Сартр и Мамардашвили о «материальности»,об объективных социальных отношениях
Считаю: Мамардашвили одним из первых в нашей литературе обстоятельно вскрыл то, что ему представлялось главным изъяном философии Сартра. Речь идет о сартровском описании и анализе «материально-вещественной» стороны всего существующего — природы, предметов, созданных человеком, отношений, институтов социального бытия, идеальных и объективированных продуктов творчества.
Мамардашвили приводит выразительные (и типичные для Сартра) цитаты из вышедшего в 1960 г. французского текста «Критики диалектического разума», такие, например: «Материальность вещи или института есть радикальное отрицание изобретения и творчества»; материя вообще — это «отрицание», это «постоянная угроза нашей жизни» (Цитир. по: Мамардашвили М.К. С. 183). Мамардашвили справедливо напоминает, что у Сартра природа в целом, а главное, ее материальная сторона предстает как нечто изначально чуждое, враждебное по отношению к человеку, даже принадлежащее к сфере злых «колдовских» чар.Не буду останавливаться на детально выписанных у Сартра и точно воспроизведенных у Мамардашвили сторонах этой «околдованности» материальным, которое в сартровском изображении и предстает как фундаментальная причина отчужденности человека от всяческой внеш-ней или «овнешненной» материальности. В данном контексте особенно интересный момент — обращение Мамардашвили к такому малоизвест-ному материалу, как «Пражские беседы» Сартра, где он, в частности, сопоставляет основополагающие идеи и строй двух своих произведений — «Бытия и ничто» и «Критики диалектического разума» {Мамардашвили М.К. С. 186 и далее). Здесь и прорисовывается главная ось размежевания Мамардашвили (раннего) с Сартром (периода 60-х гг.).
Сам Сартр (если судить по записи «Пражских бесед», на которую ссылается Мамардашвили) так сопоставил и различил подходы, главенствовавшие соответственно в первом и втором его сочинениях. Задача в «Бытии и ничто» состояла, по оценке автора, в определении «отношения бытия с сознанием» (с.
186). Мамардашвили расшифровал эту работу Сартра как продолжение традиций феноменологического анализа, в рамках которого «бытие» предстает как особый структурный элемент сознания . Что же касается «Критики диалектического разума», то ее специфическую значимость автор связывает с решающим движением к марксизму, а в рамках марксизма — (в данном случае) вот с каким тезисом Сартра: «...выбор бытия не является в своем исходном пункте данностью, а имеет своим источником социальную обусловленность. Я тогда увидел, — продолжает Сартр, — что невозможно дать отчет о человеческой реальности с ее решениями, ценностями, практикой, не погрузив ее снова в социальную среду, не рассматривая ее в той ее фундаментальной реальности, которая заключается в том, чтобы быть от мира сего, быть определенной своими потребностями и орудиями и связью своих потребностей с потребностями и орудиями других, т. е. быть определенным производственными отношениями. Я был, таким образом, приведен за 10 лет от экзистенциализма к марксизму... Необходимо было передумать все в свете марксизма. Поэтому я написал «Критику диалектического разума». Я не потерял своей начальной точки зрения» (с. 186-187).К этой внутренней тенденции развития и трансформации философии Сартра в поворотные и для него 50-е-60-е гг. Мамардашвили отнесся серьезно и вместе с тем очень строго. Он как бы отвечал Сартру: это правильно и хорошо, что взгляд переместился в социально-историческую плоскость, без чего нельзя анализировать беспокоящие экзистенциалистов настро-ения отчужденности, тревоги, страха. Мамардашвили, в то время увле-ченный Марксом и писавший о нем ярко, интересно (это увлечение раз-деляли в 50-х-60-х гг. многие наши философы), приветствует движение Сартра в сторону освоения Марксовых идей. Но оказывается, что одного только продвижения к социально-историческому объяснению еще очень мало. Все упиралось в обстоятельное понимание того мира объективных, материально-вещественных данностей, который и противостоит человеку в его реальной деятельности, и творится им.
