ПЕРВЫЕ МЫСЛИТЕЛИ В ЭПОХУ КИЕВСКОЙ РУСИ

Под этой эпохой понимается длительный период со времени Й?ВДиалиЯ раниссреодальной державы под"властью Рюриковичей, датируемого $62Гг., когда, согласно «Повести временных лет», состоялось знаменитое призвание варяжского правителя.

I

Не подлежит сомнению устоявшееся мнение, подкрепленное данными археологии, письменных источников, свидетельств иноземных авторов, чго задолго до призвания варягов шел процесс постепенного строительства восточнославянского государства, становления соответствующего социума и формирования древнерусского этноса, в котором наряду с доминирующим славянским субстратом присутствовали балтекий. финно-угорский, тюркский, сарматский и иные компоненты. Существовала развитая раннефеодальная материальная культура, более высокая, иежели у скандинавов; по берегам рек, главных путей сообщения на Восточноевропейской равнине, стояли Киев, Новгород, Смоленск, Ладога, Углич, Чернигов и многие иные древнерусские грады, а саму Русь варяги именовали «Гардарикой», страной городов.

32

В подобных городах, крупных селах, погостах наряду с теми, mo занимался материальным производством, обеспечивал быт и охранял покой соплеменников, были люди, призванием которых хилялось сакральное служение, закрепление и передача мифоло- I ических представлений, врачевание душевное и телесное. Эти выделившиеся по своему дарованию и призванию люди имено- мнлись волхвами, и они стали в определенной степени предтечами. прообразами, предшественниками будущих древнерусских мыслителей, отразив местную, автохтонную, почвенническую их ипостась145.

Просуществовав определенное время как страна языческой культуры, Киевская Русь жаждала духовного просвещения.

Христианство стало проникать на территорию, населенную восточнославянскими племенами, задолго до принятия его в качестве официальной религии Киевской державы. В исследова- I сльской литературе существует несколько версий относительно крещения Руси и первоначального распространения христианства і реди славянских племён. Византийские проповедники и торговцы, представители крестившихся ранее болгар, западные мис- | ионеры вместе с носителями иных вероисповеданий проникали на Русь, знакомили восточнославянское население с основами исповедуемой ими веры. Отжившая родоплеменная мифология в і іице её адептов вступала с Ними в борьбу.

Обо всем этом колоритно повествуют древнейшие памятники письменности, и среди них видное место занимает «Повесть временных лет», которая имеет прост ранное название: «Се повести времяньных лет, откуда есть пошла Руская земля, кто в Киеве нача гіервее княжити, и откуду Руская земля стала есть»146. Хотя летописный свод, известный под этим названием, сложился окончательно в начале XII в.. вошедшие в его состав устные предания и письменные источники относятся к гораздо более раннему периоду, ко времени утверждения христианства на Руси.

Как историческое сочинение, литературное творение и памятник древнерусского языка «Повесть временных лег» давно уже изучается специалистами разных профилей, но как философский источник она еще мшш.яссдедивана.

На первых же листах рукописи повествование о происхождении и жизни древних славян прерывается вставкой п пргенпяр- ном посещении киевских берегов Днепра апостолом Андреем, предвосхитившим будущее торжество православия: «Видите ли горы сия?- яко на сих горах восияеть благодать Божья: имать град велик бытн и церкви многи Бог въздвигнути имать». Подобная легенда потребовалась для доказательства древности русского православия, его независимости ог Византии и утверждения авторитета Киева как духовной метрополии всей Руси147. Эта легенда просуществовала до нашею времени. Ее зримым свидетельством служит великолепная барочная церковь Св. Андрея, построенная по проекту В.Растрелли в середине XVI11 в. па зна-менитом Андреевском спуске в центре Киева недалеко ог места, где стоял языческий пантеон, созданный по воле князя Владимира незадолго до крещения Руси.

Летописец не щадит красок для описания «скотских» обычаев язычников, сравнивая их с современными ему половцами, живущими по «закону отцов своих». Описывает он поражение русских войск под водительством Аскольда и Дира в 866 г. при походе на Царырад по причине заступничества за греков Богородицы Влахернской. Под 898 г. рассказывается о моравской миссии Кирилла и Мефодия. первоучителей славянских. Ідссь же впервые в летописи встречается (термин «философ» в значении - мудрый наставник, п р<у ветител ьТпр о г^ве дїїиіГх р и - с г панского ученияТ Под 945 г. повествуется о мирном договоре, ыключенном между Русью и Византией, причем упоминается впервые как уже существующая церковь Св. Ильи, «яже есть нлл Ручаєм» (на ее месте сейчас стоит Ильинская церковь XVII в. на Подоле близ Днепра), и русская сторона делится на «поганую» (языческую) и «хрестеяную» Русь.

Под_955_г. описывается крещение княгини Ольги при дворе f)Г- византийского императора, предвосхитившее будущее крещение всей Руси.

Но сын Ольги, воинственный князь Святослав, не принял хри- ¦ і панство, над верой же христианской насмехался: «Неверным бо пера хрестьяньска уродьство есть», ибо по традиционному языческому представлению христианство казалось юродской, ущербной, ложной верой. Апогеем язычества стал 980 г., когда сын ^ Святослава и внук Ольги, князь_Владимир, «постави кумиры на чолму вне двора геремнаго: I lepvnгГдревя на, а главу его сребрсну. і ус злат. и Хърса, Дажьбога, и Стрибога. и Сим^рьгла, и МокошьД, 11о попытка утвердить в качестве официальной религии раннефеодальной Киевской державы jrgcjpbjijjnbHiecKHH культ не увенча- / мись успехом, ибо сложившееся в условиях родоплемрнной соци- алі.цой с груктуры л pjgfi іеславяііское язычсст во не сію і вегеї вовало

і ,ім_феодал ь ны м отно ш е 11 и я м. Заі социально-экономическим и политическим изменением Руси должен был последовать идеологический, духовный, мировоззренческий перевщют. Ему предше- 1Г ствовало «испытание вер», поиски наиболее подходящей религии ні числа проникавших на Русь с разных сторон.

Под 986_J: описывается П?ИХОД ко двору Владимира волж-; $J, • к и,\ булгар магометанской веры, католических, послов папы 2 1'имского и хазар, исповедовавших иудаизм. Их веры не были ?

JUL ПІЛ 35

KjJ І ЛУГ VA' с I г4"— V 1 I

шГ ^Vt'

.tiAJ/.foc, [ I приняты по ратным основаниям. И здесь на сцену выступает присланный византийцам^философ* который произносит убедитель- ную речь і', пользу православия. Фраімені «Понести временных лет», условно называемый «Речью философа», привлек многих исследователей.

«Речь философа» представляет собой характерное для средневековой учительной литературы сочинение - «сократический диалог», беседу между правителем-язычником, ищущим для себя и для своего народа истинной веры, и проповедником-христианином, убежденно доказывающим пользу и правоту проповедуемой им идеологии. Здесь же проступает своеобразная концепция мировой истории в духе морально интерпретируемой вселенской борьбы добра и зла152. Не случайно проницательные исследователи заме-чают: «У летописца была своя "философия истории"»15'. Она созвучна средневековой диалектике, видевшей борьбу божественного и дьявольского начал «как принципа динамики всего сущего»154.

Чрезвычайно колоритно описание крещения Руси. Повергаемые ниц языческие кумиры, плач народа, тысячи людей, стоящие в водах Днепра, - красочные картины идеологического переворота, своеобразной духовной революции означали победу нового мира над старым, недаром летописец восклицает словами апостола Павла: «Ветхая мимо идоша. и се быша новая» Народу трудно было расставаться со старыми верованиями, привычными образами родной мифологии, ниспровергнутыми и униженными чужеземной верой.

Так Древняя Русь вступила в новую эпоху свиего существования. Летописец называет Владимира «новым Константином великого Рима», предвосхищая тем грядущее могущество поднимавшегося государства, которое начнет утверждать себя в качестве «Третьего Рима» в эпоху Московского царства. Дело отца было продолжено сыном — эта идея преемственности часто встречается в древнерусской литературе.

Приобщение к письменной духовной культуре породило культ книги, которая почиталась одной из высших ценностей, богато украшалась и ревностно обереіалась оі угрожавших ей бедствий. Этот переход на новую ступень культуры, знаменовавший начало интенсивной духовной деятельности, столь ха-рактерной для древнерусской мысли в целом, явственно проступает в «похвале ученью книжному», которая содержится в летописи под 1037 г.: «Велика бо бываеть полза от ученья книжного; книгами бо кажеми и учими есмы луги покаянью, мудрость бо обретаем и въздержанье от словес книжных. Се бо суть рекы. напаяюще вселеную, се суть исходяща мудрости; книгам бо есть пешцетная глубина: сими бо в печали утешаеми есми; си суть \ «да въздержанью». Подобная эстетизация умственной деятельности придавала ей высокий стагус и социальную значимость. 11е варварская воинственность, но духовная мудрость становит- t ч высшей добродетелью гражданина. Здесь проступает образ мыслителя как вдохновенного книжника, припадающего к ис- гочнику мудрости.

Христианизация Руси несла не только очевидные выгоды общения с наиболее развитой в культурном отношении страной імннего Средневековья - Византией, она породила и немало проблем. Одна из них, характерная для всей отечественной истории, шключается в соотношении местных укоренившихся традиций и искусственно, часто насильственным путем насаждаемых извне, принципов развития государственности и культуры. Яростная по- исмика старообрядцев и никониан в XVII в., крутые петровские преобразования XVIII в., споры западников и славянофилов в XIX в., да и нынешние дискуссии о влиянии западной идеологии продолжают непрерывную линию той сложной внутренней борьбы, в которой происходило и происходит в течение многих веков становление и развитие русской культуры, государственности, социальных отношений и духовных ценностей.

Борьба христианства и язычества продолжалась во все века древнерусской истории, перейдя в Новое время. Шедшая_сверхуот феодальной власти зшистианизшш^встреч ала определен ну ю оп- позицию социальных низов. 6 летописях описываются «бесовские» языческие игрища, пустующие храмы, народные волнения под водительством волхвов и прочие рецидивы языческого наследия. Возникавшие время от времени еретические движения носили нередко языческую подоснову, народный быт хранил древнейшие поверья и образы, даже церковное искусство несло в себе немало элементов дохристианского происхождения155. Когда же на Руси начались ренессансные веяния, не приведшие, впрочем, к особому этапу и лишь отмечаемые некоторыми исследователями как «эпоха І Іредвозрождения»156, то этот процесс можно в известной степени считать реабилитацией язычества. Следует заметить, что вновь пробудившийся в XVIII—XIX вв. интерес к дохристианской культуре ориентировался не только на местное, но и на античное наследие.

