім вже були пе­рероблені для потреб церковної служби як проложні пам’яті, а на ос­нові останніх були використані у літописі”^[906]. Втім, такий висновок ви­глядає доволі фантастичним, оскільки нічим не доведене й саме існування того Сказання.

А. Введенський припустив, що стаття про варягів-мучеників з’яви­лась у тексті літопису в Початковому зведенні 1090-х рр.^[907]

В. Колєсов на основі аналізу граматичних особливостей тексту вва­жав первинною проложну редакцію^[908].

А. Насонов вважав, що запис пов’язаний із Десятинною церквою, хоча й не пов’язаний із перенесенням їхніх мощей до цього храму (ос­кільки про таке нічого невідомо), і зазначав, що обидва варіанти - про- ложний і літописний - походять із спільного протографа^[909]. Він писав:..ми зовсім не вважаємо, що Десятинна церква була єдиним місцем, де до складання літописних зведень велися історичного характеру записи. Проте, коли ми шукаємо стійких вказівок на джерело таких записів у збе­реженому матеріалі, то пошуки приводять все ж до Десятинної церкви”^[910].

А. Введенський надавав перевагу ідеї про первинність літописного тексту^[911].

Докладний огляд бібліографії з цього питання див. у П. Лукіна^[912]. Цей дослідник дійшов висновку, що в основі усіх трьох варіантів тексту, ним досліджуваних (Лаврентіївського літопису, Софійського I літопису і Про- ложного) - лежав один спільний протограф, причому Проложний текст відображає цей протограф краще за інших^[913]. Створення цього протог­рафа автор відносить до часу не пізніше 90-х рр. XI ст.^[914]

Зрозуміло, що близьке побутування протягом століть проложної і лі­тописної редакцій призвелося до спроб їхнього злиття. У літературі від­мічалася така усереднена редакція, наявна у літописах Новгородсько-Со­фійської групи^[915]. У досліджуваних нами українських текстах маємо справу з роботою того самого кшталту. Для вивчення джерельної бази і перебігу різних редакцій літописного та агіографічного текстів нижче подана таблиця різних за змістом, часом і місцем створення варіантів оповідей про мучеництво свв. Федора й Іоанна^[916].

Зведена таблиця текстів

a 252 b

a 253 b

a 254 b

⁹¹⁷ Над фразою стоять позначки у вигляді літер: “'вллднмґнймде ^гна и^твмгн” Таким чином, фраза, вірогідно, мала б чи­татися так: “нзыде владнм’е на и^твмгн”.

a 255 b

a 256 b

a 257 b

a 258 b

a 259 b

*α 260 b

*α 261

*α 262 ∣b

*α 263

*α 264 ∣b

⁹¹⁸ Пичхадзе А.А., Ромодановская В.А., Ромодановская Е.К. Жития княгини Ольги... - С. 302-303.

a 265 b

*α 266 b

*α 267

a 268 b

Останнім у таблиці поміщений текст окремого житія святих у “Жи­тіях святих” свт. Димитрія (Туптала). Цей текст суттєво відредагований автором, отже, вірогідно, не зовсім підходить для порівняльної таблиці, проте, як побачимо далі, не виявився зайвим для дослідження.

Дати події (див. рядок 8) є не в кожному тексті, але там, де вони на­явні - відмінностей не існує. Нам взагалі невідомі тексти, де б варіюва­лися хронологічні дані. Мучеництво святих прив’язано до дати походу св. Володимира на ятвягів.

Характерним для початку всіх проложних текстів є цілком вмотиво­ване для окремого тексту відзначення, що трагічна подія сталася до хре­щення Володимира (див. рядок 9). Літописні тексти його не містять, але знаходимо його в ДТ, що підтверджує його користування проложними текстами.

