Додаток 3 Концепція “поетапного” чи “багатоступінчатого” хрещення України- Русі

Концепція “поетапного” чи “багатоступінчатого” хрещення України- Русі, яка перенесла всі відомі з писемних джерел випадки християнських впливів від апостольських часів до св. Володимира, є дуже характерною складовою різноманітних українських історичних та агіографічних пи­сань.

Цікаво, що концепція “багатоступінчатого” хрещення наявна тільки в українських пам’ятках. Московські літописні джерела (як і польські іс­торичні роботи XV-XVII ст.), які спиралися на українські та, зокрема пе- черські літописні пам’ятки більш раннього часу, цієї концепції не знають (крім передмови патріарха Московського Никона до видання “Кормчої” 1650 р.^[919], куди чотири “ступені” потрапили, вірогідно, з якогось україн­ського писання XVII ст.) Причиною цього, можливо, є майже повна від­сутність у Московії до XIX ст. полемічної літератури, а відтак і відсут­ність поштовху до розвитку на базі літописання історичної літератури у сучасному розумінні. Історичні писання з’являються там тільки у XVIII ст. на базі чужої для слов’ян німецької нігілістичної науки, в ре­зультаті чого більшість автентичних і дійсно дуже цінних літописних та агіографічних джерел було оголошено вигадками, а їхня “реабілітація” триває фактично й до сьогодні. Натомість, українська історична наука кінця XVI-XVIIi ст., сформувавшись у момент складного ідеологічного протистояння, була зрощена на основі органічного поєднання справжніх автентичних національних джерел і кращих зразків європейської істо­ричної думки.

Таким чином, доводиться визнати: католицькі та уніатські полемісти зіграли неждану для себе позитивну роль у розвитку не лише української богословської, але й української історичної науки. Проте виступали вони в даному випадку радше як каталізатор, ніж як вчителі чи попередники. На відміну від надзвичайно популярних в Україні польських істориків, католицькі полемісти, згідно з тогочасною єзуїтською практикою мали власну “методу дослідження”: вихоплювали з тих чи інших джерел без жодної критики окремі потрібні їм факти, до того ж часто їх при цьому перекручуючи. На долю ж православних випало якраз комплексне ви­вчення джерел і фактів з вітчизняної та загальнохристиянської церковної історії, з метою показати невірність єзуїтських оцінок.

Це не відразу вдалося українським письменникам. Так, комен­туючи православні полемічні твори, написані супроти твору Петра Скарги “Оборона унії”, В. Завитневич відзначає: “Уся історична час­тина твору Скарги, де найбільше видно його ерудицію, залишилася майже не зачепленою. Наші полемісти прагнуть пояснити таку свою поведінку безплідністю боротьби з непереможною завзятістю ворогів, але, очевидно, це просте маскування свого безсилля”^[921]. З часом, у кінці XVI ст., католики дещо змінили напрям своїх писань, усвідо­мивши: “їм треба довести, що вони не “відступники” від православ’я, як їх зазвичай називали православні, не новатори які-небудь, а по­борники старовини, що зневажається їхніми колишніми єдиновір- цями...”^[922] Спершу вони зверталися головним чином до історії Фло­рентійського Собору і прийняття чи неприйняття його в Литовсько- Руському князівстві. “І ось, починаються посилені пошуки у бібліоте­ках і архівах, куди з гарячковим нетерпінням спрямовується увага при­хильників унії.

Від залучення до полеміки історії Флорентійської унії, уніатська про­паганда дуже швидко перейшла до прилаштування і пересмикування всієї історії Православ’я в Україні та Білорусі^[925] до спроб довести, що україн­ське Православ’я здавна перебувало у єднанні з латинянами, чи, в усякому разі, тяжіло до нього^[926]. Зокрема Л. Кревза, не маючи належних матеріалів, які б підтверджували цю теорію, залучив до “доказів” навіть згадку про діяльність свв. Кирила і Мефодія, стосунки яких з Римом дозволяли ка­толицькому полемісту з величезною натяжкою, та все ж прив’язати їх до західного християнства. Нагадаємо, що це було сказано задовго до того, як історична наука дізналась про можливість проповіді св. Кирила київ­ському князеві. Таким чином, крім великого бажання використати цей ма­теріал для історії України-Русі нічим не виправдовувалося.

Ще однією вповні оригінальною ідеєю була спроба довести, що Пра­вославна Церква в Україні періодично поривала зв’язки з Константино­полем, причому саме тому, що той, нібито, виходив з-під влади Вати- кану^[927].

Сучасний дослідник легко вбачить у тій писанині XVII ст. витоки “новітньої й високодумної” теорії про “київське християнство”. Небагато ж було придумано греко-католиками за останні століття на своє виправ­дання!

Проте, навіть вельми оригінальне поводження з фактами не допо­могло Кревзі забезпечити абсолютну “перемогу” своєї концепції, “і, зрештою, у нього все ж залишилися київські митрополити, зв’язок яких з константинопольськими патріархами, що поза сумнівом, знаходився в опозиції до римської столиці. Остання обставина змусила його у своєму каталозі київських митрополитів утворити особливу категорію осіб, кот­рих він, не знайшовши нічого дотепнішого, вирішив охрестити ім’ям “простаків” і “невчених”: були, мовляв, простяки й неписьменні, і тому не дивно, що визнавали владу патріархів-відступників. Наскільки вірно наданий був цей епітет митрополитам, зарахованим Кревзою до вказаної категорії, можна бачити вже з того, що до цієї ж категорії зарахований був і св. Киприян”^[928].-

Ці та інші подібні фантастичні побудови не допомогли ні Кревзі, ні іншим католицьким полемістам, бо в ті часи “прагнення проникнути в глибини таїнства церковних догматів опанувало не лише чоловіками, а й “белыми головами (жінками - І. Ж.), которым произволиша бы куделя з веретеном, а нижли тое, что писано пером”^[929]. Все це призвело до швид­кої появи у середовищі православних не лише здібних проповідників, а й унікальних полемістів та істориків європейського рівня. Однією з роз­роблених ними концепцій і стала концепція “багатоступінчатого” хре­щення України-Русі.

В. Перетц пов’язував її появу з текстами Густинського літопису та Патерикону, причому версію Густинського літопису вважав основ­ною^[930].

Найбільш репрезентативними для визначення першооснови кон­цепції є дві, як відомо, найдавніші її версії, поміщені в “Палінодії”^[931] Захарії Копистенського^[932], та в Густинському літописі. В їх основі явно лежав спільний інформативний пласт. Найбільшим доказом цього є наявна в обох творах виписка з праці церковного історика Сократеса, писання якого не були так поширені як інші, що викорис­тані у добірці. Та все ж писаннями Сократеса широко користався За­харія Копистенський у своїй “Палінодії”. Це може бути певним під­твердженням того, що добірка була створена самим Захарією як одна із заготовок до своєї енциклопедичної роботи. Проте жодної певності у тому немає. Зважаючи на обсяг роботи і роль, яка відводилась “Па- лінодії” у часі її написання, у Захарії цілком могли бути помічники, котрі готували матеріали. Не виключено, що ця заготовка зроблена кимось із них.

Окремо також слід згадати досить ранній, проте дуже скорочений текст концепції, наявний у “Катехізисі” Лаврентія Зизанія^[933].

Однак, незважаючи на спільність першооснови, з якої були створені тексти концепції у Густинському літописі та “Палінодії”, - результат об­робки матеріалу в обох варіантах дуже відрізняється. Це й не дивно, зва­жаючи на різну мету створення цих пам’яток.

Густинський літопис, попри його законне і достойне місце в історії полемічної творчості українців, є роботою історичною, причому, відно­сячись вже радше до історичної науки модерного часу, зберігає серед­ньовічну літописну форму^[934] викладу. Тому в ньому концепція набула ви­гляду самодостатньої історичної розробки.

Інакше було з “Палінодією”. Попри значимість історичної її час­тини^[935], вона є роботою полемічною і будь-який історичний виклад у ній підпорядкований головній меті.