С философской точки зрения языческая и христианская идеологии отличаются следующим. Языческое мировоззрение не выделяло человека из природы, оно было глубоко пантеистическим и по своей сути выражало изначальное отношение к миру, сравнимое с непосредственной психологией ребенка157. Язычество есть «религия самодовлеющего космоса»158. Нерасторжимость с миром вечного круговращения природы, политеистическое поклонение ее стихиям, неразличение духовного и материального аспектов бытия, преклонение перед тотемами и культ предков как принципы социальной детерминации - таковы основы языческого мировосприятия. Проявлением языческого миропонимания яв-ляется признание астральной зависимости человека159.

В качестве начального и основополагающего этапа примем период раннего Средневековья в эпоху развития Киевской Руси, а за основу философских источников возьмем сохранившиеся памятники письменности. Хотя элементы философского мышления проступают и в дописьменной традиции, а первые памятники отечественной письменности восходят к дохристианскому периоду (например, договоры русских с греками 911 и 944 гг.), все же широкое распространение традиций письменной куль- Iуры, массовый перевод книг, создание литературного языка, і тиовление категориального аппарата отвлеченного мыш- ||имя начались после введения христианства на Руси в кон- nv 80-х гг. X в. Новая христианская идеология в отличие от старий языческой нуждалась в значительном письменном фонде, и осмыслении серьезных богословско-философских вопросов ііі.иия и сознания и тем стимулировала рост интереса к мирово ізрен ческой проблематике160.

В складывавшейся и быстро достигшей расцвета дрещіерус-

кий литературе XI—XII вв. можно выделить три потока: перево- и11 ¦(. общая ця славянских народов и ориї инальная литературы. I lepeводились прежде всего библейские тексты, творения огцов иГрТви и богослужебная литература, нужные для практическо- н> «функционирования новой идеологии. Библия переводилась по частям. Сначала были переведены Новый Завет и несколько книг Ik rxoro. Полный же перевод Библии был осуществлен лишь в конце XV в. по инициативе новгородскою архиепископа Геннадия161.

одержание ветхозаветных книг становилось известным древнерусскому читателю через Паремийник (сборник фрагментов из Библии), Палею (толкование ветхозаветных сюжетов), патристи- чгекую и иную литературу

Особенно популярной книгой была Псалтирь, содержащая 14 псалом (согласно православному канону) и приписываемая легендарному библейскому царю Давиду и другим авторам, і і.ч-.те Азбуки и Часослова она стала на Руси следующей обяза- пміьной для изучения книгой. Вместе с тем Псалтирь была не іу.чим учебником, а ярким поэтическим произведением162, ока- ннпим глубокое воздействие на всю средневековую культуру и ниже на поэзию Нового времени. Известны поэтические пере- пъксния псалмов, принадлежащие перу Симеона Полоцкого, Ірсдиаковского, Ломоносова, Державина, Шевченко, русских п<> чов-символистов начала XX в.165. Вдохновенный псалтнрный имг инициировал экзистенциально-поэтическую лннию раз- ііиіин философии и соответствующих ей авторов, что нашло нема те отражение в отечественной традиции соединения литера- I n рного и философского т ворчества.

Различают Псалтирь богослужебную, гадательную и толковую. Богослужебная была переведена еще славянскими первоучителями Кириллом и Мефодием. Гадательной пользовался уже Владимир Мономах. Самая же обширная Псалтирь с толкованиями была полностью переведена лишь в первой половине XVI в. специально прибывшим для этого в Москву афонским книжником Максимом Греком. Кроме Толковой Псалтири на Руси постепенно переводятся и другие толкования: на Апостол, Апокалипсис и другие части Библии. Толковые книги представляют собой важный источник философско-символического содержания, в них содержится интерпретация многих символов, образов, сюжетов средневековой идеологии и культуры.

В составе Библии есть немало книге философским содержа-нием"*1. Ветхий Завет, согласно Иероннму Блаженному, делят на четыре части: законную, историческую, Upe^apogiHyjo и пророческую1"4. К премудростным книгам относят «Премудрость Соломона», «Премудрость Иисуса сына Сирахова», «Екклезиаст», «Притчи Соломона». К жанру философских диалогов причисляют «Книгу Иова». Оцірдогичсские и гносеологические идеи содержатся преимущественно в Ветхом Завете, составляющем три четверги Библии. В Новом Завете ярко выражена морально-этическая проблематика.

Творения стгцов церкви пользовались наивысшим авторитетом интерпретаторской и учительной литераіурьі. Сочинения Иоанна Златоуста, Григория Назианзина, Василия Кесарийского, Ефрема Сирина, Афанасия Александрийского, Иоанна Лествичника, Иоанна Дамаскина и многих других представителей патристики постоянно переводились, распространялись и почитались на Руси начиная с древнейшего периода.

К числу ценных в философско-онтологическом плане источников следует отнести «Шестодневы», пространно истолковывающие сюжет о сотворении мира, содержащийся в Книге Бытия. На Руси были известны «Шестодневы» Севериана Гевальского, Георгия Писиды, но наиболее популярным стал «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского.

Творчество Иоанна Экзарха Болгарского приходится на пору правления царя Симеона (864-927), которая получила название «золотого века» староболгарской литературы, вошедшей в общий фонд славянской культуры106. Иоанн Экзарх переводил творения Иоанна Дамаекина, написал несколько собственных сочинений и составил славянский «Шестоднев», использовав аналогичные произведения Василия Великого и Севериана Гевальского167. Иоанн іворчески отнесся к греческим образцам и использовал вырази- гсльные возможности славянского языка «для передачи отвлеченной философско-богословской мысли, возвышенных чувств, прекрасных поэтических образов»168.

«Шестоднев»-сочинение натурфилософское. В нем пространно истолковываются согласно библеисшилегенде шесть дней творения мира, но с использованием идей античных и средневековых мыслителей. Известно много списков «Шестоднева» Иоанна Экзарха; одним из древнейших является сербский 1263 г., созданный монахом Феодором в сербском Хиландарском монастыре на Афоне169. Его пространное название «Шестоденье, съписано Иоаном презвите- іюм ексархом ог святого Василия, Иоана и Сеурияна, и Аристотеле философа, и инех». Основному тексту в шесть глав предшествует иролог. Кроме того, добавлены запись об обстоятельствах создания рукописи и послесловие г рамматика Феодора.

Иоанн Экзарх приводит в начале каждой главы цитаты из би- 6дейского текста, а затем комментирует их. Часто ссылается на іреческих философов: «много о естьстве беседоваше елиньстии философи» (л. 2), но в основном критически, ибо они все противоречат друг другу и не могут прийти к одному мнению.

Смысл с)жж?со,фии Иоанн видит в поиске истины, познании і ущности и генезиса всего сущего: «Елма же философии подобает истины искати, да сущия всего увесть естьство и род како есть» ( і.43 об.). Он использует имена и идеи Платона, Аристотеля, І Іарменида, Фалеса, Диогена, Демокрита и других античных мыслителей, особенно ценит Платона, считая его главой философов. Обращается он и к авторитету Константина-Кирилла Философа170.

Иоанн стремится соединить библейскую легенду о миротворе- пии с античным учением о стихиях, которые он называет «составами», «плотью», «вещью». Эти четыре первоэлемента таковы: «...и четыре състави быше: земле, огнь, вода, вьздухъ» (л. 7 об.). Огонь двух видов - «огнь горний безъ вещи» (небесный невещественный огонь) и «земной огнь съ вещию» (дольний вещественный огонь). Первый, незрим и бесплотен, по закону эманации проистекает от божественного источника через иерархию ангельских чинов (что развито в учении Дионисия Ареопагита). Второй, зрим и ощущаем, проявляет себя в молниях, звездах, луне, солнце, пламени.

В шестом слове, посвященном сотворению человека, Иоанн вдохновенно говорит о силе человеческого духа, о мысли, весь мир облетающей и возвращающейся к человеку: «...въ коль мале теле толика мысль высока, обиду щи всу землю и выше небес възидущи. Где ли есть привезан ум ть? Како ли изиду ис тела пройдет кровы на собне, проидеть въздух и облакы, минеть солнца и месяца, и все поясы, и звезды, егир же и вси небеса и том часе пакы въ телесе своем обрещет. Кыма крилома възлете? Кымь ли путемь прилете? Не могу нследити» (л. 196-196 об.).

Болгарский мыслитель, ставший для древнерусского читателя образцом философа и богослова в одном лице, отрицает «астроложь- скые басни» и приводит немало ценных естественнонау чных сведений по астрономии, географии, ботанике, зоологии, анатомии17'. Он отстаивает гезис о шарообразности Земли, правильно объясняет причину затмений, приливов и отливов, рассказывает о климатических поясах и т. д. Его взгляды не совпадали с идеями Козьмы Индикоплова о мироздании, изложенными в «Космографии», но тем не менее оба эти произведения были включены в Великие Минеи Четни.

Как и большинство памятников Средневековья, «Шестоднев» Иоанна Экзарха отличается высокими эстетическими достоинствами, написан ярким, образным языком в торжественном строгом стиле. В нем звучит подлинный гимн Слову, его созидательной силе, весь мир уподобляется раскрытой книге, которую нужно учиться читать, видя в растениях, камнях, тварях и природных яв-лениях высший сокровенный смысл17-.

Красота и польза мироздания едины, как един взор человека в двух его очах: «И създал Бог человека, ничьсо же не створи Бог без лепоты, нъ и на потребование и на лепоту, яко же две очи имети на погребу и на лепоту» (л. 241). Своеобразный греческий рационализм сплавляется у Иоанна с вдохновенным библейским пафосом, образуя тот возвышенный учительный стиль, который так характерен для византийской и старославянской литературы.

К сказанному добавим, что тема «шесть дней творения» была весьма популярна в Средние века, ей посвятили свои сочинения Ори ген, Ефрем Сирин, Иоанн Златоуст, Августин и другие прн- шинные авторитеты. На Руси сложилась традиция иллюстрированных (лицевых) «Шестодневов», которые давали богатый ма- I с риал для миниатюристов'73. Подобные же иллюстрированные рукописи были и на Западе.