Рядок 10 складається з двох повідомлень - про похід на ятвягів і про Володимирову перемогу. І не містить останнього. Проложні ж тексти, навпаки, тільки коротко відзначають, що Володимир переміг ятвягів. Так само - і в ПС, що означає: у цьому літописі використано проложний текст. А от у ПЙТ, Т і С інформацію “Повісті минулих літ” і Прологу по­єднано. Таким чином, можемо сміливо відзначити, що і у ЖВП і у ДТ використано текст, близький до протографа Патерика (спільний протог­раф ПЙТ і Т). Близькість цих читань у двох останніх пам’ятках може свідчити і про те, що свт. Димитрій скористався з літописного тексту, а не безпосередньо з Прологу.

Рядки 13-14 демонструють нам схожу картину, втім з деякими від­мінностями. Тут добре видно, що хоча текст ПЙТ і Т є поєднанням “По­вісті минулих літ” (І) і Прологу (СП, Пр), але це поєднання є продуктом власної роботи автора протографа (?) і нетотожне аналогічній роботі, яку бачимо у С та ПС. Це підтверджує цілком логічний висновок, що поєд­нання обох джерел робились неодноразово, у різних місцях, і у протог­рафі ПЙТ маємо справу з окремим варіантом такої роботи. При цьому житіє ЖВП підтверджує однозначне користування літописним джерелом, близьким саме до ПЙТ і Т, а ДТ бачимо поєднання такого літописного джерела (не ПМЛ!) і проложних текстів. Оскільки тут маємо справу з суттєвим редагуванням - не можемо твердити це однозначно.

Рядок 20-21 також демонструє нам схожу картину.

ПЙТ = Т ≠ С ≠ ПС, але походить від поєднання тексту ПМЛ і Прологу. Текст ЖВП = літописному протографу ПЙТ і Т. У ДТ знаходимо особли­вості, які ведуть радше до відредагованого літописного протографа.

Рядок 22 не настільки показовий, але явно видно, що ЖВП ближче саме до ПЙТ і Т, а не до інших літописних текстів.

Рядок 23 (заголовок у тексті) засвідчує нетотожність ПЙТ і Т до С, а порівняння з ним заголовка в рядку 1 - що заголовок у ДТ близький до ПС.

Рядок 24 засвідчує ідентичність ПЙТ, Т і С (вірогідно, випадкову), а також походження ЖВП саме від такого літописного тексту. Суттєвою особливістю є відсутність у всіх текстах (крім ДТ у рядках 1-2) імені старшого варяга.

Рядки 26-27: ПЙТ=Т=ЖВП.

Рядок 28 і рядки 16 і далі: близькість між проложними текстами і ДТ.

Рядок 29: ЖВП відображає відредагований текст, близький до ПЙТ, Т і С.

Рядок 30: ЖВП=Т=ПЙТ=С. Текст явно походить із з’єднання літо­писного з проложним (див. рядок 25). Важливо відмітити відсутність у І імені молодшого варяга, що характерно для ПМЛ.

Рядок 31: ПЙТ=Т=С=ЖВП. При цьому помітний вплив проложного тексту (див. рядки 26-27).

Рядок 32: ЖВП=ПЙТ=І=Т=С.

Рядок 33: ПЙТ=Т=С. ЖВП явно походить від вищеназваних, але має невелику суто редакційну правку - випущено, втім, зазначене вище ім’я молодшого варяга. Цікаву форму зустрічаємо у ПС - поєднання І з про- ложними текстами.

Рядок 37: ЖВП=ПЙТ=Т=С.

Рядок 38: ЖВП=ПЙТ=Т=С=ДТ (з деякими авторськими правками). При цьому характерне для них використання слова “възлюбиша” замість “изволиша” походить саме з проложних текстів. ПС демонструє абсо­лютно відмінну редакцію тексту.

Рядок 39: ЖВП=Т=С. У ПЙТ текст відмінний, можливо, через по­милку переписувача. У ДТ при суттєвій правці тексту бачимо особли­вості, характерні для Т і С. Варіант тексту Т і С явно походить від впливу проложних текстів на літопис.

Рядок 41: Всі літописні тексти, крім Т і ПЙТ мають незначні відмін­ності (за винятком ПС, де взагалі немає цього читання). Втім, читання ЖВП явно ближче до Т і ПЙТ, на яке вплинули проложні тексти.

