Социально-историческая обусловленность и сутьэкзистенциализма

В философии экзистенциализма М.Мамардашвили выделяет, акцентирует следующие его черты и, соответственно, социальные корни:

• Делается акцент на «субъективно-деятельную, внутренне индивидуальную сторону исторического творчества», что сопряжено со стремлением экзистенциалистов «дать анализ внутренней, духовно-волевой организации действия его индивидуальных субъектов» .

Главный мотив, а также предмет и задача этой философии — «стать, так сказать, «внутренней совестью» всякого общественного и индивидуального действия» (с.

Фундаментальная идея М. Мамардашвили, касающаяся объяснения сути, равно как и социальных корней экзистенциализма, состоит, говоря коротко и тезисно, в следующем: пусть экзистенциализм и достаточно профессионален в философском отношении, но он не дает ни рациональной постановки, ни тем более разрешения занимающих его проблем. Это зависит от самого типа экзистенциалистской философии. «Экзистенциалисты просто условным и символическим образом оформляют непосредственные ощущения, порождаемые реальным общественным процессом в людях, и сообщают их друг другу и публике так же непосредственно, как это делают птицы, перекликающиеся на ветках друг с другом; они как бы обмениваются сигналами и шифрами: «экзистенция», «раскрытость бытия», «подлинность», «страх», «заброшенность», «другое» и т. д. — ма-гические слова понятного им обряда!» (с. 151).

Далее Мамардашвили фактически зарисовывает проистекающий отсюда характерный парадокс, антиномию экзистенциализма. С одной стороны, экзистенциализм «как идейное течение» есть лишь системати-зация «определенного стихийного опыта сознания в буржуазном обще-стве» (с. 150). С другой стороны, дорогие представителям этого течения «сигналы и шифры», которые отработаны в сложных для восприятия ква- зи-философских терминах, непонятны для непосвященных и делают из экзистенциализма своего рода философскую «масонскую ложу», к коей могут быть фактически причастны лишь представители интеллигенции, да и из них только те, что профессионально имеют дело «с сознанием (со своим собственным или чужим)» (с.

Итак, Мамардашвили (в этой относительно ранней своей работе) соотнес понятия и категории экзистенциализма скорее не с традиционными философскими сюжетами, а с «самовыражением» личности оп-ределенного типа, с некоторым ее особым душевным складом — и, в частности отсюда он вывел склонность экзистенциализма, прежде всего французского, к использованию языка литературы и искусства во имя «массового распространения своих идей, какого не знала, пожалуй, ни одна буржуазная философия» (с. 152).

Какой же это человек, какая это личность? Ответ Мамардашвили — сообразованный как с текстами самих экзистенциалистов (в пример не случайно приводятся литературно-философские сочинения: «Тошнота» Сартра, «Миф о Сизифе» Камю), так и с достаточно типичными формулами авторов, писавших в то время об экзистенциализме (в том числе и в нашей стране — вспомним ранние работы П.П. Гайденко, Э.Ю. Соловьева, Г.М. Тавризян) — выглядит следующим образом. Объект и герой экзистенциализма — это человек, «вытесняемый из исторического мира именно объективными социальными отношениями, раздавленный ими, отчуждаемый от самого себя, разрушаемый как личность стихийной игрой вещественных сил в обществе». Вместе с тем поиски экзистенциа-листов велись, согласно Мамардашвили, с той целью, чтобы и такая личность обретала историческую самостоятельность, возможности «реализации и развития своего активного индивидуально-творческого начала» (с. 153-154) и начал гуманизма, человечности.

Теперь зададимся непростым вопросом: сохраняют ли свою значимость в наше время эти формулировки и определения — через 40 лет после того, как они были высказаны и выстраданы? А выстраданы они были потому и в том смысле, что в отличие от ходячей марксистской чисто идеологической критики экзистенциализма, объявившей его «реакционной философией страха и отчаяния», выражавшей интересы буржуазии , Мамардашвили и другие наши авторы — идя против таких официозных установок — на путях глубокой, тонкой социологии познания увязали эту философию с умонастроениями критически и гуманистически ориентированных, борющихся за свою свободу и само-стоятельность, отчужденных от буржуазного миропорядка индивидов и общественных групп.

Однако в наше время историческое положение экзистенциализма в западной и мировой культуре существенно изменилось. В 50-60-х гг.

