НОСИТЕЛИ МУДРОСТИ ВО ВРЕМЕНА МОСКОВСКОЙ РУСИ

Раннесредневековая Киевская Русь, представлявшая полицентрическую систему княжеств, враждовавших между собой, вступавших в союзы и, несмотря на региональные различия, составлявших некое единое культурное, политическое, экономическое пространство, была разрушена в результате монгольского нашествия в 1237-1242 гг.

Отдельной была позиция северных русских земель, находившихся под властью Новгорода и отделившегося от него Пскова. Господин Великий Новгород был хозяином огромных территорий от Балтийского моря до Белого, собирая дань с местного финно- угорского населения и вывозя меха и иные богатства в Северную Европу, с которой он окажется связан Ганзейским союзом. До основания Санкт-Петербурга Новгород будет исполнять роль своеобразного окна в Европу, откуда приходят различные веяния, и том числе культурного, книжного, мировоззренческого характера. Бывший соперником Киева в домонгольский период, он стал соперником Москвы в последующие века и был подчинен ею в 1478 г. Но дух вольности, близости к Западу, гордости за свое прошлое, осознание своей древности остались в нем на последующие времена.

В наиболее тяжелое положение попали Владимирское, 1'язанское, Тверское княжества, став вассалами Золотой Орлы. Г.Ьли Южная и Западная Русь при всех сложностях их подчиненного положения качнулись на весах истории в сторону Европы, то Северо-Восточная Русь качнулась в сторону Азии, ведя сначала борьбу с Золотой Ордой, потом, после ее распада, с Казанским, Астраханским, Сибирским и особенно долго с Крымским ханствами. Чтобы противостоять жесткой военно-политической организации восточного типа, нужно было создать превосходящее соперника более сильное централизованное государство. Учтя печальный опыт феодальной раздробленности и иноземного господства, Московская Русь выстрадала спасительную идею сильного государства, политического, культурного и духовного единства, постепенно превратившись в великую многонациональную евразийскую державу, раскинувшуюся до берегов Тихого океана.

С Востока приходили не только опустошительные набеги и утверждалась тираническая власть. Находясь на краю Великого степного пути из Азии в Европу, Древняя Русь еще в домонгольский период вступала в контакты с кочевыми народами, например, с половцами. Об этом свидетельствует в частности тот факт, что в жилах князей Андрея Боголюбского, Игоря Святославича и Александра Невского текла отчасти и половецкая кровь. После монгольского нашествия влияние Востока усилилось. В этом был п положительный момент, поскольку монголы завоевали многие древнейшие цивилизованные государства, культурные достижения которых со временем попали на Русь, отразившись в языке, быте.

искусстве, архитектуре. Достаточно вспомнить наши златоглавые храмы, так напоминающие восточные сакральные сооружения и гак отличающиеся от романской и готической архитектуры Запада

Ослабевшая в результате восточного нашествия Русь подверглась одновременному удару с Запада.

В первых же строках жития в качестве смыслоуказующей приводится цитата из Книги Притч, одной из наиболее философичных книг Ветхою Завета: «Но яко же Приточник рече: Въ злохытру душю не внидет премудрость»279. Слова мудрого древ- нееврейскот правителя Соломона, автора Книги Притч (потому он назывался Приточник), настраивают дальнейшее повествование на возвышенный, торжественный, серьезный лад. Глубокая мысль о том, что премудрость не войдет в злую и лукавую душу, созвучна пушкинским строкам из трагедии «Моцарг и Сальери», где утверждается, что «гений и злодейство — две вещи несовместные». Найдется немало скептиков по поводу данного высказывания, которые могут привести совершенно противоположные примеры. Однако осмелимся утверждать, что созидательная, не разрушающая душу, животворящая философия неразрывно связана с высоконравственной позицией мыслящего человека. Эта важная концептуальная установка сложилась в древнерусской культуре и перешла в отечественное новоевропейское сознание, где будет не единожды испытываться на прочность.