Рядок 37: ЖВП=ПЙТ=Т=С=І. Проложний текст тут суттєво відріз­няється від літописного (останній ширший). У ДТ, незважаючи на правки, добре видно використання літописного тексту.

Рядок 46: ЖВП=ПЙТ=Т=С=СП=Пр.

Рядки 48-52 представляють певні правки при внесенні до ЖВП лі­тописного тексту, але мало дають нам ідентифікації літописного дже­рела.

Рядок 53 репрезентує близькість ЖВП до ПЙТ, Т, С, але не І. Поміт­ний вплив на ПЙТ, Т і С проложних текстів.

Рядок 54 показує безперечний вплив на текст ПЙТ і Т проложного тексту, близького до СП. Натомість у Пр і С є суттєві відмінності. У ЖВП, наразі, явно видно джерело, аналогічне ПЙТ і Т.

У рядку 55 важливим ідентифікуючим моментом є використання слова “перетеребуете” (у дещо відмінних варіантах). Його ми знаходимо у ПЙТ, Т, С, І, Пр. Його ми бачимо у зміненому “требуете” у ДТ. Але і у СП і ЖВП використані інші слова. Вірогідно, тут ми маємо справу з правкою не зовсім зрозумілого виразу.

У рядках 56-57 відмінністю ПЙТ, Т і С від І є введення наявного у проложних текстах слова “кияни”, а також взята ж звідки згадка, що у момент убивства святі сповідували себе християнами. У ЖВП слова “кияни” немає, що, можливо, пояснюється неправильним прочитанням протографа. Проте близькість до ПЙТ і Т - очевидна.

Рядок 58 є прекрасним прикладом відмінності поєднання літописних і проложних текстів, наявних у ПЙТ, Т з одного боку, і в С - з іншого. В І цей фрагмент відсутній. У С бачимо фразу, ідентичну проложній. У ПЙТ і Т тут додано ще значний фрагмент тексту про прийняття святим небесного вінця (що однозначно вказує на їх вшанування як святих). В ЖВП первісний текст, явно близький чи тотожний ПЙТ і Т, суттєво збіль­шений, що характерно для агіографічного тексту, і, вірогідно, є продук­том творчості автора житія. Текст ПЙТ при цьому збільшений за рахунок вставки, яка є переходом до розповіді про останки святих (див. рядок 60). Сама розповідь про втрату мощей (див. рядок 61) в основному то­тожна І, ПЙТ, Т і С. Цікаво, що автор житія не знав про перенесення мощей св. Іоанна у Лавру. Це свідчить про досить пізнє датування цієї акції. Оскільки найпізнішим часом перенесення мощей може бути XVI ст. (у наступному столітті ми б мали більш вагомі дані про цю подію), це може бути певним визначенням дати. Однак зазначимо, що в ДТ також немає повідомлення про наявність мощей св. Іоанна в печерах, хоча немає й повідомлення про втрату останків.

Щодо риторичного завершення оповіді (до кінця твору), то тут ЖВП в основному базується на літописних текстах, які суттєво розширені.

Таким чином, аналіз тексту, присвяченого святим мученикам Федору й Іоанну в житії св. Володимира з Патерика Йосифа Тризни та у інших пам’ятках приводить нас до висновку: у літописній частині Патерика і Тверському збірнику маємо справу з варіантом розповіді, написаним на основі тексту “Повісті минулих літ” і Прологу. Це поєднання двох гілок нетотожне аналогічній роботі, яку зустрічаємо у Софійському I літо­писі та інших літописах Новгородсько-Софійської групи і є оригінальним твором. Збіги пояснюються тотожністю їхніх джерел та самої ро­боти. В основі житія Володимира з Патерика однозначно лежить текст, тотожний літописній частині Патерика і Тверського збірника. Те саме можна сказати і про житіє святих, написане свт. Димитрієм, з тією лише відмінністю, що він при написанні свого тексту ще раз ско­ристався проложним текстом.