Даже в «марксистский период», когда Сартр обратил свой взор к социально-историческим измерениям жизнедеятельности человека, он, как полагает Мамардашвили (и как признает Сартр в самом конце приведенной ранее цитаты), по существу, не отошел от своей более ранней схемы, согласно которой все, что обретает материально-вещные, объективированные формы, безусловно и контрадикторно противостоит, даже противоречит началам активности, творчества, индивидуальности, одним словом, человеческой свободе. Во всех отношениях взаимодействия как взаимозависимости (природы и че-ловека, предметной реальности и человека, одного индивида и Другого, Иного, социальных институтов и индивидов) на первый план выдвигаются моменты, элементы поистине фатальной, угрожающей, роковой зависимости индивида от внешних, объективных по отношению к нему формообразований. Эти моменты, элементы у Сартра подробно, красноречиво описываются, даже расписываются — и поскольку фундаментальная зависимость действительно имеет место, описания оказываются уместными, а часто весьма яркими и одновременно трагическими констатациями, свидетельствующими об ограничении, подавлении свободы, о тех самых умонастроениях покинутости, заботы, страха, в изображениях которых, философских и литературных, экзистенциалисты, особенно французские, были великими мастерами. На мой взгляд, Мамардашвили, тогда слишком увлеченный социологизмом, историзмом Маркса, не разглядел высокой философской себестоимости трех тревог Сартра, которые связаны с неустранимой привязанностью человека к природно-материальным ос-нованиям бытия и — как это ни парадоксально — с особым драматизмом этой зависимости как раз на взлетах научно-технического развития (пример этого — экологический кризис XX века).Однако одновременно, что конкретно и аргументировано доказывает Мамардашвили, происходит немало искажений, теоретических смещений, чреватых пагубными практическими последствиями. В отношениях взаимозависимости, в конечном счете, элиминируется эффект «взаимности» — взаимодействия, взаимовлияния, взаимообмена между жизненным миром индивидов и объективированными формами, которые ведь в значительной мере генетически проистекают из мира живых, наделенных сознанием и реально действующих индивидов.
Или, если говорить на философском языке марксизма, на котором в 60-х гг. пока еще изъяснялись Сартр и Мамардашвили, французский мыслитель плохо проработал формально заимствованные у Маркса понятия общественного бытия, об-щественных отношений, т. е. всего того, на объяснение чего в то время претендовал исторический материализм. И это подводит нас к вопросу об отношении обеих мыслителей к наследию Маркса — вопросу, имеющему и историко-философский, и актуальный смысл. Вопрос этот, кстати, очень сложен и по отношению к Сартру, и применительно к Мамардашвили.Сначала о Сартре. Когда ортодоксальные марксисты во Франции или в СССР не поверили в глубину и искренность «марксистского обращения» Сартра, они были по-своему правы. Ибо Сартр в 50-60-х гг., в самом деле, не столько фундаментально осваивал работы Маркса (с той же ученической тщательностью, с какой он, например, в предвоенные годы изучал Гуссерля и Хайдеггера), сколько искал некоторые дополнительные краски и формы, которые могли бы обогатить и углубить уже сложившуюся философскую картину «гуманистического экзистенциализма» при изображении им отношения отдельного человека, индивида и окружающего его мира. Вот почему Сартр правдиво зафиксировал в 1963 г.: «Я не потерял своей начальной точки зрения». Это отметили в своих критических сочинениях о Сартре и ортодоксальные марксисты; ту же мысль на своем языке выразил Мамардашвили, причем достаточно энергично. Вот одна из формулировок: «Принимая по видимости марксистский тезис, что человек в такой же мере является продуктом обстоятельств, в какой он сам изменяет и создает обстоятельства, и даже настаивая на нем в противовес «некоторым догматическим марксистам», Сартр на самом деле придает ему совершенно иной смысл, перечеркивая как раз деятель-ную, созидательную сторону человеческих связей в самой объективнос-ти этих обстоятельств, и видит в материализме фактически философию отчужденного мира, годную только для него» (с. 197). Может создаться впечатление, что Мамардашвили, подобно «догматическому марксизму», задался главной целью все-таки отлучить Сартра от марксизма.
Чтобы развеять это впечатление, надо, по-моему, четко поставить и прояснить вопрос об отношении к Марксу и марксизму самого Мамардашвили.
Хорошо известно и не нуждается в особом обосновании то обстоятельство, что Мамардашвили, подобно очень многим профессиональным философам нашей страны, формировавшимся в 50-60-е гг.