XX в. это было весьма популярное, можно сказать, остро модное направление философской мысли. Собственно, на 60-е и, быть может, еще и на 70-е гг. приходился пик его популярности. Книгами Сартра, Камю, Симоны де Бовуар (прекрасной и, по моему мнению, более талантливой, мас-теровитой писательницы, чем сам Сартр) зачитывались молодые люди и люди среднего возраста не только на Западе, но и на Востоке. Их произведения, переводимые на множество языков, начали свое победное шествие по всему миру. Считаю, что М. Мамардашвили в целом правильно определил существенную причину успеха экзистенциалистской литературы и философии. Многие люди не находили себе прочного места в тогдашнем буржуазном обществе (эта «классовая» характеристика, сегодня немодная, в основе своей верна, ибо экзистенциалисты жили именно в этом обществе и с болью, тревогой писали именно о нем).

Персонажи, ставшие героями экзистенциалистской литературы и философии, были отчуждены от истеблишмента, презирали экспансию потребительства, и они, действительно, «увидели», признали самих себя в обобщенных образах охваченного страхом, отчаянием человека, о котором ярко и выразительно повествовали экзистенциалистские произведения. Значит, по крайней мере по отношению к тому времени отыскание связи экзистенциализма с довольно массовыми умонастроениями западного общества было вполне оправданной линией анализа и критики, та-лантливо исполненных в этой и других работах Мераба Мамардашвили.

Но уже тогда, когда — в духе и стиле тоже популярной в это время социологии философского познания — социально-исторические корни экзистенциалистских идей отыскивались в массовых мироощущениях человека развитого буржуазного общества, появились две существенных поправки к такому анализу. Во-первых, отечественные авторы и читатели, жившие в условиях социализма, изучая экзистенциалистов или работы о них, находили и в себе самих подобные ощущения, умонастроения, что склоняло к мысли об условности и неуниверсальности отнесения истоков экзистенциализма только к буржуазному обществу. (Подобные поправки мы делали и к Марксовой теории отчуждения, сводящей все дело к условиям капитализма и утопически постулировавшей устранение отчуждения в социалистическом обществе, уничтожившем частную собственность.) Поэтому более верной казалась, так сказать, внеформационная констатация: настроения отчужденности, страха, от-чаяния, одиночества характерны для немалого числа индивидов в усло-виях любых формаций — особенно в периоды крутых переломов, болез- ненных переходов от одних социальных порядков к другим. Подтверждение оправданности такого хода мыслей можно найти в «Феноменологии духа» Гегеля — в его как бы срисованном с римской истории (периода возникновения христианства), но подходящем и ко многим другим эпохам образе «несчастного сознания». И недаром же во Франции — в тот же период и в рамках того же экзистенциализма — предпринимались столь же яркие и даже сенсационные попытки нового, именно экзистенциального прочтения этого великого произведения Гегеля.

Вторая поправка касалась почти однозначного отнесения экзистенциализма к «стихийному» сознанию и попытки как бы отлучить его от академической философии.

Экзистенциализм, в чем я, например, была уверена уже тогда, все же был академической философией — даже на ранней стадии развития, когда консерваторы на философских кафедрах, действительно, встречали его в штыки. Но ведь французский экзистенциализм стал особенно влиятельным как идейное знамя движения Сопротивления в годы Второй мировой войны, а также вскоре после неё, когда и в академической философии ощущалась нужда в преобразованиях, в сближении с «языком улицы», с обычной жизнью людей, с их обостренными и тревожными переживаниями, о чем, кстати, прекрасно писал в своих работах Э.Ю. Соловьев. И впоследствии, когда в 50-70-х гг. Европа, вспомним, стала двигаться к разрекламированному «государству всеобщего благосостояния», нашлись довольно широкие слои населения, умонастроениям которых опять-таки отвечала философия экзистенциализма.

В то время это были, в основном, не обездоленные пролетарии (которых, к слову, в европейских странах становилось все меньше), а те обескураженные потребительскими бумами люди с ранее усвоенными (в том числе благодаря экзистенциализму) духовно-ценностными ориентациями, которые принадлежали к старому или новому среднему классу. По всем прикидкам прежних социальных теорий не они должны были протестовать, бунтовать в конце 60-х гг. XX в. И тем не менее если не они сами, то их «избалованные дети» вышли на баррикады, манифеста-ции в Париже и других столицах Европы в 1968 г. Они были идейными детьми экзистенциализма — и не только, даже не столько потому, что в большинстве своем читали, изучали тогда уже преподававшиеся с боль-шинства философских кафедр и Европы, и Америки, и Азии произведе-ния ведущих экзистенциалистов, сколько потому, что последним удалось загодя угадать, описать черты их бунтарского, протестующего сознания.