“Палінодія” була написана у відповідь на згаданий вище трактат уні­атського полеміста Льва Кревзи “Оборона унії”. Зазначимо, що Кревза також торкався питання “багаторазового” хрещення України-Русі. Що­правда, зустрічаємо тільки три з них^[936]. Можна припустити, що Кревза не зумів знайти “аргументів” до “окатоличення” останніх хрещень, отже, вибрав те, що йому було потрібно. Але якби у вихідному матеріалі міс­тилося формулювання саме про п’ятикратне хрещення - йому б не оми­нути було цю цифру. Першоджерел з такими чітко визначеними даними не було не тільки в руках Кревзи, але, найвірогідніше, і у о. Захарії. У “Палінодії” ми не знаходимо п’ятиразового хрещення (тут є тільки чо­тири пункти, і ніде не наголошується на якомусь конкретному числі). Та, вірогідно, саме виділення Кревзою “етапів” хрещення спонукало укра­їнців на створення докончої їх схеми. Першим варіантом, який увійшов до “Палінодії”, був чотириетапний. Вірогідно, саме з нього взяв матеріал для свого тексту Лаврентій Зизаній, у якого також тільки чотири етапи хрещення. Тут слід зазначити, що на загал, окрім “п’ятикратної концеп­ції” зустрічаємо у непечерських джерелах також трьохразовий варіант^[937]. Отже, припустимо, що таких концепцій було кілька, а дещо пізніше, на підставі матеріалів, зібраних для “Палінодії” виділився вже “класичний” варіант “концепції” чи збірки першоджерел з цієї тематики. Виходячи з матеріалу, поданого у Густинському літописі, можна припустити, що ви­хідний матеріал був присвячений не хрещенню України (Русі), а поши­ренню Православ’я серед слов’янських народів. На це вказує як введення до тексту оповідей про моравську місію св. Константина і Мефодія, так і те, що власне етнонім русинів-россів-українців у тексті згадується не­часто. В одному випадку автору Густинського літопису (чи його протог­рафа) навіть довелося дати примітку, що об’єктом дослідження є “слов’яни, тобто наша Русь”. Ця ж особа, очевидно, ввела до тексту за­головків зазначення, що йдеться про хрещення “Росське”. Насправді ж, тут згадано багато інформації, яку навіть у XVII ст. з Україною не пов’язували. Ще одним нюансом тексту є те, що хоча, насправді у етапів хрещення у редактора Густинського літопису виявилося значно більше п’яти, та він чітко наголошує саме на цифрі “п’ять” як еталонній. Цифра ця не випадкова, її асоціювали з ранами Христовими (порівн. у тексті Патерика 1661 р.^[938]).Отже, з деякою вірогідністю можна припустити: на основі вихідного матеріалу кимось була створена основа концепції, де дійсно було вибрано п’ять пунктів. У руках автора Густинського літопису був і вихідний матеріал, і вже готова концепція.

У деяких похідних матеріалах, зокрема у друкованих Патериках 1635 і 1661 рр., у передмові концепція при використанні максимуму інформа­тивності, має головним полемічне забарвлення - оскільки знаходиться у блоці, де відкидаються головні історіографічно-агіографічні закиди ка­толиків. Отже, можна сказати: дійшла до нашого часу у двох варіантах, які умовно можна назвати “історичним” і “полемічним”, хоча протиріччя у цих варіантах не було. Зрозуміло, що, наприклад, для автора Густин- ського літопису полемічний зміст концепції був не менш вагомий, ніж для автора передмови до Патерика 1661 р. Прерогативи, якщо взагалі можна їх так у даному випадку назвати, витікали лише з методи подання матеріалу, яка, в свою чергу, витікала із завдання автора конкретного твору.

Ще одним нюансом, на який варто звернути увагу - виклади концеп­ції навіть у одному варіанті не є, переважно, тотожними чи близькими текстуально. Це результат саме тієї, вже сучасної обробки матеріалу в пам’ятках, які її зберегли. Однак така особливість викладу робить невип­равданим використання порівняльної таблиці, отже ми вирішили подати матеріал у вигляді послідовних текстів, тільки наголосивши на деяких спільних інформаційних блоках, які походять із їхнього спільного пер­шоджерела.

Кожен із текстів має певну, більшу чи меншу, передмову. Її зміст за­лежить від призначення даної частини в загальному тексті пам’ятки. Пе­редмови ці дуже різні, і хоча в них можна знайти спільні мотиви (пере­дусім, це вже стосується житій св. Володимира), та навряд чи вони мають відношення до протографа. З нього, на нашу думку, може походити тільки фраза про те, що автор концепції береться сказати, скільки разів Русь була хрещена і зазначення джерела, з якого було взято головну ін-

формацію. Цікаво, що у Густинському літописі автор бажає свідчити “ви­вчивши [писання] літописів численних про хрещення нашого славного народу Словенського...” “Згідно з нашими слов’янськими хроністами” обіцяє свідчити “Патерикон”. А у житіях св. Володимира знаходимо вже усталений і майже однаковий текст, де поминаються чисельні літописці, а особливо св. Нестор Печерський.

“Андрієва легенда”

Першим хрещенням у переліку є перероблений текст “Андрієвої легенди”, особливо цікавий для авторів та читачів тим, що відносив християнське коріння України-Русі до апостольської проповіді, чим могла похвалитися не всяка європейська країна. Вагомість “Андрієвої легенди” для Києва, особливо в часи боротьби з унією, добре видно з невеликого полемічного твору 1621 р. “ОовЭтовлнй о блгочестіи: Рада и способъ, мко в народе Росінскомъ вёрУ и догмата цекве ві^онеи даровати и ростити. и акы Митрополитове и Ьппове не Уставали:”, де, серед інших настанов говориться: “КА. П оневажъ,свети Андре Ап)то^л пеши Архіе­пископъ КонстЛтинопо^лски патріарха вселески и Рюскін Апосто^л и на Ки­евски I юра нюги єго ста^л и рюсію ючи єго видЭли и Уста благословили и ± ' ^,_rZ о J' √ ' ^{, z} ' '

речъ прадникъ юного, ничимъ не t ины потола в себЭ пропо-

сЭмена вэры У на посёялъ слУшная и покожная хвалебно и нарочито юдновити воштинънУ РНссія ^zH А.-*- IAJ.' J. ^, " Л

Пародювъ всхоны менъшая. Мёлабовэмъ и юная

939 веника: ^[939]

На сьогодні історія “Андрієвої легенди” зродила надзвичайно велику історіографію, переважно пов’язану з реальністю її у загальному вигляді чи в окремих нюансах. Зважаючи на зміст нашої роботи, ми не будемо тут торкатися історичності як первісного літописного варіанту легенди, так і загалом середньовічних київських та її новгородських переробок^[940]. Зосередимося лише на тих нюансах, які мають безпосереднє відношення до досліджуваної нині “концепції”. Різниця тут полягає тільки в обсязі інформації, взятої з літописних і проложних статей. Особливо поширену оповідь знаходимо у “Палінодії”, де використана якась поширена про­ложна (наявне посилання саме на Пролог) стаття, у результаті чого в тек-

сті з’явилась коротка розповідь про все житіє Апостола, а не лише про його міфічну проповідь у Києві й Новгороді^[941].

Щодо специфіки оповіді, то серед незначних відмінностей слід за­значити згадку не тільки Корсуня, але й Синопа як місця проповіді св. Андрія у Густинському літописі. Більш вагомим є наголошення в усіх текстах на подорожі св. апостола до Новгорода через Київ, а не на його подорожі через територію Київської Русі дорогою з Константинополя в Рим. Особливо чітко це видно в тексті Патерика 1661 р., де сказано, що охрестивши киян, він пішов хрестити до Великого Новгорода. Віро­гідно, це сталося з метою:

відкинути малоймовірне повідомлення літопису про те, що апостол таким чином “скоротив” собі шлях;

ввести оповідь про подорож у Русь до складу апостольських подо­рожей св. Андрія;

цей нюанс про хрещення св. Андрієм людей у місцях його перебу­вання, безпосередньо бачимо вже у “Палінодії”: “ннкгш cw вём ґПлове / / о/ / / → → f ^,7 *-

на даремно не ^однлн, але ласка в нн^ъ д^а престаго дэнствовала на конждомъ мёітцУ. У Густинському літописі це подано ще докладніше.