XX в. (и идя рука об руку с ними, пребывая с ними в одном неофициальном, неортодоксальном философском сообществе ), прошел философскую школуМаркса, т. е. основательно изучил его сочинения и извлек из них, по крайней мере , две главные темы своего творчества — учение о сознании и концепцию превращенных форм. Если и есть искушение толковать этот этап развития Мамардашвили как впоследствии оставленный им позади и преодоленный, то всего вернее такому искушению не поддаться. Причем дело здесь не просто в теоретических исканиях Мамардашвили, что теперь можно было бы счесть лишь историко-философским моментом, а в актуальном тогда вопросе о значении философии Маркса, которое сохраняется и сегодня, в кардинально изменившихся социально-политических условиях. Выскажу свое мнение. Полагаю, те идеи Маркса, которые были акцентированы в философии советского периода 50-х-70-х гг. именно представителями неортодоксального философского сообщества, и сегодня неконъюнктурно и уже без всякого «обожествления» можно сохранить, определить как очень важные достижения философской мысли XIX в. Среди них: подход Маркса к познанию как социально-исторической по своей природе деятельности индивидов, их групп и сообществ; анализ — на этой платформе — структур и форм сознания; критика пре-вращенных форм сознания; исследование социально-исторической сущ-ности объективированных форм и продуктов духовного производства, человеческой культуры; понимание науки как «производительной силы» и важнейшего социального института.
Что касается Мамардашвили, то он, во-первых, с самого начала обратился (как и другие его коллеги и друзья) как раз к этой проблематике, в постановке и решении которой Маркс (хотя не он один) имеет непреходящие заслуги. Во-вторых, что еще важнее, и в самый ранний период Ма-мардашвили, когда он говорил о Марксе и марксизме, не был данником Марксовых текстов, а весьма смело для тогдашних условий имплан-тировал в то, что именовал «марксистским подходом», собственные идеи, решения, теоретические догадки, выходящие за пределы и рамки классического марксизма и решительно противостоящие догматическому марксизму, широко распространенному не только в СССР, но и в Европе, в том числе на родине Сартра.
Ортодоксальные марксисты у нас на родине были тоже вполне правы, когда подозревали Мамардашвили в резком «отходе» от привычного для них оглупленного, опошленного, догматизированного марксизма.И вот именно такой собственный, оригинальный подход Мамардашвили противопоставил экзистенционалистской схеме Сартра, к 60-м годам поверхностно увязанной с идеями Маркса. В этом легко убедиться, внимательно вчитавшись в те страницы статьи Мераба Константиновича, где он обстоятельно, глубоко, оригинально рассматривает не только значение объективных, бытийственных социально-исторических форм, как бы «заданных» индивидам уже с момента их более или менее сознательного вступления на арену жизнедеятельности, но и роль тех новых возможностей, которые открываются индивидам и используются ими в поистине творческом воздействии на эти формы, на процессы их преобразования. Это и есть развернутый позитивный теоретический, исследовательский ответ Сартру, позволяющий Мамардашвили сделать обоснованный вывод: «В неумении Сартра объективно выделить и научно выдержанно оценить совершающееся в материальной жизни общества (при всех противоречиях и отчуждении) развитие человека как деятельного лица истории ясно виден и коренной порок сартровской теории личности, самой «субъективности» как фактора построения индивидом самого себя. Поскольку «античеловеческими» в сартровском восприятии оказываются именно объективно-материальные элементы и зависимости в структуре исторического действия, то для проектирования индивидом себя не остается никаких объективных вех и ориентиров, внутренняя организация живого труда повисает в воздухе» (с. 194-195).
Начертанная у Мамардашвили картина «самопроектирования» индивида (и неумения даже крупного, известного философа Сартра теоретически справиться с труднейшими коллизиями такого процесса) в тогдашних условиях не была лишь теоретической, внутрифилософской проблемой. Она глубоко, напряженно, болезненно затрагивала внутренний мир, практическую деятельность личности, стремящейся и при самых неблагоприятных социально-бытийственных обстоятельствах воспитать себя в духе ценностей свободы, достоинства, самостоятельности. Как раз такой личностью был Мамардашвили. А потому, философски повествуя о коллизиях, переживаниях свободной личности и оценивая сказанное экзистенциалистами, он, несомненно, думал и писал также о себе и своем поколении.