Еше одним памятником, свидетельствующим о тесных свя- 1ч\ болгарской и древнерусской культур, является «Изборник 1073 года»174. Это вторая по древности (после «Остромирова I Гишгелия» 1056-1057 гг) древнерусская и славянская рукописная книга. Она была создана в'киевской книжной мастерской и і я князя Святослава Ярославича Черниговского. Оригиналом •шился близкий псГсостапу сборник, переведенный с греческого протографа для болгарского царя Симеона175. К настоящему времени обнаружено двадцать семь списков XV—XVIII вв. этого уникального памятника.

«Изборник 1073 года» принадлежит к характерным для < редневековья составным компилятивным сборникам энциклопе- іического характера. В нем содержится около двухсот глав более чем і вад цат и авторов (Василия Великого, Афанасия Александрийского, Иустина Философа. Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина и пр.). Многие из них представляют несомненный философский интерес, а сами авторы являются видными мыслителями эпохи па- іристики,особенно Иоанн Дамаскин. Фрагменты, принадлежащие Максиму Исповеднику и Феодору Раифекому, подробно исследо- паны болгарским специалистом Б.Пейченым17". Философской терминологии в «Изборнике 1073 года» посвящен ряд публикаций российских исследователей177.

В «Изборнике 1073 года» разъясняются такие понятия, как мсущность», «естество», «различие», «имение», «количество», качество», «отношение», «противоречие» и ряд других. Поэтому шнный источник считается и первым логико-^шлософским ШЗК- | цт ом в древнерусской литературе.

ічроме того, в нем истолковываются сложные философско- ьогословские понятия (Троицы, Св. Духа, воплотившегося Слова), содержатся вопросы и ответы Анастасия Синаита, Григория 1>оюслова, Василия Великого; хронологические статьи Евсевня, Психии, Иоанна Дамаскина; натурфилософское сочинение I нифания Кипрского «О камнях»; извлечения из агиографиче- - м>й. христологической, экзегетической литературы и пр.

Особый интерес представляет первый в русской письменности переводной трактат по поэтике Георгия Хировоска «О образех». В нем дается двадцать семь поэтических тропов: аллегория («ино- словие»), метафора («превод»), инверсия («возврат»), метонимия («отоимение»), гипербола («лихоречье»), ирония («поругание») и других178, которые стали известны на Руси задолго до XVIII в. О влиянии этого трактата на «Слово о полку' Игореве» и древнерусскую литературу в целом существует специальная монография американской исследовательницы Ю.Бешаровой179.

Большое значение для развития в русской культуре темы Софии Премудрости имеет содержащееся в «Изборнике 1073 года» толкование Ипполита в редакции Анастасия Синаита IX главы Притчей Соломоновых, начинающейся словами «Премудрость созда себе храм»180. Образ пластически выраженной мудрости в сильнейшей степени стимулировал развитие философской мысли не в понятийно-логической, а образно-художествен ной и символической форме, оказав воздействие на всю культуру допетровской Руси и проявившись позднее в софиологии Нового и Новейшею времени. Философ понимался в этом аспекте как поклонник возвышенной и прекрасной Софии, вдохновительнице его творчества, своего рода философской музе.

Видный специалист по древнерусской палеографии и текстологии Л.П.Жуковская справедливо заметила: «Изборник Святослава 1073 г. был на Руси одним из первых сборников энциклопедического характера, поэтому изучение его содержания является важнейшей задачей истории русской, украинской и бе-лорусской литературы, истории философии и истории культуры в разных ее проявлениях»"". В нем присутствует немало имен и образов философов раннего Средневековья, на творчество которых ориентировались древнерусские мыслители182.

Близок по времени и обстоятельствам создания к «Изборнику 1073 года» отчасти сходный с ним «Изборник 1076 года»183. Он также носит энциклопедический характер, имеет учительную направленность, ориентирован на патристическую литературу. Отличается же малым форматом, отсутствием украшений, уникальностью своего состава, ибо аналогов ему не имеется1*4. Исследователи склонны считать его возникшим на русской почве сборником избранных сочинений. Он является третьей из дошедших до нас древнейшей датированной древнерусской рукописной книгой, хранится в Эрмитажном собрании РНБ (Санкт-Петербург), ранее был собственностью историка XVIII в. М.М.Щербатова, который и ввел его в научный оборот. В нем содержатся статьи преимущественно нравственно-этического содержания, «словеса душеполезные» признанных авторитетов.

Открывает «Изборник 1076 года» «Слово некоего калугера о чтении книг». Калугер, то есть добрый, почтенный стареп-монах от ф. каАбутроо185, призывает всем сердцем внимать мудрым кни- гам, называет добром почитание книжное. В пример он приводні Насилия Великого, Иоанна Златоуста и Кирилла Философа, которые с младых лет прилежно изучали достойные книги, что подвигнуло их на добрые дела: «Послушай ты житья святааго Василия и святааго Иоана Златоустааго и святааго Кирила Философа и инех мног святыих, како ти съ първа поведають о них рекуште: из млада приле- жааху святьх книг, то же и на добрая дела подвигнушася. Вижь, како ги начятьк добрыим делом»186. Образ книжника-философа является одним из излюбленных в древнерусской литературе.

Вторым следует не менее проникновенное «Слово некоего отца к сыну своему». В нем любящий отец своему горячо любимому сыну дает выстраданные им жизненные советы: «Буди понижен і твою, высок же умъмь; очи имея въ земли, умьнеи же въ небеси: уста сътиштена, а срдечьная вьину къ Богу въпиюшта; нозе тихо с іупаюшти, а умьнеи скоро текушти къ вратом небесьныим»187. Один из древнейших жанров в мировой литературе - наставления отца сыну своему - прослеживается во многих памятниках древней и средневековой культуры.

В «Изборнике 1076 пода» содержатся: плцд из уящмх философичных библейских книг «Премудрость Иисуса, сына Сщшова», поучение Василия Великого «Како подобает человеку быти», «Афанасиевы чтветы», «Стословец Геннадия» и ряд других текстов учительного ха-рактера. Обращает на себя внимание присутствие нескольких статей Пила Синайского (Черноризца, или Философа), одного из основателей монашеского учения о спасении. Ему же принадлежит неверно названное в сборнике сочинение «Наказание Исихия».

В небольшой статье «Святого Нила о воздержании» говорится о необходимости ограничения потребления вина, бывшего обычным напитком народов Средиземноморского региона. Приводятся в качестве положительного примера греческие философы и ма- нихейцы, отвергавшие вино ради духовного совершенствования: «Воду пияше Пифаагор и Диогеон и Платон, в них же и манихен и прокыих събор, хоте славьныимь философъмь...»'88. Эта статья проанализирована Д.Фрейданком184. Изучению «Изборника 1076 года» в дореволюционной литературе посвящено исследование В.Боброва'40, а философскому анализу обоих «Изборников» кандидатская диссертация С.В.Бондаря1'".

Древнерусское летописание, в котором проступает своеобразная философия истории, сложилось не без влияния византийской исторической литературы, прежде всего «Хроник» Иоанна Малалы и Георгия Амартола. Особый интерес представляет повествование Амартола, для которого «характерно особое пристрастие к обширным богословским и философским рассуждениям»193. Капитальный труд «Хронике» Амартола посвятил В.М.Истрин, издавший славянский и греческий тексты источника со словарем и исследованием1"3.

Амартол (грешник, от греч. ocjiapTwMq, - так смиренно назвал себя автор) ведет широкое повествование начиная с легендарно- [о сотворения мира; он рассказывает о вавилонских, персидских, римских и византийских правителях до середины IX в. Позднее хроника была продолжена до середины X в. заимствованиями из «Хроники» Симеона Логофета. В славянском переводе пространный труд византийского автора носит название «Книгы вре- меньиыя и образныя Георгия мниха». Его новейшее издание по Троицкому списку начата XIV в. предприняла В.А.Матвеенко194.

Во вступлении Георгий Амартол пишет о цели своего труда: от «внешних любословци, рекше премудрии» он собирается поведать не только «о древних цссарих и о силных», передать «деяния и ве-щания и нравы их», но и сообщить о наиболее мудрых «философех и о риторех же», вскрыть смысл происшедшего, «да просвещены будем от истиньныя и неизреченьныя премудрости».

В хронике, где кратко, а где пространно, пишется о великих умах древности: Зороастре, Сократе, Платоне, Аристотеле, Анаксагоре, Пифагоре. Демокрите, Соломоне. Филоне, Клименте Римском. Оригене, Прокле, Марке Антонине и других вошедших в мировую культуру мыслителях. Согласно греческой традиции он связывает возникновение письменности, создание эпоса, науки о мышлении, искусства красноречия, утверждения законов с опреде- I. иными народами и именами «Грамоту бо финикяне обрету, твоїй 'іьское же ироиское Омир, диялектикию же Зинон Еляатянин, і'іігорикию же Каракъс Сиракусянин... законы же Лукурог і партиятянин и Солон Афинятянин»"5. Подобный экскурс в древнюю историю просвещал в немалой степени древнерусского чита- и чи, уже с XI в. узнававшего, в частности, что наука о мышлении • ич »ана с именем Зенона Элейского.

Амартол не просто излагает античную мифологию, но дает і ріническое ей объяснение. Со ссылкой на «естьствословцев» (на- і \ рфилософов) он вводит концепцию рационалистического тол- мшания древнегреческого пантеона, согласно которой «Посидон •¦•п. вода, а Ифеста огнь, Иру же аеру сущю, Димитру же земля и и Поды, Дия же дождь». Здесь проступает попытка объяснить обрана мифологии через учение о стихиях, или первоэлементах.

Лишь «баснословци и баснозиждьци» считают «Аполона пі шцем», в действительности же светило является не разумным і уществом, а природным явлением, подчиненным воле Творца: «Голньце бо не имат смысла, ни сведания. ни разума, но и то п. іьствьно дело, облодаемо и ходимо уставомь, якоже искони попе 1С ему Бог»196. Для славян, вчерашних язычников, подобные рас- < уждения были весьма поучительны. Они же свидетельствуют о ЮМ, что средневековое сознание имело более глубокое представление о мире, нежели языческое.

В византийской, да и вообще в европейской средневековой теологии сложился удивительный синтез «мудрости Библии и МУДРОСТИ Афин» (С.С.Аверинцев). Начиная с эллинистической •мохи, иудейские и христианские мыслители пытались установить соотношение между библейским и античным миром197. Іимер оказывался современником Саула. Платон заимствовал и леи у Моисея. Библейские пророки и греческие философы предвосхищали рождение и проповедь Христа и его последователей. 1'осниси на этот сюжет существовали во многих храмах как на 1'уси, так и на Западе"8. Для примера можно привест и фрески паперти Благовещенского собора Московского Кремля.