Одна из причин такого поворота к революционаристским авторам заключалась как раз в том, что неортодоксальная, броская по форме экзистенциалистская философия все же была и оставалась (и не только для этих нетерпеливых, растревоженных, не слишком прилежно учившихся молодых людей) академической, т. е. профессиональной, достаточно сложной философией. Ведь она не просто и не только «оформляла», на что напирал Мамардашвили, стихийное сознание и его «непосредственные» ощущения: экзистенциализм, пусть и сложным, особым образом, но был вписан в профессиональные философские традиции. И его категории, его теоретико-философские раскладки — это не одна лишь «запись» распространенных в том или ином обществе, на том или ином этапе и истории соответствующих мироощущений и умонастроений. В этой своей полемике с Мамардашвили я хочу сразу подчеркнуть, что ни М.М., ни я мы не вкладываем в понимание философии, оформляющей стихийные мироощущения, никакого негативного смысла. Ибо любой великий философ в той или иной степени выполнял и выполняет подобную задачу. Поэтому Сократ, Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Декарт, Локк, Кант, Гегель, Маркс — все они суть также великие или выдающиеся «оформители» и тех умонастроений, которые пробивались в их время, и тех, которым суждено было стать профилирующими устремлениями индивидов на том или ином этапе развития мировой цивилизации.

Однако у философии в таком фиксировании, оформлении человеческих дум и переживаний всегда была своя специфика, функция, по существу, совпадавшая с ее главным предметом (продуцированием всеобщего) и определяемая её языком (философские категории и подчиненные им понятия). И в этом отношении экзистенциализм со всем его своеобразием не составляет исключения. Что касается немецкого экзистенциализма, прежде всего выдающихся мыслителей К. Ясперса и М. Хайдеггера, то их принадлежность к сложной, глубокой философии вряд ли вызывает сомнения (хоть и они, подобно французам, могут быть названы также и «оформителями» устремлений стихийного сознания). Однако и французский экзистенциализм (что к работам Сартра применимо в пер-вую очередь) тоже выступает как сложный синтез профессионального, в этом смысле академического, философствования и глубоко философичного литературного творчества (это, кстати, отчасти признает и Мамардашвили, отмечая высокий философский профессионализм работы французских экзистенциалистов, но почему-то не придавая данному факту принципиального значения).

Что Сартр — профессиональный философ, для которого чисто фило-софская материя работы имела исходное значение, можно было бы под-тверждать на примерах его произведений. И это делается во множестве книг и учебников, в бесчисленных по количеству академических лекциях, сегодня читаемых в университетах всего мира, где дело без экзистенциализма теперь уже никогда не обходится, в том числе и в МГУ и других отечественных университетах, где, слава богу, имеются специалисты, способные качественно, с опорой на оригинальные произведения, рассказать о Сартре как незаурядном философе.

Но здесь я поступлю иначе: попытаюсь показать, что главное в анализируемой статье Мамардашвили — профессиональный диалог с Сартром вокруг коренных философских проблем, никак не сводящихся к фиксированию мироощущений стихийного сознания в буржуазном обществе. Кстати, приступая к этому диалогу, Мамардашвили фактически смягчает категоричность своего суждения об экзистенциализме как «простом» оформлении мироощущений стихийного сознания, оговаривая, во-первых, что есть «некоторая предметная научная область, которую экзистенциализм уловил в свои спекулятивные сети» (с. 150). А во-вторых, относительно Сартра тоже делается принципиально важная оговорка, по сути дела «поправка» к общей схеме: об этом философе, например, о его работе 1960 г. «Критика диалектического разума», (тогда она была «последним словом» философа Сартра) справедливо говорится, что в ней французский мыслитель «связно и последовательно переводит культивируемые ими настроения «тревоги», «господства зла», «заброшенности», «отчуждения» и т. п. в термины науки об обществе...» (с. 152). Поскольку Сартр в то время считал и объявлял себя марксистом, постольку возникал дополнительный вопрос о характере, особенностях сартровского марксизма. Итак, Мамардашвили, в известной степени отступая от категоричности своих обобщающих формулировок, нашел возможность вести содержательный, глубокий и именно научно-теоретический разговор с Сартром. В этом диалоге есть множество интересных, ценных и сегодня деталей, теоретических находок. Далее я остановлюсь лишь на одном векторе спора, имеющем прямое отношение к теме свободы, профилирующей и для размышлений, творчества Сартра, и для фило-софствования Мамардашвили. Это коллизия свободы и объективных социальных условий, с зарисовывания которой — в качестве главной темы философии и основного личностного переживания Мамардашвили — мы начали эту статью.