Місце воздвиження хреста св. апостолом Андрієм

Найцікавішим для нашого дослідження сюжетом, який знаходимо у більшості пам’яток, що містять “концепцію багато ступінчатого хре­щення” є ремарка про легендарне місце воздвиження хреста св. Ан- дрієм^[942].

У “Палінодії” вона записана так: “На тій горі в Києві, де стояв, яку звуть нині Воздихальною, ніби від того, що на ній з учнями своїми від трудів спочив, або ж та гора з того часу називається Уздихальницею, що висока є. Люди здолу йдучи, зітхають, а нагору зійшовши, зітхають, по- чиваючи. Тоді й церква Воздвиження Чесного Хреста біла поставлена (там), де тепер є, як повість і до цих днів ходить про ту церкву і про ту гору”^[943].

Можна було б чекати, що коли така вказівка була у першоджерелі “концепції” - вона буде без змін повторена й наступними авторами.

Проте увага українських авторів XVI-XVIII ст. до деталей була надзви­чайною. У результаті в різних текстах топонімічні вказівки мають дуже цікаві розбіжності, і такий матеріал є цікавим джерелом з топографії не тільки пізньосередньовічного, а й Стародавнього Києва.

Наразі перед тим, як аналізувати ці відмінності, варто сказати кілька слів загалом про легенду, яка пов’язує місце поставлення св. апостолом Андрієм хреста з північно-східним кутком плато Верхнього Києва, до якого, зрештою, відносяться всі використані в концепції топоніми. Як ві­домо, такої точної локалізації не знаходимо в первісному літописному тексті, але, вірогідно, вона є досить давньою київською легендарною тра­дицією. Отже не варто, аналізуючи подібний матеріал, послуговуватися зневажливими словами на зразок відомого москвофіла (хоча й унікаль­ного києвознавця) Миколи Закревського, котрий апріорі вважає все на­писане “каким-то южно-русскім лєтопісцем”^[944] дурницею. Тепер ми знаємо, що Андрієва легенда була неоднозначною для XII ст.^[945], оскільки була новозаведеною та ще й політизованою ідеєю. Натомість у наступні віки ця оповідь перетворилась на загальнонародну і загальновизнану і, закономірно, що саме тоді, коли це сталося, з’явився простір і бажання для доповнень, на зразок місця поставлення хреста у Києві чи на новго­родській Перині. Все це - красиві поетичні легенди, достойні свого за­пису, і, до речі, не більш історичні, ніж проголошена “каноном” москов­ською наукою оповідь із Іпатіївського чи Лаврентіївського літописів. Втім, розумів це і сам Микола Закревський, помістивши у своїй книзі на­дзвичайно цікаву ремарку з цього приводу^[946]. Однак постає питання: якщо шановний автор так писав і думав, то звідки презирство до пізніх ук­раїнських авторів, котрі всього лиш поширили казку? До того ж, маємо всі підстави відносити традицію локалізації хреста до часів досить давніх і пов’язувати її з заснуванням великим князем Всеволодом Ярославичем 1086 р. у Верхньому місті Андріївського (Янчиного) монастиря, у якому постриглась його донька Янка. Точне місцезнаходження обителі на сьо­годні невідоме, але можна припустити, що вона існувала між Федорів- ським монастирем (двір будинку по вул. Володимирська, 7), Михайлів­ською площею і Великою Житомирською вулицями, тобто досить близько до місця, яке ми згадуємо. Що ж вважати первісним - заснування монас­тиря чи створення благочестивої легенди - на сьогодні сказати складно, але зв’язок між ними маємо право припустити^[947]. Є підстави стверджувати також, що така традиція призвелася і до будівництва вже на початку XIII ст. у цьому районі Стародавнього Києва Хрестовоздвиженської церкви.

У нижченаведеній таблиці поміщені відомі нам варіанти локалізації хреста св. Андрія.

Отже, отримуємо такі топографічні репери:

Гора Уздихальниця.

Церква Воздвиження Чесного Хреста.

Церква Св. Симеона.

Міська брама “от полудня”.

Існування топоніму Уздихальниці (Здихальниці), як усталеного у XVII ст. підтверджується його наявністю в багатьох документах, серед яких найбільш цікавими як топографічна вказівка є, приміром, опис Ки­ївського замку 1545 і 1552 рр., де цей район описаний майже тотожно так:

Люстрація київського замку 1545 р.

“А с другое стороны отъ полудня за дра- бъскою брамою только через ровъ, где можетъ человекъ каменемъ з руки доки­нути, по конецъ мосту, прилегла гора, на имя Клинецъ, - ровна зъ замъковою. А другая тамъже подалей вышъша, на имя Вздыхальнея, але тая остра можетъ быти унижена копаньемъ”^[948].

Люстрація київського замку 1552 р.

“А з другое стороны, отъ полудня за Драбскою брамою только черезъ ровъ, где можетъ человекъ каменемъ з руки докинути, по конець мосту прилегла гора, на имя Клинецъ, ровна зъ замъко- вою. А другая тамъже подалей вышъша, на имя Вздыхальнея, але тая остра, мо- жеть быти унижена копаньемъ”^[949].

a 284 b

a 285 b

разболѣся и постригся во схиму преставися”^[959].

Карта, додана до книги Афанасія Кальнофойського “Тератургіма”. К., 1638 р.

Наразі М. Берлин- ський повторив інформа­цію з цих двох текстів, додавши від себе: “Ця церква спочатку була де­рев'яною, а потім про кам'яну цього імені зга­дується в деяких кріпос­них справах Михайлівсь­кого монастиря, близько середини 16 століття і потім. - Положення її було неподалік сучасної Андріївської церкви у старому Києві, на пів­день від колодязя. Неві­домо, з якої причини вона знищена, тільки рештки цегляного від неї щебеню ще й досі при- мітні”^[960]. Дещо раніше, у тому самому виданні автор писав: “...церква Хрестовоздвиженська збудована була 1212 ро­ку вел. князем Мстиславом III Романовичем^[961], в якій він і похований. Вона спочатку була дерев'яною; а потім про кам'яну церкву цього імені згадується в середині 16 століття. Положення її було недалеко від Андріївської цекрви, вище теперішнього колодязя, де залишки цег­ляного щебеню й досі примітні”^[962].

Особливих причин не вірити вищенаведеній інформації у нас немає. Повідомлення ж про те, що церква первісно була дерев'яною є, можливо,

^Ж^ленко І. В. власним висновком М. Берлинського, котрий бачив її руїни і навіть на тому рівні розвитку археологічної науки не міг не зрозуміти, що ці руїни - пізні^[963].

Пізніше М. Максимович датував будівництво 1215 р.^[964] Для нас особливо цікаво, що, як і М. Берлинський, він згадує бачені ним “реш­тки кам’яної будівлі з висіченою із білого каменю гробницею, відкриту при плануванні вулицю, що йде від Андріївської церкви до Михайлів­ського монастиря. Добре пам’ятаю ту гробницю, знайдену вже без кришки; її бачили тоді й інші шанувальники старовини: не пригадаю тільки, якого саме було це року; здається 1840-го або незабаром по ньому. Ймовірно, у кого-небудь з тодішніх киян знайдеться і записка про ту руїну, визнану тоді мною й іншими за рештки Воздвиженської церкви”^[965].