Эта же тенденция проступает и у Георгия Амартола. Он юобщает о свидетельстве Плутарха по поводу посещения Анаксагором и Платоном египетских мудрецов еврейского происхождения «Анаксагор же и Пуфагор в Египет шедша и сбесе- довавьша с Егупетьскыми евреискыми премудрыми, о сущих раз- умь услышаста, яко же и потомь Платон научися паче, яко же... веща Плутарх»199.

О Платоне сообщается в хронике более всего: он именуется «славный в елинех», «премудрый»; приводятся мысли, содержащиеся в «Федоне», «Горгии», «Законах»; порицается его ученик Аристотель, который, «преславного мужа» не устыдившись, стал противословить ему; с похвалой говорится об обличении Платоном астрологии200.

В «Хронике» содержится много интересных фрагментов, представляющих философский интерес. Во фрагменте о Платоне и Демокрите говорится о двух греческих онтологических терминах: «тюхэ» (тихії - случайность) и «имармении» (єі|іарц?\т| - необходимость). При этом с именем Платона связывается признание причинной связи естественного или волевого характера, а Демокриту приписывается признание первопричиной Бога. Подобная христианизация античных мыслителей типична для Средневековья201.

У Георгия Амартола содержится любопытное описание возникновения монашеских общин вокруг Александрии, где уединившиеся от суетного мира отшельники проникаются духовной философией. Лишь освободившегося от всех страстей подвижника духа они почитают за подлинного философа. Славящихся мудростью эллинов и иудеев они считают «соблазнившимися» своим умом, за образец же философствования почитают только Христа, «единому показавьшю деломь и словомь философьствовати»202. Подобное аскетическое понимание философии возникло в монашеской среде и было весьма распространено в Средние века, обостренно интерпретировав традицию сократовского представления о философии как жизнестроительном учении, а «жизни философской» как жизни «во Христе»20'.

Приведенных данных достаточно, чтобы показань, каким ценным источником в философском отношении является «Хроника» Георгия Амартола, влиявшая на формирование мыслящих людей во многих поколениях древних русичей. Немало сюжетов, концепций, терминов, в том числе представлений о философах и их имен, перешло из нее в древнерусскую литературу, прежде всего в «Повесть временных лет». Но заметим, что философские темы и древнерусском летописании развиты значительно меньше, чем и византийских хрониках. Греческая литература была философичнее, и все остальные, в том числе русская, ей в этом отношении уступали, но вместе с тем и подражали, в чем проявилось благо-творное воздействие высокоразвитой эллинской цивилизации204.

Обратимся к оригинздышм сочинениям древнерусских авторов, кЙТор'ле выступают 6 ролипервых мыслителей эпохи Киевской Гуси. На первое место но своему философско-мировоззренческому шлчению следует поставить «Слово о Законе и Благодати» І Ілариона. Оно создано между_1_037 и 1050 гг. во времена великого міижения Ярослава Мудрого, известного своими культурными и просветительскими начинаниями. Это был период расцвета раннефеодальной Киевской державы, утверждения ее политического могущества и приобщения к новому, более высокому типу культуры. «Слово» преисполнено жизнеутверждающего пафоса и веры в і рядущее процветание Русской земли, в нем утверждается равен- I г во русского народа среди ранее цивилизованных.

Его создатель, которого можно считать одним из первых древнерусских мыслителей, издестен нам лишь по имени. В ле- Iописи о нем пишется, что он родом «русин», «муж благ, и книжен, и постник», был священником в княжеском селе Берестове иод Киевом, в 1051 г. возведен в Софии Киевской по настоянию Ярослава Мудрого в сан митрополита. Он был первым і лавой отечественной церкви из русских, ранее этот пост занимали приезжавшие из Византии греки, но правление его было недолгим. Уже в 1055 г., после смерти Ярослава, митрополи- іом поставлен грек Ефрем. Некоторые исследователи считают 1 Ілариона причастным к древнерусскому летописанию205, его авторству приписывают кроме «Слова» еще три произведения: «Молитву», «Исповедание веры» и фрагмент поучения священникам. Н.К.Никольский считает вероятным принадлежность Илариону еще 11 произведений200.

«Слово о Законе и Благодати» является «первым известным нам памятником древнерусского торжественного красноречия»207. >то возвышенный образец ораторской прозы, яркое творение ранней отечественной публицистики и вместе с тем глубокое историософское сочинение. Состоит оно из трех частей, вынесенных в пространное заглавие: сопоставления Закона и Благодати, описания распространения христианства на Руси и похвалы Владимиру Ярославичу и его сыну Ярославу. В некоторых списках (их всего более 50 единиц XV-XVII вв.) добавляется молитва к Богу «от всея земли нашея».

Первая часть играет роль «философско-исторического введения». В ней объясняется смысл мировой истории, состоящий в переходе от веры, ограниченной рамками одного народа к вселенскому типу мировоззрения. «В основе философско-исторической концепции Илариона лежит идея равенства всех народов перед "благодатью"»208. Эпоха Закона символизируется образами тени, луны, рабыни Агари, а эпоха Благодати - образами солнца, раз-лившегося на весь мир океана, свободной Сарры.

Во второй части прославляется Русь, где «лепо бе благодати и истине на новы люди вьсиати». Автор утверждает равенство всех народов и великую будущность вчерашних язычников. Третья часть логически завершает вторую. В ней воздается хвала крестившему Русь князю Владимиру, его отцу храброму Святославу и мудрому сыну Ярославу. Владимир впервые сравнивается с равноапостольным императором Константином, что предвосхитило возникшую впоследствии концепцию «Москва - Третий Рим», где Руси отводилась роль мировой державы, наследницы славы Рима и Византии.

Произведение Илариона - одно из лучших творений раннего Средневековья не только в отечественной, но и мировой литературе. Его отличают единство патриотической идеи и широкого универсализма общечеловеческого, в христианском понимании, звучания209. Оно является ярким примером «эстетического способа философствования», ставшего важнейшим отличием отечественной культуры вплоть до Нового времени и века русской классики- XIX столетия210.

«Слово о Законе и Благодати» неоднократно издавалось по различным спискам. Недавно наряду с другими вышел современный русский перевод Т.А.Сумниковой2". Издал «Слово» на старославянском и перевел на немецкий язык известный рядом исследований по творчеству Илариона западногерманский славист Л.Мюллер212. «Слово» как отзвук блестящего расцвета древнерусской культуры во времена Киевской Руси отразилось во многих памятниках отечественной литературы и за ее пределами, а его автор стал почитаться как один из родоначальников отечественной философской и богословской мысли, соединенной с литературной традицией2'1.

Вторым митрополитом из русских стал Климент Смолятич. Мывший чернецом Зарубского монастыря под Киевом, он по воле князя Изяслава Мсти ела в Л а/с е в ш е го на великокняжеский престол, удостоился возведения в сан митрополита в< ] 1.4? Г- без благо- I ювения константинопольского патриарха. Как и в случае с подавлением Илариона Ярославом Мудрым, можно убедиться втом, что на Руси Церковь находилась в политической зависимости от государства, оставив за собой первенство в области религиозной. После кончины Изяслава Климент Смолятич вынужден был уйти і высокого поста главы Русской Церкви.

Выбор великого князя пал наСмолятича (уроженца Смоленской ісмли) не случайно. Но Ипатьевской летописи он был «книжник и филдуоф так, якоже в Руской земле не бяшеть»214. Известно несколько сочинений Климента: ряд ответов в «Вопросах Кирика», • Поучение в неделю всех святых» и основное, имеющее ЗКІЄГЄ- шческий характер и носящее пространное название «Послание, написано Климентом митрополитом рускым Фоме Презвитеру. ис- юлковано Афанасием мнихом»215. По предположению ряда ученых Климент проявил знакомство с византийской образованностью216.

В «Послании к Фоме» Климент Смолятич отвечает своему оппонент)', обвинившему его втом, что он «философ ся творя» и «фи- ноеофиею пишет» и что, излагая Гомера. Аристотеля н Платона, чн оставил Священное Писание, увлекшись языческой мудростью. 11а подобные обвинения Климент замечает, что нужно не слепо, догматически следовать Писанию, а уметь толковать заложенную н нем символику: «Несть ли лепо пытати потонку божестьвпых пи- 1 дний?» И далее он истолковывает ряд наиболее распространенных библейских символических образов. Среди них особое место инимает образ Премудрости, связанный с возведением в ее честь Иерусалимского храма, построенного царем Соломоном.

Климент интерпретирует образ Премудрости, создавшей себе храм и утвердившей семь столпов, таким образом: «Премудрость есть Божество, а храм человечьство. аки во храм бо вселися вь плоть, юже приять от пречистыя владычица нашеа Богородица ис- шнный нашь Христос Бог. А еже "утвердив седмь столпов", сиречь седмь соборов святых и богоносных наших отець»2'7. Это толкование, написанное под влиянием патристической литературы, свидетельствует об интересе Климента к философско-богословской проблематике. Он примыкает к тому типу мыслителей, которые почитались философами за умение толковать сокровенный смысл авторитетных писаний. Экзегеза как тип философствования чрезвычайно присуща всему Средневековью2".

Всего в « Поел ан и и » Кл имент трактует шестнад цать си мвол иче- ских образов и сюжетов, а завершается его эпистолярное сочинение указанием на величие мысли, глубину и сокровенный смысл почн гаемых книг, которые не даются при простом прочтении, но требуют внутреннего понимания: «Написал еемь 16 словес, яже чудна и хвалы достойна, яже не суть предана церковному прочитанню за ве- личьство разума, и глубину сокровенных ради и дивных словес»2".

При анализе «Хроники» Георгия Амартола уже отмечалось, что философами в византийской и древнерусской литературе называли не только людей, склонных к теоретическому мышлению и глубокой интерпретации сокровенных книг, но и практиков, делом утверждающих исповедуемые ими идеи. В Средние века сложился особый тип подвижника-мыслителя, монаха-философа, немногословного, а порою и вовсе безмолвного, учителя жизни в сократовском понимании этого предначертания несущих мудрость наставников.

Одной и-зяркихличностей в этом плане был Феодосии Печерский (ок. 1036-1074 гг.). Игумен Киево-Печерского монастыря, строгий подвижник и неутомимый наставник братин, он представляется нам умудренным жизнью старцем, хотя прожил Феодосии менее сорока лет220.0 его жизни известный летописец Нестор написал житие, одно из лучших творений в древнерусской агиографии, ставшее образцом для последующих авторов. «Житие Феодосия Печерского» содержится в ряде памятников письменности, древнейший список опубликован по рукописи московского Успенского собора Кремля XII—XIII вв., хранящейся ныне в ГИМ221.