Приведенная выше цитата, имеющая большое семантическое значение, помещена в начале житня не случайно, ибо далее древнерусский князь уподобляется библейскому царю Соломону, который достойно представлен в галерее образов великих мудрецов прошлого. Сравнивается также Александр Невский красотой с Иосифом, силой с Самсоном, храбростью с римским полководцем Веепасианом. Обращение к данной этикетной формуле не нужно воспринимать буквально, но следует истолковывать си- іюнимично. Она была привычна для средневекового читателя, в сознании которого обширный набор великих имен прошлого был пошире, нежели у нынешнего поглотителя современной информации.

Образ Александра І Іевского, быть может, несколько идеа-лизированной народной молвой и книжной традицией, глубоко пошел в национальное самосознание русского народа. С ним связаны не только защита Отечества в трудное время «злогорь- кого ига», но и грядущее становление, развитие и упрочение Российской державы. Его сын Даниил Александрович стал основателем династии московских князей, его внук Иван Данилович Калита укрепил положение Москвы как центра русских земель, его правнук Дмитрий Иванович Донской одержал знаменитую победу на Куликовом поле. Не случайно Петр I перевез в основанную им северную столицу мощи канонизированного князя, с гавшего небесным покровителем Санкт-Петербурга, и основал Ллександро-Невскую лавру. Можно вспомнить, что в честь древнерусского князя носили свои имена три российских императора. Этот образ дорог болгарам, ибо после Русско-турецкой войны 1877-1878 гг. они, также испытав чужеземное иго, получили независимость и воздвигли уже в XX в. самый грандиозный храм своей страны во имя благоверного князя, имя которого носил царь-освободитель Александр II.

Его имя было востребовано и в советское время, когда враг вновь надвинулся на наши земли. В прекрасном фильме Сергея )йзенштейна с музыкой Сергея Прокофьева один из лучших ак- іеров Николай Черкасов создал замечательный образ Александра Невского. В Москве на станции метрополитена «Комсомольская- кольцевая» среди мозаичных изображений отечественных полководцев, созданных рукой и талантом Павла Корина, глубоко чувствовавшего древнерусские истоки нашей культуры, первым предстает прославленный князь Александр.

СеГОДНЯ, ХОТЯ ПОрОЮ некорректно ИСПОЛЬЗуеТСЯ В ЦеЛЯХ, ДалеКИХ 01 почитания его возвышенного образа.

Важно подчеркнуть, что в допетровский период развития отечественной мысли политические идеи не формулировались путем создания систематизирующих трактатов, но излагались как бы персонифицирующим путем через образы идеальных правителей вроде Ярослава Мудрого, Владимира Мономаха, Александра Невского. Их описания, обращенные к ним послания, поветствова ние о их деяниях ненавязчиво внушали позитивные политические, моральные, эстетические установки в сознание древнерусского человека. Важен практический результат, а не способ воплощения и трансляции концептуального содержания. Развитое абстрактное теоретическое мышление, ставшее доминантным в новоевропейское время и полезное во многих отношениях, не всегда имееі такой же практический эффект. Кроме отрыва от реальности оно чревато многими деформациями, искажениями, субъективными интерпретациями и порою ценно только для тех, кто им занимается как особым видом сочинительства.

Возвращаясь к образу Александра Невского, следует сказать, что он базировался не только на ветхозаветных образцах. Большую роль сыграли представления об античных героях, мыслителях и полководцах, которые проникали подобно именам библейских персонажей через византийское посредничество. Образ непобедимого воителя Александра Невского ассоциировался с образом великого правителя и военноначальника Александра Македонского. Об этом свидетельствует следующая запись в рукописи XVII в. с житием князя: «О велицем князе нашем и умнем и кротком мысленем, о храбрее, тезоименнаго царя Александра Макидоньскаго...»2". Имя великою мужа античной эпохи было известно древнерусскому читателю по нескольким источникам и прежде всего по переведенной с греческого языка «Александрии». В жизнеописании будущего «миродержца» есть рассказ о его обучении разным наукам, которые осуществляли лучшие воспитатели, «мудростным же словесам» учил его «Аристотель философ».