М. Закревський у своїй фундаментальній праці, присвяченій історії Києва, підтверджує згадки про Хрестовоздвиженську церкву в ряді до­кументів від 1593 по 1694 р.^[966], проте однозначно і різко відкидає саму можливість існування церкви у XIII ст. на підставі відсутності відповід­ної інформації в Іпатіївському та Лаврентіївському літописах^[967]. Великий адепт московської “істинно правильної науки”, М. Закревський не ви­знавав українських “академічних учених, які усю мудрість свою почер­пали з Мєховського, Кромера, Кадлубка, Стрийковського й інших, дуже неблагонадійних (в ориг.: “очень неблагонадежных” - І. Ж.) польських істориків”^[968].

Що ж до точного місцезнаходження Хрестовоздвиженської церкви, то М. Закревський остаточно не визначився^[969], оскільки через велику плу­танину, якою відзначалися його топографічні студії щодо цього району, ті висновки навряд чи мали б якийсь сенс.

М. Петров, визнаючи вірогідною інформацію про будівництво цер­кви кн. Мстиславом, висловив також парадоксальну думку, що це була та сама церква Св. Василія, яку св. Володимир поставив на місці ідо-

лів^[970]. На його думку, ця церква була дерев’яною і у XII ст. була замінена кам’яною. “Припускають, що в XII ст. вона замінена кам’яною Василів- ською ж, на тій підставі, що в цьому столітті побудовані були дві кам’яні Василівські церкви: 1184 року Святославом II Всеволодовичем “на велицѣмъ дворѣ” і в 1198 року Рюриком Ростиславичем на новому дворі. Але ці дві кам’яні Василівські церкви не можна відносити до місця роз­ташування Володимирової церкви Св. Василія, оскільки вони побудовані були наново і стояли не над Боричевим узвозом, а в інших місцях, на пів­день і південний захід від нього і від пагорба Перуна. Згоріла ж або за­непала дерев’яна Володимирова церква Св. Василія замінена була, під впливом переказу про проповіді св. апостола Андрія Первозванного на горах київських, Андріївським Янчиним монастирем і Воздвиженською церквою”^[971].

Однак, якою б не була рання історія Воздвиженської церкви, для нас особливо важливими є згадки про неї, починаючи з другої поло­вини XVI ст. За цей період відомо, що не пізніше, ніж з 1571 р. Воз- движенська церква належала священику (пізніше - уніату) Пилипу Афанасійовичу Одонію, котрий також володів Трьохсвятительською, Софією і Десятинною церквами, а також їхні маєтки. 1605 р. Софії й Десятинної церкви його позбавили, а Воздвиженська церква на той час обвалилась і Одоній перейшов жити при Трьохсвятительській^[972]. На думку М. Петрова, після 1626 р. вона була поновлена з перейменуван­ням на Симеонівську “ймовірно, за іменем відновника, для знищення переказу про апостола Андрія, що суперечив амбіціям папи на підпо­рядкування йому руської церкви”^[973], що є дуже маловірогідним. Нато­мість С. Голубєв, посилаючись на матеріали люстрації 1616 р., відзна­чав, що церква обвалилась раніше, ще за попередника священика Пилипа, тобто до 1571 р.^[974]

У 1584 р. Київ відвідав купець Мартин Груневег, котрий залишив до­кладний опис міста і специфічно створену карту, на якій, зокрема відмі-

^Ж^ленко І. В. чає Софію і Михайлівський монастир, а також “недалеко одна від одної стоять п’ять поруйнованих церков гарної будови”^[975].

У Київському літописі знаходимо таке повідомлення: “Року 1617... скопали гору Уздыхальницу, которая стоитъ предъ замкомъ Киевскимъ, и еще знать; а скопано ей полшеста сажня добрыхъ у звышки и нашли там печерку сажней трехъ у гору глубоко а въ ширъ сажня; и нашли въ неи горщикъ ни щимъ а болше ничого, и написано на стѣнѣ имя: “Па­велъ”; знать же то колись, былъ пустелникъ”^[976]. Ми не маємо реальних підстав пов’язувати відкриту тут печерку саме з Хрестовоздвиженською церквою, але натомість виникає питання про долю Воздвиженського храму чи, то пак, його підмурків. Доказом того, що храм був розібраний, можна вважати відсутність його на карті з “Тератургіми” Афанасія Каль- нофойського 1638 р., а також повідомлення Г. Боплана близько 1640 р., що вцілілими у Старому Києві є тільки два храми - Софійський та Михайлівський, а всі інші лежать руїною^[977]. Того ж 1638 р. його існу­вання підтведжується грамотою короля Владислава^[978], інші документи підтверджують те саме й після 1640 р., коли храм був королівською гра­мотою переданий Києво-Братському училищному монастирю^[979]. Як зга­дувалося вище, М. Петров датував поновлення церкви до 1926 р., проте С. Голубєв заперечив те на підставі наведеної нами вище вказівки “Па- лінодії”, що Хрестовоздвиженська церква існувала в часі написання твору, тобто 1621 р.^[980] Такий висновок вченого не здається доконче до­веденим, оскільки з текстів “поетапного хрещення” взагалі незрозуміло, чи про діючу церкву, чи тільки про руїни як топонімічну позначку, го­ворить той чи інший автор. Не виключено, що топонімічна відсилка була зроблена і до 1621 р., якщо ми припустимо користування о. Захарією зарання підготовленими матеріалами. В іншій своїй роботі С. Голубєв наводить наступний аргумент - королівський декрет, датований 1 бе-

резня 1616 р.^[981], де церква, на його думку, описана, як діюча^[982]. Власне, текст документа не впевнює нас у цьому, до того ж вищенаведена люс­трація того року повідомляє про її руйнацію. Втім, сумнівається в тому і сам шановний автор, котрий абсолютно правильно зазначає, що на по­чатку XVII ст. церкви, захоплені уніатами, не маючи матеріальної під­тримки з боку прихожан, наразі не реставрувалися і на час повернення їх православним, абсолютно всі знаходилися у дуже поганому стані, а, отже, якщо йдеться про реставрацію, то вона могла відбутися тільки до при­йняття унії^[983].

Той же автор відкидає думку М. Петрова про тотожність Хрестовоз- движенської і Симеонівської церков^[984], і наголошує на одночасному їх іс­нуванні^[985].

Згідно із студіями Г. Алфьорової і В. Харламова взимку 1675-1676 рр. церква була спалена татарами. На її місце 1690 р. з Братського монастиря перенесено дерев’яний храм із усім убранством (там він мав бути замі­нений кам’яним собором)^[986].

С. Голубєв цитує ряд прохань київського митрополита Варлаама Ясинського кінця XVII ст. до московського уряду, зокрема з приводу кош­тів на реставрацію Хрестовоздвиженського храму^[987].

Пізніше ми знаходимо цю церкву на карті Києва 1696 р.