Со страниц Несторова жизнеописания встает удивительный образ юного отрока, покинувшего семью ради поиска своего призвания. Его не прельщали детские игры и отроческие забавы, он был равнодушен к мирским блаї ам, зато тянулся к духовным, «яко- же всем чюдитися о премудрости и разуме детища и о скоремь его учении». Отрок пришел к основателю Печерского монастыря преподобному Антонию и пал ниц перед ним, моля взять в ученики. Антоний же указал ему на свою пещеру: «Чадо, видиши ли пещеру сию, скьрбьно суще место и теснейше паче инех мест». Но юноша не испугался «скорбного и тесного» монашеского житня и вскоре стал одним из усерднейших подвижников, а после кончины Антония признанным наставником братии.

Деятельность Феодосия не ограничивалась стенами монастыря. Он выступаег активным общественным деятелем: помогает бедным, защищает вдов от неправедного суда, обличает князей, вероломно захватывающих власть и попирающих закон. Он укрепил обитель как средоточие духовной жизни Киева, заложил знаменитый Успенский собор, ставший прообразом подобных храмов на Руси, в том числе главного российского храма, где венчались на царство московские князья и цари2", ввел в отечественную монашескую практику Студийский устав, поощрял книгописание, создал приют для больных при монастыре. Видя высокий авторитет подвижника, князья и судьи побаивались его: «Тако же сии блаже- ный отъць нашь Феодосии многыим заступьник бысть пред судиями и князи, избавляя тех, не бо можахуть ни въ чемь преслушати его, ведуще и правьдьна и свята», і Іарод же любил его за бескоры- сгие, непорочную жизнь и готовность помочь обиженным.

От Феодосия Печерского сохранилось одиннадцать сочинений: два послания к князю Изяславу Ярославичу, восемь поучений и одна молитва, все в списках XII1—XV вв.223. Краткие, безыскусные и вместе с тем удивительно проникновенные, полные искреннего участия к люлям. они показывают образец учительного ниставпичества XI в. Преподобный, обращаясь к самым сокровенным глубинам человеческой души, вопрошает: «Что внесем, лю- бимици мои, в мир съй или что имам изнести?» Или восклицает: 11е сердце ли в нас горить!» («Слово о терпении и любви»).

В посланиях князю Изяславу подвижник защищает православную веру как идейное оружие против врагов Руси: «И несть бо иноя веры лучыли, ако же наша, едина чистая и честная н святая си вера правоверная». Но здесь же он призывает князя быть мило- I гивым по отношению ко всем людям независимо от их веры и национальной принадлежности: «...милостынею же милуй не токмо « воя веры, нъ и чюжая; аще ли видиши нага, ли голодна, ли зимою, ли белою одьржима. аще ти будсть ли жидовин, ли сорочинин, ли болгарин, ли еретик, ли латинин, ли от поганых - всякого помилуй и от беды избави, якоже можеш и...»224. Не конфессиональная ограниченность, а широкие гуманистические взгляды характеризуют Феодосия Печерского как одного из ярких подвижников и мыслителей Древней Руси XI п., о котором Нестор сказал, что он «пре- мудрии философ ся творя».

«Златоустом, паче всех просиявшим на Руси» называли Кирилла Туровского (ок. 1130-1182). F.ro проповеди, слова, речи представляют вершину древнерусского торжественного красноречия. Лучшие из творений Туровского вошли в сборники «Златоуст» и «Торжественник», предназначенные для праздничного чтения и составленные из сочинений наиболее прославленных византийских авторов, и прежде всего Иоанна Златоуста225. Это был столь же талантливый и яркий мыслитель, как Иларион. Сближает их творческая манера создания произведений высокого идейного уровня, глубокой символики и великолепной художественной формы, необычайно пластично организующей внутреннее содержание. Творчество Туровского исследовали К.Ф.Калайлович. Л.И.Пономарев. И.П.Еремин и пр.

Характерным примером философской притчи является сочинение Кирилла Туровского, известное под двойным названием: «Притча о человеческой душе и теле» или «Притча о слепце и хромце»226. Слепец - аллегория души, а хромец - тела. Объединившись вместе, они совершают преступление - расхищают виноградник, который им поручено стеречь. «Вертоград», обнесенный стеной, это символ благоустроенного человеческого бытия, ограждаемого твердыми нравственными заповедями. Хозяин виноградника - Творец, поручивший беречь его. Нарушившие закон душа и тело сурово наказываются за свое преступление.

Эта философская притча носила не только морализирующий характер: она имела острую публицистическую направленность. Кирилл, как епископ княжества Туровского, сурово порицал в ней князя Андрея Боголюбского, выведенного в образе хромца (он действительно прихрамывал) и его ставленника епископа Владимирского Феодора (иронически называемого в летописных источниках Федорцем). Первый немилосердно разорил древнюю столицу Руси Киев в 1169 г., чтоб опустошенный город не мог соперничать с возвышавшимся Владимиром, центром Северо-

Носточной Руси. А второй по иаушению князя обманом добился ог Константинопольского патриарха сана митрополита и провозгла- | ил свою епархию автокефальной, независимой от главы Русской І Іеркви - митрополита Киевского. И хотя в целом, как покажет бу- тцее развитие, процесс перемещения политического и духовного центра Руси на северо-восток был необходим, вероломные мето- (ы, используемые при этом, осуждались общественным мнением. I динство Руси не должно было строиться на обмане и преступлении -такова глубокая мысль Кирилла Туровского, выраженная в < го творении. «Горе в разуме согрешающим» - нельзя безнаказанно творить зло даже из благих намерений. Эти мысли о цели и средствах, о преступлении и наказании, о противоборстве состав- іяющих человека и общество сил станут одними из ведущих как в русской литературе, так и в русской философии.

В «Повести о белоризце и мнишестве» («Повести о беспечном пире и его мудром советнике») символически истолковывается человек и образ его бытия227. Под градом подразумевается «състав- існие человечьскаго телеса». «А иже в немь людие - чювьстве- нмя уды нарицаем: слух, видение, обоняние, вкушение, осязание и нижняя тсплогы сверепьство». «Царь же есть ум, обладаай всем і слом». Молва, смутившая весь град, - «то есть нечаемая на чело- иска напасть». Устремившийся к спаси іельной юре царь — это ум, ищущий опоры. Благоразумный советник - это «печаль ума», размышления о смысле бытия. Гора, открывшаяся царю, - монастырь; пещера в ней - храм; светлая заря - церковное пение; одетый в рубище человек - монах; лежащее рядом оружие - иноческие добродетели. Царь поражен гем, что, «в последней живя нищете», инок радостен и целеустремлен, как нашедший смысл своего суще- е гвования человек. В заключение автор возносит хвалу Феодосию І Іечерскому как образцу подлинного инока, нелицемерно возлюбившего братьев своих.

В «Сказании об иноческом чине» Кирилл Туровский дает сим иолическое истолкование монашеского одеяния и поведения, свя-зывая их с ветхозаветной («ризы Аарона») и новозаветной (страдания Христа за род людской) историей228. Одежда, особенно в і редние века, имела не только практическое назначение, но и глубокий мировоззренческий, сословный, идеологический характер. Особая семантика иноческого одеяния отмечается и современными исследователями. «Монашеский костюм - своеобразный мистический аналог воинской формы»229. Пояс - знак готовности к службе, особый плат «параман» - символ «язв Христовых», закрывающая тело черная мантия - отлучение от мира, клобук - шлем, покрывающий главу. Монахи выступают сплоченным отрядом, как воины, ведущие борьбу с невидимым врагом - дьяволом и его слугами. Их жизнь сурова, подчинена уставу, они сражаются и гибнут, сознательно жертвуя собой во имя избранной ими идеи. Монашество в социальной структуре феодального общества выступало как наиболее твердая в идеологическом отношении его часть, необходимая для стабильности в частых внутренних и внешних потрясе-ниях. Именно в этой функции прежде всего необходимо понимать роль монашества в Средние века, а не с утилитарной и вулы арно- социологической точки зрения, представит ели которой видят в монахах лишь тунеядцев, живущих за счет народа и занимающихся никому не нужной аскезой.

Творчество Кирилла Туровского можно сравнить также с философско-богословской экзегезой Климента Смолятича, только выраженной в более совершенной художественной форме: «Как философ-богослов Кирилл Туровский принадлежит к тому направлению христианской богословской мысли, представители которого, комментируя тот или иной библейский текст, задачу свою усматривали в том. чтобы вскрыть его "истинный", ""сокровенный" смысл, его иносказательный подтекст...»210.

Будучи талантливым писателем, корни творчества которого уходят в народную славянскую культуру, Кирилл Туровский уме-ло использует хорошо понятный и заимствованный из дохристианского прошлого образ всепобеждающей весны. Картина пробуждающейся и ликующей природы используется им для описания апофеоза новой веры, победившей язычество. В «Слове на Фомину неделю» (или на Антипасху), посвященном завершению пасхального недельного празднования, приходящегося как раз на весенний период, он красочно живописует: «Ныне зима греховная покааниемь престала есть... лед же Фомина неверна показаниемь Христовых ребр растаяся. Днесь весна красуется, оживляющи земное естьство, и горни и ветри, тихо поведающе, плоды гобзують, и земля, семена питающи, зеленую траву ражаеть. Весна убо есть красная вера Христова, яже крещениемь поражаеть человеческое пакы естьство; бурнии же ветри - грехотворнии помыслы, иже по- каанием погворишася на добродетель, душеполезные плоды гобзу- іоть; земля же естьства нашего, акы семя, слово Божие принмши и страхомь его присно болящи, дух спасения ражаеть»231.

Не оставил в стороне Кирилл Туровский и проблемы гносеологии. В притче «Слово о премудрости» он связывает познание с нравственными устоями, считая, что «кротость бо есть мати му-дрости и разуму и помыслу благу и всем добрым делом». Смирение предстает в образе кроткой матери, все остальные человеческие добродетели, в том числе и мудрость, являются ее детьми, отец же им сам Господь. Этому святому семейству противостоит дьявольская родня, в которой гордыня предстает матерью пороков человеческих, отец же им сам сагана.

Неужели, восклицает мыслитель, человек захочет вместо ма- гери истинной иметь мать ложную, вместо Господа - дьявола, вместо добродетелей - пороки: «Да аще хощеши матере ся лишити, а мачеху люби ги и ея дети; то съ теми обрящеши собе гор- цаго дьявола, вязашего въ тме кромешней и въ огни негасимемь, идеже и ты будеши привязан съ нимь». Символизм усиливается Апелляцией к таким сокровенным отношениям, как родственные узы. Несомненно, что автор выступает не только как моралист, но и как хороший психолог, умеющий задеть людей за живое. Лишь высоконравственный человек, смиривший свою гордыню, может не только приобрести многие душевные блага, но и стать мудрым книжником, носителем глубокого и истинного знания, могущим передавать его иным людям: «Да аще будеши послушлив, и умяк- чнши землю сердечную и гіриимеши малое семя, и расплодиши в собе много спасенаго жита, яко будеть немочи в душевном дому всего положити, нь инем будеши раздавая требущим того же: первое притчам разрешение книжным, потом неразумным словом разрешение, и всему писанью толкованье»232. Мудрец, моралист, истолкователь книжного знания, выступает у Туровского идеалом положительного мыслителя.

Образ же отрицательного мыслителя прослеживается в другом сочинении автора - «Слово и похвала святым отцам Никейского собора»233. На догматическом диспуте, происходившем в 325 г. в і Никее, где на Первом вселенском соборе был принят символ веры христианства, против догмата о «единосущии» всех лиц Святой

Троицы выступили Арий и его сторонники, защищавшие тезис о «подобосущии» и последовательной, иерархической подчиненности Отца, Сына и Св. Духа. Богословско-философские споры тех времен отразили, с одной стороны, острую идейную ситуацию в период формирования догматических основ христианства, а с другой стороны, наличие сильных идейных течений, богатых мыслительных традиций эллинистического мира и того плюрализма мышления, которое стремилось унифицировать христианство, становящееся господствовавшей идеолог ией Восточной Римской империи. Недаром Кирилл Туровский отмечает, что сторонники Ария «бяху бо философи и книжьници гаразди». Эти философы, «иже по Арии пряхуся», были с трудом сломлены на Никейском соборе. но все же арианеіво распространилось в христианском мире. Как отмечают исследователи, элементы арианства прослеживаются и на Руси, в частности в том тексте символа веры, который приписывают греческому проповеднику и который вошел в текст «Речи философа» в составе «Повести временных лет»234. Кирилл Туровский, удавливая различные интенции развития богословско- философекой мысли, стремился отстаивать учительный и душеспасительный характер деятельности духовного наставника, образцом которого он сам был2".

Мыслители, писатели, публицисты были не только среди лиц духовного звания, хотя они и преобладают в средневековый период. Значительным культурным деятелем XII в. из мирян (если не считать неустановленного автора «Слова о полку Игореве», кото-рый скорее всего не был церковным писателем) несомненно является Владимир Мономах. Дальновидный политик, удачливый полководец и дипломат, великий князь Киевский в 1113-І 125 гг., был внуком по материнской линии византийского императора Константина Мономаха. Время его правления - один из периодов расцвета политического могущества и культуры Киевской Руси236.

Владимир Мономах создал «Поучение», сохранившееся в единственном списке в составе Лаврентьевской летописи и по счастливой случайности не сгоревшее вместе с рукописями А.И.Мусина-Пушкина в московском пожаре 1812 г.237. В результате текстологических исследований выяснено, что «Поучение» со-стоит из четырех частей, три из которых (собственно «Поучение», автобиография и письмо князю Олегу Святославичу) принадлежат Владимиру Мономаху, а завершающая произведение - молитва возможно, принадлежит Андрею Боголюбскому или дру- I ому автору238.

Искреннее, проникновенное обращение Мономаха, написанное незадолго до кончины, поражает своей гуманностью, состраданием, стремлением предотвратить зло междоусобной брани, спасти людей от зла и дурных поступков. Не случайно в древнерусской литературе он выступает в качестве идеального правите- ІИ, антипода «окаянного» Святополка. братоубийцы, клятвопреступника, обманом захватившего власть и бесславно сгинувшего в лесах между «Ляхи» и «Чехи».

Обратимся к тексту источника, процитировав некоторые строки234. После смиренного вступления автор обращается с призывом а рах Божий иметь в сердце своем, что в средневековой семантике означает неустанное стремление отлучаться от зла. помнить тяжесть греха и ужас преступления. «Страх Божий» есть постоянное напоминание о следовании добру, неприятие зла в любом обличье, начало всякого добра: «Первое, Бога деля и душа своея, страх имейте Божий в сердце своемь и милостыню творя неоскудну, то бо начаток всякому добру».

Душевная тревога автора передается словами: «Векую печа- иуеши, душе? Векую смущаеши мя?» Обратившись к Псалтири, к поучению Василия Великого, он находит слова, выражающие его мысли: «Уклонися от зла, створи добро, взигци мира... Старым чти и ко отца, а молодыя яко братью... Лже блюдися и пьяньства и блу- па, в том бо душа погибаеть и тело... Гордости не имей те в сердци и в уме... Жену свою любите, но не дайте им над собою власти... І Ідучися, верный человече, быт и благочестию делатель...».

После слов «Что есть человек, яко помниши й (его)?» следует написанная под влиянием «Шестодневов» Василия Великого и Иоанна Экзарха Болгарского тирада о красоте природы, разнообразии человеческих лиц. гармонии мироздания, в центре которого стоит венец творения - разумный человек, пользующийся всеми благами мира. Далее Мономах призывает своих детей: убогих не ибывать. бедным помогать, слабых не притеснять, не преступать крестоцелование, почитать духовных наставников. Наряду с моральными сентенциями «Поучение» содержит и практические на- Iдавления, как править подданными, как вести войну, как трудиться без лености, но с усердием.

В автобиографической части Мономах повествует о своей многотрудной, полной забот, походов, волнений жизни. С юного возраста, когда был горяч сердцем и не опытен умом, много воевал и сохранен был в летах своих. В заключительной части - письме князю Олегу Святославичу, врагу, потерпевшему поражение и убившему своего крестного сына Изяслава, - Владимир Мономах призывает к примирению и прощению взаимных обид, преодолению ненависти и розни ради единства Русской земли. Смысл и цель сочинения князя заключены в словах: «Не хочю я лиха, но добра хочю братьи и Русьской земли». Высокое чувство ответственности и долга за свои дела, слова и мысли проступает в этих словах. Мономах предстает перед нами не только как морализующий мыслитель, но и как- разумный правитель, соединяющий мудрость с властью и представляющий своего рода древнерусский вариант «философа на троне», о котором мечтают просветители всех времен.

Современником Владимира Мономаха был \Щ1|}йШ?- лит Никифор, глава-Русской Церкви в 1 і 04-1120 . гг., «родом грек из Ликии Малоазийской»240, опытный теолог и политик. Возглавлявший около 17 лег киевскую митрополию, он был типичной фигурой грека-митрополита при русском князе, личностью незаурядной, просвещенной и искушенной в тонкостях политических и духовных. Что касается творческой деятельности, то перу Никифора приписывают пять произведений, он был «автором трех посланий против латинян: одно к великому князю Владимиру Мономаху, другое к неизвестному князю и третье к муромскому князю Ярославу Святославичу (два последних почти буквально сходны) и двух сочинений о посте: одно опять в виде послания к Мономаху, другое в виде поучения к духовенству и народу»241.

Существует мнение, что свои сочинения Никифор сначала писал на греческом языке, а затем они переводились на русский, Во всяком случае, в последнем из упомянутых выше сочинений он признается, что «не дан ми дар язычный» говорить с паствой на родном для нее языке и «того ради безгласен посреде вас стою и молчу много». Не полагаясь на устную проповедь, Никифор обращается к жанру письменных посланий и поучений. В них нет той свободы владения славянской речью, которая характерна для авторов, подобных Кириллу Туровскому, не чувствуется и того патриотического пафоса, который отличает митрополита Илариона;

сочинсния Пикифорп космополитичны, они обращены к общечеловеческим ценностям, в христианском их понимании, отличаются книжным отвлеченным характером242.

Наиболее пенно в философском отношении «Послание Пикифора к Владимиру Мономаху о посте», впервые опублико- ванное в 1815 г. под названием «Послание Никифора митропо-лита Киевского к великому князю Володимеру, сыну Всеволожю. сына Ярославля»24'. Оно встречается во многих списках, а в XVI в. было внесено в Великие Минеи Четии. К нему неоднократно обращались исследователи, подробно в дореволюционной литературе «Послание» рассмотрено С.П.Шевыревым, в современной - С.М.Полянским и В.В.Мильковым244.

Данный источник примечателен тем, что он является одним из самых ранних древнерусских текстов, где имеются рассуждения о познавательных способностях человека, связанных с психологией личности. Кроме проблем г носеологических затрагиваются социальные и этические; важен он и тем, что является наглядным свидетельством византийско-русских культурных связей245. Данный памятник является не столько частным письмом одного лица к другому, сколько посланием главы церкви к главе государства, своеобразным наказом, имеющим статус полуофициального документа, хотя и написанного в интимных тонах, а его автор предстает как философ-иноземец, раскрывший свой талант на русской почве.

Написано «Послание» в виде поучительного наставления, приуроченного к великому посту, ибо в это время принято былосвящен- нослужнгелям обращаться к своей пастве с назидательными нравоучениями. Свои рассуждения о пользе поста как «основатели добродетели», сокрушающей языческую невоздержанность, Никифор не просто догматически декларирует, но старается убедительно преподать. разбирая сложное человеческое естество, в котором разумное начало борется с невоздержанностью страстей: «Сугубо есть житие наше: словесно и безсловесно, и бесплотно и телесно. Да словесное и без плотное убо божествено некое есть и чюдно. и бесплотнаго естества касается; а безсловесное страстнаго сего и сластолюбива го, и того ради рать в нас есть многа. и противися плоть духови и дух плоти». Понимание «сугубости», т. е. двойственности человеческого естества, «рати» духа и плоти составляет основу средневекового представления о психологии личности.