У записах московського прочанина Іоанна Лук’янова, котрий побував у Києві на початку XVIII ст.^[988] знаходимо інформацію ще про одну церкву в цьому незначному за площею районі: “А где святый апостол Андрей крест поставил, тот холм в городовой стене, зело красовит. На том месте стоит церквь деревяння ветха, во имя святого апостола Андрея Перво- званного”^[989]. На думку С. Голубєва, тут йдеться не про ще одну церкву, а про ту саму Хрестовоздвиженську. Він доводив, що ця церква мала два приділи з вищезгаданими присвятами. Будівництво останнього, услід за М. Максимовичем відносить до діяльності київського воєводи Андрія Батурліна^[990]. “Найвірогідніше, при перебудові Воздвиженської церкви ко­лишній приділ (Воздвиження Чеснаго Хреста) залишився головним; але якби навіть головне місце зайняв новий приділ - Андріївський, то й у та­кому разі ця церква в офіційних документах повинна була зберігати своє колишнє найменування - Воздвиженської, - повинна була зберігати тому, що до неї, разом з Трьохсвятительською, приписано було кілька угідь”^[991]. І далі: “Взагалі немає підстав припускати, щоб Воздвиженська церква перейменована була на Андріївську яким-небудь розпорядженням зверху. Звершитися це могло і само собою, голосом народу, що зберігав перекази про апостола Андрія і який уподобав найбільш відповідне найменування церкви”^[992]. Цей висновок ніби підтверджується даними М. Петрова, кот­рий писав: “Згідно з відомостями архіву Київської дух. Консисторії, у дерев’яній церкві Св. Апостола Андрія Первозванного, приблизно з 1695 року, богослужіння здійснювалося один раз на рік “и для того слу­жения присилались з Братско-училищного монастира ієромонахи и дия­кони со опаратами и сосудами и книгами церковними, и съ протъчимъ”. Згідно з цим і видубицький ігумен Феодосій 27 жовтня 1735 р., коли вже не було цієї церкви, розповідав про неї наступне: “отъ сорока лѣтъ (сле­дов., с 1695 года) пам’ятую”, що “въ день памяти св. апостола первоз­ваннаго Андрея съ протчіими студентами (и я студентомъ въ тое время бувъ) по приказу префектовому хожу на всенощное пѣніе, утреню и лі­тургію и зъ учителями въ Братский Кіевский Коллегіумъ”^[993]. Однак М. Петров наполягав на офіційному перейменуванні церкви, пов’язуючи цю подію із заснуванням московським царем Петром з подачі гетьмана Івана Мазепи, 10 березня 1699 р. ордена Святого Андрія Первозванного, одним із перших кавалерів якого був гетьман Іван Мазепа^[994].

У першій половині XVIII ст. стара дерев’яна церква остаточно роз­валилась, і пізніше була замінена на нині чинну, що до нашого дослід­ження вже не має жодного відношення.

Не менш складна ситуація склалась із Симеонівською церквою.

До нашого часу дійшло порівняно багато інформації про існування церкви з такою назвою на Копиревому кінці Києва за княжої доби^[995]. По­дальша доля цього храму невідома. Зник пізніше і топонім “Копирів кі­нець”^[996].

У XVII ст. знову згадується у Києві церква з такою назвою. Згідно з протестацією від 18 липня 1633 р. уніатського митрополита Йосифа Рутського, дерев’яна Симеонівська церква була відібрана в уніатів свт. Петром Могилою^[997]. Через п’ять років бачимо Симеонівську церк­ву на фрагментарному зображенні Києва з карти Києво-Печерської лаври, доданої до книги “Тератургіма” Афанасія Кальнофойського (1638). В експлікації до карти сказано: “Церква св. Симеона, над самим Києвом, а інші лежать великими могилами, здається, на віки поховані”. Це дозволило М. Максимовичу ототожнити Копирів кінець княжої доби з пізньосередньовічною Уздихальницею^[998]. Проте така атрибуція виявилась неправильною. У кінці 70-х рр. XIX ст. у районі київського урочища Кудрявець було розкопано пишно декоровану кам’яну церкву, збудовану за княжої доби, але яка існувала і в більш пізній час, й за­гинула від пожежі. Цю споруду П. Лашкарьов атрибутував як Симео- нівську, і на цій підставі ототожнив Копирів кінець із Кудрявцем^[999]. При цьому, вказівки карти Афанасія Кальнофойського цей автор вва­жав несуттєвими через дуже великі неточності в зображенні^[1000]. Ми по­годжуємося із значною частиною закидів шановного автора, і навіть припустити, що церква Симеона випадково потрапила на плані на Ста- рокиївську гору і мала бути зображеною на Кудрявці, проте, як бути із вищенаведеними дуже точними топографічними прив’язками саме до Старокиївської гори? Тут слід відмітити, що П. Лашкарьову були ві­домі тільки два тексти з “етапами хрещення” - Густинський літопис і один список житія св. Володимира^[1001]. У результаті, він зазначив, що “свідчення житія св. Володимира щодо закладення церкви Св. Си­меона на місці встановлення Андрієм хреста на горах Київських може ще менше слугувати запереченням визнання відрогу Кудрявця як міс­цезнаходження церкви Св. Симеона, ніж свідоцтво Кальнофойсько- го”^[1002]. Цей висновок він обґрунтовує тим, що пізні автори при визна­ченні місця поставлення хреста послуговувалися місцезнаходженням Хрестовоздвиженської церкви, а “переписувач житія св. Володимира, очевидно, з цими міркуваннями був ще незнайомий, а якщо й був знайомий, - не надавав їм, як занадто новим, особливого значення. Шукаючи, із свого боку місце на Київських горах, де над тодішнім Києвом св. апостол Андрій міг би найзручніше поставити хрест, він з не меншим правом міг знайти його на Кудрявці, на місці церкви Св. Си­меона, з яким інші знаходили його в Андріївській частині Старого Києва на місці церкви Воздвиження Хреста Господнього”^[1003]. Таким чином, об’єктивно П. Лашкарьов оцінює ці повідомлення як підтвер­дження існування церкви Св. Симеона ще у XVII ст.^[1004] Не бере він до уваги й факт, відзначений у протестації Рутського, де точно вказано, що Симеонівська церква була дерев’яною.

На сьогодні, як нам відомо, атрибуція Копиревого кінця як Кудрявця питання не зроджує. Отже, ми могли б погодитися з вищенаведеними ви­сновками П. Лашкарьова, навіть припустити, що рештки кам’яної давньої церкви були добудовані деревом, якби наведений нами вище у таблиці ма­теріал не заперечував його текстологічним побудовам. Наголосимо, весь матеріал з різноманітними топографічними прив’язками однозначно вка­зує на єдине місце - Уздихальницю, яка й була позначена на плані з “Те- ратургіми” разом з розташованою там церквою Св. Симеона.

Наразі розв’язання проблеми знаходимо вже в матеріалі, опубліко­ваному П. Лашкарьовим. З 1604 р. Кудрявець входив до маєтку латин-

Старий Київ на карті І. Ушакова. 1696р.

ських біскупів^[1005]. Зрозуміло, що якби давня церква Св. Симеона проіс­нувала до того часу (що маловірогідно) - надалі навряд чи могла функ­ціонувати. Найвірогідніше, споруда, як і багато інших київських па­м’яток, не відновлювалась з часу татарського нападу 1483 р. Наведені П. Лашкарьовим матеріали розкопок цього не виключають. Крім того, якби після переходу у тому ж XVII ст. Кудрявця у маєтність вже правос­лавних митрополитів, там знаходилися видимі руїни, а на пам’яті одного покоління - стояла функціонуюча церква, ця церква була б поновлена. Натомість Іоасаф Кроковський збудував там, у митрополичому саду нову, дерев’яну церкву^[1006].

Зв’язок Симеонівської церкви на Копиревому кінці з ім’ям св. Ігоря, вшановуваного у Києві, як і знайомство наших пращурів із літописним матеріалом, могли бути причетними до спроби поновлення храму з такою назвою, і замість Копиревого кінця могла бути вказана Уздихальниця. Часом будівництва цієї церкви, радше, судячи з плану 1638 р. - невеликої каплички, можна визнати період між кінцем XV і кінцем XVI ст., ос­кільки, як ми вже відзначали вище, згадуючи про Хрестовоздвиженську церкву, уніати в Києві нічого не будували, а тільки занехаяли захоплені ними старовинні храми.

Звичайно, згадка Афанасія Кальнофойського про руїни під горою ніби мала б свідчити, що церква була спершу кам’яною, і була поновлена на руїнах за допомогою дерев’яних прибудов, як це було у Десятинній цер­кві. Проте з такою ж вірогідністю ті руїни могли відноситися і до давньої Хрестовоздвиженської церкви, і до Ольгиного палацу “вне града”.

Зазначимо, що на плані 1638 р. подається район Старого Києва дуже лаконічно і неточно, у результаті чого змістилися місцеположення час­тини церков. Це дозволило М. Петрову свого часу висунути вельми па­радоксальну теорію про спотворення на карті гравером цього району, який нібито виявився перевернутим. Ця теорія була відкинута ще С. Го- лубєвим, котрий довів технічну неможливість такого казусу^[1007]. Проблема якості зображення лишається^[1008], і ми не можемо навіть теоретично більш-менш точно локалізувати місцезнаходження Симеонівської цер­кви, чи, вірніше, каплиці^[1009].