Для раскрытия сложной диалектики человеческого сознания Никифор обращается к классическому античному учению о трех частях души в христианской его интерпретации: «Та душа от трии частим есть, рекше силы имать 3: словесное, и яростное, и желанное». Словесное означает ум, разум, логос, высшее начало в человеке. Яростное - чувства, страсти, эмоции, ту стихийную силу, которая дает жизненную энергию. Желанное представляет волю, стремление, целенаправленность действий, от него возникает служение идее, подвижничество, оно как бы связует рациональное «словесное» с иррациональным «яростным», подчиняя эмоции разуму. Интересна этимология термина «яростный». Она связана со словом «ярость», означающим гнев, пыл, горячность, чрезмерную суровость, необузданное ве- ссльеГ4Л. В греческом языке эти понятия передавались лексемой opyrj. Стихийное, оргическое начало было весьма сильно в чело-веке с языческих времен. Потребовались века упорной борьбы для создания такого типа личносі и. который бы научился более разумно управлять собой. После этого становится понятной и исторически оправданной социально-психологическая функция средневекового аскетизма, направленного на сокрушение языческой невоздержанности. Бесспорно, были крайности: умерщвление плоти, культ страданий как максимы средневекового аскетизма, но в целом эпоха приучения к воздержанию была необходимым этапом, через который прошли все цивилизованные народы. Как пишет об этом Никифор, «...вси языци пост творять, ини убо по ином времени, в друзии в ино время, а овии убо более постятся, ови мене». Что касается термина «аскет», то он происходит от греческого аакцтт|$ - атлет, борец, упражняющийся в чем-либо человек.

Трнчастпая душа, управляющая телом человека, «по всему телу действуеть пятью слуг своих, рекше пятию чувьствии: очима, слухом, обонянием, еже есть ноздрима, вкушением и осязанием. еже еста руце». Таким образом, традиционное учение о пяти органах чувств и пяти видах чувственного познания, принятое и в современной науке, было известно древнерусскому человеку по крайней мерее начала XII в., а скорее всего м ранее. Никифор сравнивает органы чувственного познания со «слугами», которые подчиняются разуму - «князю». О зрении, осуществляемом «очима», митрополит пишет: И видение убо есть чювьственое верно, и его же видить. аще не без ума, то верно видим». Если пользоваться зрением с умом, то "но является одним из наиболее надежных источников познания, чего нельзя сказать о слухе, который «в другая места истинна, а в тругаа места лжа». Размышляя о различии зрения и слуха, мыс- штель приходит к следующему гносеологическому заключению: <И подобаетъ яко единому видящу очима веровати, слуху же не веровати, ни не веровати, но испытанием и судом многом творити слышимая: ти тако износити ответ». Следовательно, знание, воспринятое на слух, нуждается в тщательной проверке: лишь после многократного испытания можно сделать вывод об истинности или ложности его.

Дело здесь заключается не только в ограниченности слухового восприятия, но главным образом в том, что познающий субъект, пе имея возможности все увидеть непосредственно сам, вынужден пользоваться сведениями, полученными от других людей, на слово, на слух. И если человек сам себя обманывать не будет, то другие люди по различным причинам вполне могуг ввести его в «аблуждение. В этом заключается основная причина недоверия І Іикифора к «слуху», понимаемому не как непосредственное личное слуховое восприятие, а как опосредованная информация, передаваемая через звучащую речь. Эти рассуждения древнерусского автора чем-то напоминают мысли Френсиса Бэкона о «идоле рынка» (или площади), порождающем искажения, которые «тягост-нее всех» и «проникают в разум вместе со словами и именами»2"7: І Іикифор называет ложное мнение «пакостью душевной».

Рассуждая об остальных видах чувственного восприятия, І Іикифор не углубляется в теоретические размышления, а связывает их с личными качествами князя. Что касается обоняния, он пишет о скромности Мономаха, проявляющейся в ношении простой «си- |ххгской» одежды, лишенной роскоши и благоухания. Рассматривая «вкушение», Никифор сообщает о воздержанности в «брашне и питии», о гостеприимстве князя. Осязание он представляет как щедрость княжеских рук. которые «благодати к всем простирают».

Поведав своему адресату об устройстве человеческой души, автор «Послания» задает риторический вопрос, накоторый сам же отвечает: «Почто же словеса си прострох и долго рековах? Да разумевши, княже мои, яко болю о тебе и яко же гелеснни врачевс, оже любятъ боляшаго, то бдять и первую вину недуга пытають - ти тако творять известно разум недуга», Никифор пытается выступить в роли целителя недугов разума, что вписывается в один из древнейших образов философа как духовного врача, эскулапа разума.

Проблемы психологии и этики ученый грек умело связывает с социальными. Он сравнивает роль разума в душе человеческой с функцией князя, управляющего своими владениями. «Та убо душа седить в главе, ум имущи якоже светлое око всобе, и исполняющи все тело силою своею. Якоже бо ты. княже, седя зде в сей своей земли, воеводами и слугами своими действуеши по всей земли, и сам ты еси господин и князь». Никифор говорит об ответственности власти, ибо ею обладающие могут большую пользу принести и «велику пакость» учинит ь. Он напоминает Мономаху о его знатном происхождении, призывает хранить «преданна старые отец» своих и помнить о справедливом правлении страной. Через мыслителей вроде Никифора на Русь проникали элементы высокой греческой философской культуры248.

Одним из самых интересных памятников отечественной литературы XII - начала XIII в. является «Моление» или «Слово» Даниила Заточника, сохранившееся в нескольких списках XVI—XVII вв., где оно носит также названия «Послание» и «Написание». Памятник этот открыт Н.М.Карамзиным и уже более ста пятидесяти лет вызывает непрекращающиеся споры. Некоторые исследователи считают «Слово» и «Моление» двумя редакциями одного текста244, причем вопрос о старшинстве редакции также рассматривается ими различно250. Другие полагают, что «Слово» и «Моление» принадлежат «различным авторам и разным эпохам»251. Идет спор и о самом авторе текста. «Одни из исследователей считают его дворянином, другие - дружинником, третьи - холопом, четвертые предполагают, что Даниил вообще не имел устойчивого социального положения»252. Неизвестна и судьба этой яркой личности, некоторые специалисты даже полагают, что перед нами пример псевдонима, литературной мистификации или ложно надписанного сочинения.

Не вдаваясь в полемику по текстологическим вопросам, будем условно считать данное творение одним памятником и обратим внимание прежде всего на его идейное содержание, стилистиче-ские особенности и форму выражения мыслей. Начитанность в сочинениях византийской литературы, острая публицистическая <|>орма, просительный и вместе с тем полный чувства собственного достоинства тон, умелое сочетание серьезности и иронии позволили И.П.Еремину сделать следующий вывод: «По жанру «Моление» напоминает современные ему шуточные послания византийских писателей XII в. Феодора Птохопродрома и Михаила Глики, из- иестных своими просительными письмами из тюрьмы к византийскому императору»35'. С самых первых строк "Моление" читается как «вдохновенный гимн в честь разума и мудрости», «конкрегизи- руясь в десятках афоризмов, пословиц, метких и острых слов»254.

Великолепно начало этого произведения: «Вострубим, братие. чко во златокованныя трубы, в разум ума своего и начнем бити сре- ирсныя арганы, и возвеем мудрости своя... Да разверзу во притчах іадание мое, просвещаю во языцех славу мою. Сердце бо смыс- ленаго укрепляется в телеси его мудростию»255. Последующий анализ текста показывает, что автор его имел широкий кругозор и был сведу щ в философской премудрости, хотя он и заявляет с присущим для средневекового мыслителя смирением: «Аще есмь не мудр, но в премудрых ризу облачихся».

«Одержим нищетою», Заточник жалуется князю, адресату Моления», на свое бедственное положение. Вместе с тем он счи- іает, что «в печали обретает человек ум совершен». Антибоярская направленность автора выражена словами: «Лучше бы ми вода пити в дому твоем, нежели мед пити в боярском дворе». Это по- Iволило некоторым исследователям квалифицировать «Моление» как яркий «памятник ранней дворянской публицистики»256, отражающий возникновение идеологии служилого сословия, основы будущего феодального централизованного государства.

Даниил прославляет силу князя, его воинский опыт и органи- іаторские способности: «Дивья за буяном кони паствити, а за до-брым князем воевати. Многажды бо безнарядием полци погибают. Видех: велик зверь, а главы не имеет; тако и добрыя полки без до- браго князя погибают... Гусли бо строятся персты, а тело основает- ся жилами, а дуб крепится множеством корения; тако и град нашь крепится твоею державою».

Мыслитель призывает князя обратить внимание на те дело- »ые качества, которыми он обладает: «Не зри внешняя моя, но зри ннутренняа. Аз бо одеянием есмь скуден, но разумом обилен; юн возраст имею, а стар смыслом. Бых мыслию, яко орел, иаряи по воздуху». Заточник не отличается высокой воинской доблестью: «Аще есми на рати не велми храбр, но всловесех крепок». Да это и не нужно мудрецу: «Умен муж не велми бывает на рати храбр, но крепок в эамыслех; да тем собирати мудрые». Себя Даниил считает «ратником духа», мыслящей личностью, могущим принести пользу стране, но без поддержки государства он «нищ мудр».

Даниил Заточник выступает как своеобразный представитель средневековой интеллигенции, причем той, которую впоследствии стали называть разночинной. Не случайно В.Г'.Белинский, считавший «Моление» образцом «практической философии и ученого красноречия», проникся глубоким сочувствием к его автору: «Кто бы ни был Даниил Заточник, можно заключить не без основания, что это была одна из тех личностей, которые, на беду себе, слишком умны, слишком даровиты, слишком много знают и, не умея прятать от людей свое превосходство, оскорбляют самолюбивую посредственность...»257. Подобное «горе от ума» было не редкостью в трудной судьбе многих русских мыслителей. Важно и то, что «Моление» стало первым памя тником в древнерусской лите- ратуре, где утверждалась ценность мыслящей человеческой личности не в связи с его сословным положением, а «в зависимости от его личных качеств»258.

«Моление» буквально искрится, переливается как драгоценными камнями яркими афористическими высказываниями, почерпнутыми из святоотеческой литературы, из народной речи и созданными самим автором: «Злато съкрушается огнем, а человек напастьми... Аще кто в печали человека призрит, как студеною водою напоить в знойный день... Птица бо радуется весни, а младенец матери... Очи бо мудрых желают благых, а безумна- го - дому пира. Лепше слышати прение умных, нежели наказаниа безумных... кому Боголюбове, а мне горе лютое; кому Бело озеро, а мне черней смолы; кому Лаче озеро, а мне на нем седя плачь горький...». Ритмически упорядоченная проза «Моления» местами переходит в поэтические строки. Некоторые афоризмы Заточника вошли в древнерусскую книжность, в частности в сборники сентенций, известные под названием «Пчела». Само «Моление» помещалось нередко в сборники учительного характера наряду с творениями признанных авторитетов25*, а его автор предстает как яркий представитель афористически выраженной мудрости, один из распространенных в отечественной и мировой литературе образов философов260.