Як ми вже згадували вище, С. Голубєв не ставив під сумнів одночасне існування у цьому районі впродовж XVII ст. двох церков - Хрестовоз- движенської і Симеонівської^[1010]. Такий висновок виглядає особливо ар­гументованим, якщо згадаємо, що Хрестовоздвиженська церква у кінці століття була досить великим храмом на два престоли, а Симеонівська - невеликою каплицею.

Говорячи про церкви цього району, не можна не згадати, що поряд функціонували дві церкви - Миколи Десятинного і, т. зв. “ротонда”, яка

Карта І. Ушакова. 1696р. Фрагмент району навколо Уздихальниці

більшістю дослідників визнається як церква св. Катерини^[1011]. Цікаво, що вони в студійованих нами топографічних відсилках не згадуються, хоча відстань, наприклад, тепер від Десятинної церкви до сучасної Ан­дріївської становить всього кілька десятків метрів. Ми маємо всі під­стави припустити, що у той час плато Старокиївської гори простяга­лося дещо далі, але ця різниця не могла бути великою. Ми знаємо, що ні Десятинна церква, ні церква Св. Катерини не стояли безпосередньо в місці, яке називалося Уздихальницею, але згадана нижче “південна брама”, найвірогідніше, знаходилась між Уздихальницею і Десятин­ною церквою (жоден пізніший обвал не міг змінити топографію міс­цевості, аби ми могли припустити, що первісно було інакше). Можна було б долучити до того і Федорівський монастир, котрий функціону­вав, як і церква Св. Катерини, найвірогідніше, до татарського нашестя 1482 р.^[1012]

На завершення нашого топографічного огляду згадаємо також ок­ремо про “ворота від полудня”, після чого матимемо нагоду знову по­вернутися до розгляду церковних споруд. Дивно, що ніхто з вищезга­даних дослідників, за винятком М. Закревського з його складними і невірними побудовами, не звернув увагу на цю вказівку. Взагалі під вказівку підпадали будь-які ворота в будь-який час. І якщо ми глянемо на обидва ранніх плани Києва, то зрозуміємо, що в цьому районі більш-менш строго по осі північ-південь могли бути орієнтовані тільки одні ворота - т. зв. Драбські^[1013] ворота Київського замку. Замок мав двоє воріт, з яких тільки одні були повернуті у бік Верхнього Києва, з’єд­нуючись із ним через т. зв. Кривий міст і Клинець (частина гори, що прилягала до Верхнього Києва). Отже, найвірогідніше, дана топогра­фічна відсилка відноситься до часу його функціонування укріплення на Замковій горі - з другої половини XIV ст. до початку будівництва у Верхньому Києві московської фортеці (після 1654 р., а точніше - після смерті 1651 р. київського воєводи Адама Киселя^[1014]). Зазначимо, що і після перенесення фортеці до Старого Києва, Замок не був спеціально розібраний, він поступово руйнувався і розбирався подолянами для власних потреб, таким чином, Драбські ворота й міст ще могли про­стояти не одне десятиліття. Все ж ми схильні відносити дану топогра­фічну вказівку до часу функціонування укріплення.

Як видно з вищесказаного, ми не можемо бути абсолютно певними у тому, що за даний період у цьому районі існувало три різні церкви, так само, як і в протилежному висновку. Наразі вважаємо, що для нашого дослідження це й не є доконче необхідним, оскільки ми точно знаємо, що локалізація хреста веде нас до точно означеного місця - Уздихаль- ниці, і нас цікавить не стільки місцезнаходження там храмів, як час, коли вони могли отримати такі назви. Абсолютної точності ми тут не отри­маємо ні у вихідному матеріалі (адже автор певної редакції концепції міг назвати місце і по пам’яті), і в документальному потвердженні існування церкви з такою назвою у цьому районі саме у цей час. Однак, поглянемо, які висновки можна з цього зробити.

Повертаємося тепер до використаних нами в цих студіях пам’яток:

Таким чином, маємо певні (втім, не виключні) підстави датувати створення протографа списків пізнього житія св. Володимира періодом митрополитства свт. Петра Могили, що, можливо, було пов’язано із знай­денням ним мощей святого рівноапостольного князя.

Завершуючи оповідь про легендарну локалізацію хреста св. апостола Андрія, є сенс згадати про анекдотичну ситуацію, пов’язану з розкоп­ками у цьому районі 1832 р., проведеними археологом-аматором К. Лох- вицьким. Не знайшовши навіть бодай-якогось фундаменту, він, втім по­спішив оголосити знайдені тут у господарчій ямі фрагменти дерева рештками того самого хреста св. Андрія. Ця “сенсація” ледь не була сприйнята на віру, але запобіг такій помилці відомий дослідник - київ­ський митрополит Євгеній Болховітінов^[1015].

У “Палінодії” і Густинському літописі оповідь про апостольську проповідь в Україні має поширене продовження, і хоча має відмінності - явно похідне від спільного першоджерела. Спеціально відзначивши, що апостоли недаремно ходили і проповідували (“Андрієву легенду”), автори обох творів додають, що це хрещення через часті війни не по­ширилося. На підтвердження ж правдивості в українськім народі тієї доби християнства, наводять ряд авторитетів. Першим із них (в обох

текстах) згадане писання римського письменника, одного з родоначаль­ників патристики Тертуліана (бл. 160-230 рр. по Р.Х). Подібних пові­домлень існує досить багато^[1016]. Що ж стосується даного тексту, то, дійсно, у його творі проти іудеїв є такий фрагмент: “Адже у кого іншого увірували всі племена, крім Христа, що вже прийшов?... парфяни, мі­дяни... і замешкані в Понті й Азії, і різні галльські племена, і недос­тупні для римлян місця Британії скорилися Христу, а [також і країни] сарматів, даків, германців, скіфів і крім того з багатьох племен, облас­тей і островів багатьох нам невідомих, так що і перерахувати їх ми не в змозі”^[1017].

Далі йдуть аналогічні посилання “Палінодії” на Іоанна Зонару й Це­заря Баронія (у Густинському літописі - тільки на останнього). На жаль, ми позбавлені можливості ознайомитися з оригіналом цих творів, але, зважаючи на точність інших посилань, маємо всі підстави вважати, що й ці цитати відповідають реальності.

Не менш цікавим є й посилання на писання Сократеса^[1018] (у Густин- ському літописі поміщено значно нижче) - одного з найцікавіших цер­ковних істориків кінця IV - першої половини V ст., у працях якого аку­мулювалась дуже значна, вагома і унікальна інформація. У його “Історії Церкви” є розділ (двадцять п’ятий) під назвою: “Про те, що македоняни й акакіяни, зібравшись у Антіохії підтвердили сповідання нікейське”. У наведеному в розділі тексті листа, серед інших підписів фігурує також єпископ Антипатр Роський. Щодо джерела писання скрупульозний Сок- ратес зазначає: “Цей сувій знайшли ми в сабиновому зібранні соборних діянь”. Це свідчить, що повідомлення Сократеса заслуговують на увагу, як вважав і автор “Палінодії”, котрий відзначає: “Слушно нам тоді (так) розуміти, що той Антипатр єпископ з нашої був Россії” та це є за ме­жами нашого дослідження. Для нас важливо відзначити точність наве­деного у “Палінодії” цитування, найвірогідніше, взятого з його першо­джерела.

Між цитованим вище літописним текстом і повідомленням про це у концепції є суттєві відмінності, на яких варто зупинитися.