Философская мысль, выраженная в ярких и кратких притчах, поучениях, сентенциях, издавна пользовалась большой популярностью у всех народов мира. Остроумные фразы Эзопа, изречения семи мудрецов, гномологии Хрисигіпа, многие библейские тексты, популярные в эпоху эллинизма компилятивные сборники подготовили почву для византийских флорилегиев, ставших образцом средневековой афористической литературы. Их история восходит к давним временам древнейших цивилизаций. Такова судьба памятника. сложившегося в VII в. до и. э. в Ассиро-Вавилонии, распространившегося в сирийском, арабском, армянском, греческом, славянском вариантах и получившего в русском переводе название «Повесть об Акире Премудром»-61.

В древнерусской культуре эта книжная, в основном связанная с переводной литературой,традиция соединилась с устным народным творчеством, сложившимся в дописьменный период. Позднее она дополнилась самобытными идеями древнерусских писателей, проповедников, публицистов. В ее рамках сложилось значительное количество произведений афористически выраженной мысли, характерных не только для письменной культуры, но и творений искусства, изделий народного быта, памятников зодчества, мелкой пластики. Вплоть до недавнего времени в народном творчестве явственно прослеживалось стремление к ярким мыслям, которые могли выражаться в народных пословицах, поговорках, загадках265. В широко распространенном лубке нередко присутствовали остроумные высказывания и назидательные притчи2". Ьывало, что даже такой утилитарный предмет быта, как печь, покрывалась изразцами, а на них были изображены нравоучительные сюжеты с любопытными изречениями. Такова, например, кафельная печь в палатах бояр Романовых Ипатьевского монастыря в Костроме26,1.

Мы обратимся лишь к памятникам письменности. Изречения мудрых (voces sapientiura) присутствуют уже в самых ранних творениях переводной и оригинальной литературы.

Особый интерес в этом плане представляют подборки афоризмов, подобные «Стослову» Геннадия, которым пользовался Владимир Мономах. На Руси стали известны «Мудрость

Менандра», «Изречения Исихия и Варнавы», «Параллели» Иоанна Дамаскина, «Разумения единострочные» Григория Богослова и другие источники, в которых отмечается «преобладающее влияние философскою элемента»245. Весьма интересны сербские рукописи «Поучение философии» (XIII в.) и «Сказание о премудрости философской» (XIV в.). Для монашествующих была предназначена выборка из творений Нила Синайского, или Нила Философа, называемая в поздней русской рукописи XVI в. «Святого Нила. От притъчь его ко иноком»266. Приведем одно из его изречений: «23. Аще любомудром быти желаеши, не ве(се)лися о красных жития, травны бо тъ цвет, яко же осязаеши увядаеть». т. е., если хочешь быть философом, не стремись к удовольствиям жизни, ибо они по-хожи на цветы в траве, которые тут же увядают, едва их коснешься.

Наиболее широкое распространение среди произведений афористического жанра получила на Руси «Пчела», переведенная с греческого сборника сентенций под тем же названием МёХюоа («Мелисса»). Византийский оригинал был составлен монахом Антонием в XI в. по антологии античных авторов Иоанна Стовейского (V в.) и патриотического сборника Максима Исповедника (VII в.). Памятник этот был не только популярен, но и весьма авторитетен. Он вошел в состав июльской книги уже упоминавшегося свода источников XVI в. Великих Миней Четий ми-трополита Макария267. В XVII в. «Пчела» была помещена в перечень «книг почитаемых» наряду с сочинениями признанных авторитетов, содержащимся в «Кирилловой книге»268.

На русский язык переведена «Пчела» в ХІІ-ХІІІ вв., вероятно, в Галицко-Волынской Руси с одной из поздних сокращенных редакций «Мелиссы». Древнейший из сохранившихся пергаменный список XIV в. опубликован В.Семеновым с параллельным греческим текстом269. Насчитывается значительное количество более поздних списков, имеющихся во многих хранилищах нашей страны и за ру-бежом. Списки эти видоизменялись, дополнялись, в том числе мыслями древнерусских авторов, и дошли до нас во многих вариантах.

Самая пространная русская редакция содержит 71 главу с более чем 2500 высказываниями, притчами, описаниями поучительных эпизодов. М.Н.Сперанский выделяет четыре редакции славянской «Пчелы»: русскую, сербскую, болгарскую и названную им «русской 1599 г.», хотя точнее было бы назвать ее украинской.

ибо она была создана в Дерманском монастыре на Волыни независимо от ранних переводов. Дерманская «Пчела» представляет особый интерес тем. что она переведена с печатного издания, которое осуществил швейцарский ученый Конрад Геснер (Цюрих, 1546), и отличается большей полнотой. Это любопытное явление в отече-ственной литературе, когда начиная с XVI в. создаются памятники письменности на основе печатных изданий.

Название памятника связано с распространенным еще в древнем мире образом «делолюбивой пчелы», которая, перелетая от цветка к цветку, кропотливо собирает нектар. Так и человек, желающий насладиться медом мудрости, должен усердно собирать мысли из разных источников. Этот символический образ припи-сывался Исократу, афинскому оратору IV в. до н. э., обращавшемуся к юношам, которые хотят подняться на высоту философского осмысленного бытия: «Якоже бчелу видим по всем садом и зельем летающе, от когождо их полезная приемлюще, такоже и уноши учашеся философьи и на высоту мудростью хотяще възиги и от всюду лучыная собирають»270.

Изречения в «Пчеле» подобраны по тематическому принципу: «О мудрости», «О правде», «О мужестве и твердост и», «О богатстве и бедности», «О трудолюбии», «Об истине и лжи», «О философии и об учении детей» и т. д. Они могут иметь указание на автора (Сократ, Платон, Эпикур, Соломон, Филон, Иоанн Златоуст), источник (Псалтирь. Евангелие, Апостол), неопределенного мудреца («философ некто», «муж мудрый») или быть без всякого указания на первоисточник. Следует заметить, что некоторые мысли лишь приписываются почитаемым авторитетам (псевдоэпиграфы), многие искажены и переработаны. Тщательный философско- лингвистический анализ «Пчелы» - одна из интересных задач для современной науки, втом числе историко-философской. Некоторые исследователи полагают, что «Пчела» была «самым значительным проводником идей античных авторов»271.

Приведем в качестве иллюстрации некоторые из мудрых мыслей, содержащихся в этом философском источнике. Так, Сократу приписывается мысль о необходимости постоянного самосовершенствования человека, образно говоря - возделывания поля души своей: «Се видев ученика своего селу прилежаща. а учения не брегуща и рече: блюдися, друже, да село хотя сделати, а душю пусту оставити и несделану». Его же считаюі автором сентенции о пользе изучения прошлого, которое раскрывает современность: «Егде думаеши, помысли о гірежс бывших и приложи она к но- нешьним. тем бо не явленым, явленая скоро разумеються»"2.

Много великолепных изречений посвящено мудрости, знанию. философии. «Ефрем рече: Яко труби збнрают воинов на битву, тако и мудрость книжная збирает человека во страх Божий, в сердце премудрость и разум, а на диавола победу»273. Мудрость ценится выше любого богатства: «Муж мудр, аще и убог, имать бо премудрость в богатьства место»274. Философия может служить добру и злу: «Философъскых догмат сила кротькым оружие быва- еть к благодеянию и лукавым жало к злобе»275.

В «Пчеле» и близких ей источниках, именуемых «Цветы сель- нии» и «Из Пчелы словсса избранная» - представлены также философы условно выделяемого материалистического направления. Например, Демокриту, имя которого было известно на Руси издавна, приписываются следующие мысли: «Мудростно дело, аще минет тя неправда, идущи натя. Благо ду шевно ж дело, аще неправде, нашедше на тя, не мстиши ни противишися»276. Известны были и приписываемые Эпикуру изречения, как, например: «Иже страшен является инем, то и сам без страха несть», т. е. тот, кто страшным кажется иным, тот и сам не без страха. Недаром в полном названии этого памятника упоминаются «внешние» (языческие) философы: «Книгы Бьчела. Речи и мудрости ог Еуагелья и от Апостола, и от святых мужь, и разум внешних философ»277. Резюмируя вышеизложенное, можно констатировать, что в эпоху Киевской Руси, иногда называемой домонгольской, раннес- редневековой, сложилось полисемантическое разнообразие представлений о философах, рассмотренное в общем плане в первой главе. В качестве наиболее известных и почитаемых философов предстают христианские мыслители эпохи патристики - Иустин Мученик, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Августин Блаженный. Высоко ценившиеся за высшую мудрость этичные философы Сократ, Платон (именовавшийся «первым» и «верховным»), Аристотель. Демокрит и иные понимались как родоначальники философского знания. За образец православного философа в регионе Slavia orthodoxa признавался Константин-Кирилл, славянский первоучитель, воплощавший византийский синтез фило- ниии, философии, богословия. Его обрат сгал доминантным в іревнерусской традиции и в значительной степени перешел в но- иоевропейский период существования отечественной мысли.

Что касается не идеальных образов философов, присутство-вавших в древнерусской среде и определяемых по вербальным н невербальным источникам, а реальных представителей отече- • і пенной мысли, то их ряд выглядит скромнее. Они, с одной стороны, равняясь на высокие образцы прежних философов, следуют заложенным ими традициям, особенно святоотеческой и низантийско-балканской. С другой стороны, в них несомненно наблюдается наряду с быстрым усвоением чужого мыслительно- н> опыта формирование собственного понимания мира, приро- Н.І и человека. Иларион Киевский, Климент Смолятич, Кирилл Гуровский, Даниил Заточник достойно представляют отечественную философскую мысль в период ее становления и первые века существования.

Показателен феномен богословско-философского творчества ірека митрополита Никифора, прибывшею из Константинополя и качестве назначенного главы Русской Церкви и своими творениями обогатившего отечественную культуру. Подобных представителей иноземных народов, которые будут приезжать на Русь и становиться русскими мыслителями (что не отрицает их атрибуции как деятелей породившей их иной культуры), будет немало в допетровский период, о чем пойдет речь ниже. Данный факт свидетельствует о плодотворных связях отечественной мысли с зарубежной философией с самого раннего периода. Учиться мудрости и перенимать развитое знание никогда не вредно, как это было в >поху Киевской Руси, так и в иные, времена.