Датування. У Патериконі, слов’янському виданні Патерика 1661 р., Синопсисі, а також у всіх досліджуваних житіях запрошення свв. Кирила і Мефодія датовано 863 р. З цими вказівками співвідносяться і відмітки, що це сталося за імператора Михаїла і Константинопольського патріарха Фотія. Перш ніж говорити про це, звернемося до тексту Густинського лі­топису, де в дане повідомлення вміщений порівняно великий текст про хрещення болгар, з посиленням на “Куропалатеса” і Цезаря Баронія. У кінці відмічено: “Паки на другом мѣстѣ святый Несторъ поминаетъ, яко крестися Болгарская земля вся”¹⁰²¹. Подібну ж вказівку далі зустрічаємо і у Патериконі. Виходячи з датування цього повідомлення у “Повісті” ми могли б припустити, що датування взяте звідти, хоча у повідомленні Гу- стинського літопису тексту набагато більше, ніж у “Повісті”. Проте дже­рело цього повідомлення бачимо у Густинському літописі та Патерико- ні далі. Так, у Густинському літописі сказано: “Согласуеть сему и Баронѣушъ, идѣже глаголетъ о листъ святого Фотія, въ немъ же листъ по­минаетъ святый Фотій, яко уже Русь и Болгаре крестишася. Кромеръ по­минаетъ, кто и како”. Дуже схожий до того текст знаходимо і в Патериконі. Таким чином, головним джерелом тут є цитована Цезарем Баронієм ен­цикліка патріарха Фотія. Як відомо, у цьому посланні патріарх, зокрема пише: “Не тільки болгари навернулися до християнства, а й той народ, про якого багато й часто говориться, і який перевершує інших бруталь­ністю і звірством, тобто так звані руси. Підкоривши сусідні народи і через те надто запишалися, вони підняли руку на Ромейську імперію. Але тепер вони перемінили еллінську й безбожну віру, якої раніше дотримувалися, на суто християнське вчення, увійшовши до числа відданих нам друзів, хоча коротко перед тим грабували нас і виявляли нестриману зухвалість. І в них запалала така жадоба віри і ревність, що вони прийняли пастиря і з великою ретельністю виконують християнські обряди”^[1022].

¹⁰²⁰ Ипатьевская летопись... - Стб. 19-22.

Отже, зв’язок між хрещеннями Болгарії та України був навіяний ав­тору Густинського літопису, а може й його протографа, саме енциклікою Фотія. Маючи таке вагоме повідомлення, але не маючи інформації про, власне, християнізацію України цього часу, долучив до оповіді інфор­мацію про св. Кирила і Мефодія. При цьому йому довелося робити смис­ловий зв’язок - у Густинському літописі коротку ремарку “Паки святый Несторъ пишетъ...”, а у Патериконі - більш поширену мотивацію: “А це хрещення відбулось таким чином, як свідчить наш давній слов’ян­ський літописець Нестор та інші історики”. І вже безпосередньо за цим вміщений вищезгаданий літописний текст про слов’янську азбуку. У су­часного читача, навіть дослідника, це може викликати здивування і не­розуміння - адже йдеться у цьому тексті, як би його не оцінювати, не про українські терени. Проте можна вважати, що підстави для цього були. У житії св. Константина Філософа, написаному свт. Димитрієм (Тупталом) є додаток під заголовком “Про козар”, де викладено інфор­мацію про хазар, загалом, відповідно до пануючої тоді “сарматської тео­рії”. У цьому тексті хазари однозначно названі слов’янським племенем. Зважаючи на оригінальність цього повідомлення, опублікованого нами тільки один раз^[1023], наводимо тут повний текст наукової розробки вели­кого українського історика й агіографа: “Козари, яких греки хазарами, римляни ж ґазарами називають, були народом скіфським, мову [ж мали] слов’янську чи руську. Країна ж їхня була біля Меотійського озера, яке і Мертвим морем називається, де Дон-ріка, що Азію від Європи роз­діляє, впадає. У тій землі спочатку жило плем’я першого сина Яфето- вого Гемера, що називалося раніше гемерами, по тому греками названі були кимерами, руською ж мовою названі були цимбрами. Від них же і устя Меотійського озера, що в Понт Евкслінський впадає, називається “Босфор (так у святителя Димитрія-1. Ж.) Кимерійський”, тобто “тіс­нина моря Кимерійського”. Коли ж ті цимбри звідтіля по північних зем­лях розійшлися, то пізніше на інші перемінилися народи - на литву, на жмудь, на готфів, і на інших. Тоді в тій землі Меотійського озера і Кіме- рійського Босфора, плем’я якесь, скіфами прозване^[1024], назване (від гір Аланських) аланами, назване по тому (від ріки з назвою Козар) коза- рами, осіло, і розрослося вельми впродовж часу, і широко розселилося по обидва боки Дону, як в Азії - аж до Болги, яка впадає в Каспійське чи Хвалинське море, так і в Європі - аж до Дніпра, яке до Чорного моря впадає. Чимала частина з-поміж них, перейшовши Дніпро, над Чорним морем, яке називають Євксінським Понтом, поселилися, [там], де нині Очаків, і де Бєлагород, і далі, бо й аж до Панонії сягнули, але там вже іншими назвами прозвані були, де - аварами, де - гуннами, і на інші пе­ремінилися [у назві] народи. Були ж норовом грубі, жорстокі, негарні зовні, звичаї мали точно як нині у татар, більше з-поміж них у полях, ніж у містах жили, без будівель, у шатрах і кущах, переходячи з місця на місце для випасання худоби. Харчувалися зіллям і м’ясом більше, ніж хлібом, м’ясом же - напівсирим. А в битвах були дуже хоробрими й для всіх страшними.

Старійшиною у них був каган (що іноземними літописами назива­ється хаґаном чи хаяном). Назва ж та - каган - не було ім’ям власним людини, але титулом старійшини, як у нас цар чи князь.

Про сміливість народу того багато в давніх літописах грецьких та римських знаходимо, а найбільш обтяжливими були для Царгорода, морем приходячи під град той. Під ним же і переможені були чудесно в царство Іраклієве, в патріаршество ж Сергієве силою незборимою Пре­чистої Богородиці, Котра град Свій від тих поган-козарів, як і від персів, що були з ними у спілці, і разом град здобували, захищала, як про те ба­гато написано у Синаксарях Акафісних, які читаються у п’яту суботу Ве­ликого посту на Неседальному читаних^[1025].

По тому, по довгім часі, через років сто чи й більше, Лев Ісаврянин, цар Грецький, бажаючи примирити з собою козарський народ, взяв за сина свого Константина (прозваного Копронимом) доньку у кагана - ко- зарського князя. І хрестивши її у Царгороді, назвали Іриною (не та [то] Ірина, що по тому сотворила Православ’я, а інша - більш рання). Ця на­родила Копрониму сина Лева, якого по матері названо Козарином чи Ха- зарісом, оскільки від матері козарині народжений був (той Лев Козарист мав дружину, що також звалася Іриною, як і мати його. Та, отже, друга Ірина, з малим сином Константином, по чоловікові своєму Леві Козарині лишившись вдовою, сотворила Православ’я, відкинувши іконоборську єресь Сьомим Великим Вселенським Собором). Після взяття доньки ка- ганової у супружництво Копрониму жили козари з греками ніби мирно, але інші слов’янські руські народи збентежили по тому греків. Почали ж козари потроху запозичувати Християнську Віру від сусідів своїх хер- сонян. І коли, завдяки навчанню святих учителів слов’янських Констан­тина, немала їхня частина Христову Віру прийняла - здружилися з хер- сонянами, і навчились від них добрих звичаїв, і чесного, належного християнам житія. І раділи греки в Тавриді та Херсоні, чому дехто з кос- мографів і Тавриду і Херсон Хазарією чи Козарією назвали, оскільки ко- зари з греками там змішалися.

Мали ж козари віддавна, перед хрещенням, владу над Києвом, і над іншими деякими Россійськими^[1026] областями, і данини з них брали: білячу шкірку від кожного дому, і від плуга по шелягу. Але потім Аскольд і Дір, прийшовши з Великого Новгорода від князя Рюрика, сіли у Києві й не дали данини козарам. По тому, по Аскольді й Дірі, [коли] Олег князював у Києві - відняв у козарів [землі] сіверян та радимичів.

Після Олега княжив Ігор Рюрикович, після нього - Святослав Ігоре- вич, батько Великого Володимира. Той Святослав (як про нього святий

^Ж^ленко І. В. Нестор пише), пішов на Оку-ріку й на Волгу, і знайшовши в’ятичів, котрі платили данину козарам, відняв їх у козарів. По тому усією військовою силою пішов на козарів. Також і козари з князем своїм каганом сполчив- шись, супроти нього виступили. І билися сильно. І переміг Святослав ко­зарів, і місто їхнє - Білу Вежу^[1027] - взяв, і данину на них наклав^[1028]. Проте Святослав підкорив собі лише тих козарів, котрі жили у Європі, на цьому боці Дону; а козари, що жили по той бік Дону, вірою - християни, - свою мали державу, доки інший народ, названий половцями, що походив із готфського народу (а готфи від цимбрів походять), сполучившись із пе­ченігами, як одноплемінними собі, сіли перш над Понтом Евкслінським, чи Чорним морем, вигнавши звідти народи, що там жили. По тому пішли на козарів, і впродовж довгих років війни з ними, винищили козарів, а самі їхні землі захопили. Печеніги, отже, поселилися, де нині ногайські татари, а половці в Тавриді (вигнавши звідти християн) осіли, і прихо­дили разом із печенігами на Русь, великі нещастя землям цим приносячи. Також народ інший скіфський, названий татарами, жив колись за Каспій­ським морем в скелях Кавказу, коли з царем своїм Батиєм ріку Волгу, на тому місці, де в Каспійське (воно ж і Хвалинське) море впадає, напали на цю країну, з силою великою прийшли перш на половців і бившись із ними сильно, винищили їх, а з ними і печенігів - доконечно, і взяли ті землі під свою владу. По тому і на всю Руську землю напавши, завою­вали. [Про] половців же і печенігів пам’ять геть зникла. А пам’ять імені козарів лишилася в нинішньому малоросійському сильному воїнстві, що називається майже так само, лише дещо змінено”.

Як бачимо, погляд наших предків на етнічну карту давньої України та навколишніх земель суттєво відрізнявся від сучасної. Таким чином, для них можливі були узагальнення, коли під хазарською місією, як і під моравською, бачили якщо не власні терени, то, в усякому разі, єдиний нерозривний масив слов’янської культури, яка лягла і в основу україн­ської. Підтвердження вищесказаного бачимо, зокрема і у надзвичайно цікавих власноручних хронологічних записах свт. Димитрія, де знахо­димо такі фрагменти:

“855. Св. Кирилл и Мефодии азбуку рускую скомпоновали и книги на русски языкъ перевели з греческаго, sed non est certum” (збоку писано:

“от велик. Мин. чети арѣл. 27 л. Пси-покой из жития Стефана Перм­скаго”)^[1029].

І далі:

“865 по сих лѣтах Мефодии и Кирилл, вчителя словенскии, в Мора­вии”^[1030].

Тепер повернемося до датування цієї інформації у досліджуваних нами текстах - 863 р. Звідки взялася ця дата? Моравська місія св. Кирила, дійсно, відбувалась впродовж 862-863 рр. Власне у таких умовах є під­стави вважати, що подібна дата походить із якихось залишків літописних записів Аскольдової доби. Проте у даному випадку ситуація є набагато простішою. Так датував вихід Фотієвої енцикліки католицький церков­ний письменник Цезар Бароній. На це однозначно вказують і посилання у Густинському літописі та Патериконі, і згадка про Фотія в інших тек­стах.

Як видно з матеріалів Густинського літопису, Патерикону та Пате­рика 1661 р., у цьому описі важливим нюансом є питання, яким патріар­хом свв. Кирило і Мефодій були відправлені на проповідь. На той час це питання становило вагомий чинник полеміки, оскільки св. Ігнатій про­тягом віків вважався як католиками, так і православними адептом єд­нання із Заходом, в той час, як патріарх Фотій відомий як поборник чис­тоти Православної Віри. З тих пір на цю тему написано безліч робіт як католицького чи православного, так і “незалежного” (переважно про- протестантського) спрямування. Стосунки між мирськими чи церков­ними можновладцями, які зазвичай оголошують головною причиною церковного розколу, є всього лише питаннями суб’єктивними. Стосунки між Римською та Константинопольською кафедрами були неоднознач­ними до середини XI ст., коли 1054 р. наступила розв’язка. Розрив (а вір­ніше - відлучення від Православя) такої величезної кількості віруючих було проблемою неймовірно болючою, а тому не вважалося деякими пра­вославними остаточним і після 1054 р. В основі процесу відділення За­хідної церкви лежали не суб’єктивні питання стосунків між ієрархами чи паствою, а процеси об’єктивні - розбіжності у догматичних питаннях та власне основі існування церкви - канонічних правилах. Останні є свід­ченням найоб’єктивнішим, бо немає і не може бути будь-якої релігійної організації, в якій панували б два догматичних та канонічних підґрунтя!

Про відмінності у догматиці між Західною та Східною церквою можна прочитати ледь не в кожному полемічному виданні. Та мало де сказано, що й канонічна основа діяльності церкви в IX ст. у західних та східних землях вже була різною. У той час, як Візантія і навколишні пра­вославні землі керувалися у своїй діяльності Номоканоном (Кормчою), що включав апостольські правила, правила Вселенських Соборів та певну кількість інших нормативних документів, у Франкській імперії близько 847-852 рр. був написаний збірник, відомий під назвою “Псевдо- Ісидорівський”, оскільки приписувався св. Ісидору Севільському (↑ 636 р.). Сюди, серед іншого, увійшов ряд явно сфальсифікованих (при­чому сфальсифікованих дуже грубо) документів. Дослідник історії цер­ковного права В. Ципін писав про “Псевдо-Ісидора”: “Для довіри до цих документів потрібна велика недосвідченість у церковній історії, яка дійсно панувала тоді на заході, навіть серед ієрархії та вчених ченців. Папи перших століть у лже-декреталах цитують Біблію по Вульгаті; папа Віктор (↑ 202 р.) листується з Александрійським єпископом Феофілом (↑ 383 р.); папа Мелхіад пише про постанови Нікейського Собору, хоча він помер за 11 років до цього; папа Анаклет (I ст.) говорить про сан мит­рополита і патріарха, які з’явилися у Церкві через століття”^[1031]. В основі майже всіх відмінностей католицького віровчення та церковної органі­зації був доволі обєктивний фактор - жахлива безграмотність варвар­ського населення Західної Європи, яка не дозволяла їм належно утриму­вати православну догматику, а також безмежна властолюбність пап, оскільки, наприклад, текст сфальсифікованих псевдо-Ісидорівських до­кументів якраз і був покликаний підтримати ті претензії. Оскільки ж усі вищеназвані відмінності на IX ст. вже склалися, то й говорити про єд­ність церкви на цей час немає сенсу. Вона продовжувала триматися не на якомусь реальному факторі єдності віровчення, а виключно на ба­жанні ряду осіб не доводити справу до розколу.

Таким чином, і Ігнатій, і Фотій були патріархами православними, ос­кільки дотримувалися православного Никео-Царгородського Символу Віри й користувалися у своїй діяльності канонами православ’я, викла­деними в Номоканоні. Незалежно від рішень того чи іншого ієрарха чи помісного собору, Візантія була й лишалася країною православною, то саме це вчення і було об’єктивно принесене місіонерами з Візантії і до Русі, і до Великоморавської держави. Таким чином, питання - який па­тріарх послав у Русь свв. Кирила і Мефодія, виглядає не настільки ваго­мим, як це здавалося нашим давнім полемістам. У будь-якому разі, і в часі хазарської та моравської місій свв. Кирила і Мефодія, і в часі хре­щення Аскольда, патріарший престол посідав Фотій.