Весьма популярная в Средние века «Александрия» интересна іакжетем. что в ней присутствуют ценные сведения об индийских мудрецах-гимнософистах, называемых в древнерусских источниках «рахманами» (от «брахманов», жрецов брахманизма и посн- Iслей ведической философии)283. Показателен диалог Александра, воспитанного в традициях западной философии, и «нагомудре- пов», живущих на лоне природы аскетов. Они упрекают его в стремлении к мировому господству, а он отвечает им, что такова сто судьба, ибо все «от вышняго промысла строится». В этом же юксте содержатся обличения эпикурейцев, стоиков и перипатетиков со стороны «рахманов». В русифицированной версии глава восточных мудрецов Дандам назван «игуменом», а его единомышленники описываются как монашеское братство.

В данном сочинении и апокрифическом «Хождении Зосимы к рахманам» описывались благочестивые люди, проживающие далеко на Востоке. С древнеиндийской мудростью знакомились на Руси по «Повести о Варлааме и Иоасафе». Этот весьма популярный памятник представляет собой христианизированную версию об основателе буддийской религ ии принце Гаутаме. Существовали и другие источники, доносившие до древнерусского читателя идеи, образы, имена восточной мудрости, в чем проявилось положительное значение влияния Востока на отечественную культуру.

Расцвет русской культуры в конце XIV-X V в. связан не только с экономическим и политическим развитием страны, с ростом народного сопротивления, с победоносной Куликовской битвой, но и с выделяемым рядом исследователей «вторым южнославянским влиянием» этого периода, которое проявилось в литературе, языке, живописи, мышлении28,1. Оно связывается Д.С.Лихачевым с проникновением исихазма и элементов Предвозрождения на русскую почву, которые породили новое видение мира, усилили интерес к человеческой индивидуальности, к психологии творчества, стимулировали совершенствование как отдельной личности, так и общественных отношений в целом. Наряду с южнославянским на

Русь оказывало воздействие и византийское влияние. Греки, сербы, болгары искали в России новую родину, особенно после покорения Балкан и разгрома Византийской империи турецкими завоевателями к середине XV в. Исследователи отмечают и обратное воздействие российской государственности и культуры на жизнь балканских народов285, начавшееся ранее, продолжавшееся в рассматриваемый период, значительно возросшее в XVI! и последующих столетиях и в конечном счете приведшее к национальному их возрождению.

В философском плане наибольший интерес представляет влия ние исихазма на русскую культуру и мышление XIV-XV вв. Иснхазм (от греческого тіаг>хіа - покой, безмолвие) понимается в широком смысле как аскетическое учение о внутренней духовной сосредо-точенности с помощью определенных приемов медитации, разработанное раннехристианскими отшельниками IV—VII вв. (Макарий Египетский, Иоанн Лествичник и пр.). В более узком смысле иси- хазм интерпретируется как возникшее в XIV в. на Афоне и теоретически наиболее разработанное Григорием ГІаламой религиозно- философское учение о «Фаворском свете». Для обозначения последнего иногда используется термин паламизм286.

Один из авторитетных специалистов по исихазму американский исследователь И.Мейендорф в полемике по различным интерпретациям этого духовного течения еще более детализирует значение термина. Он выделяет 4 смысловых значения исихазма. которые предстают как: I) идеал индивидуального отшельничества раннехристианских анахоретов в духе Евагрия Понтика: 2) психосоматический метод самоуглубленной медитации с постоянным творением Иисусовой молитвы; 3) система богословско- философских понятий, разработанных Панамой в полемике с Варлаамом Кадабрийским: 4) т. н. «политический исихазм» как социальная и культурная программа, проводившаяся византийскими деятелями и широко распространившаяся в славянских странах. Все эти понимания тесно взаимосвязаны, они допускали «разнообразие практических выражений, начиная с полного ухода от мира по примеру древнеегипетских пустынников и в соответствии с наставлениями Евагрия Понтика и Макария Египетского и кончая активным богословско-полемическим писательством и весьма влиятельным вмешательством в общественные и междуна родные дела»287. Этот же автор рассматривает исихазм на широком историко-культурном фоне, сравнивая его, в частности, с индийской йогой248.

Петербургский исследователь Г.М.Прохоров в ряде публикаций рассматривает важное значение исихазма для русской культуры. Первоначально исихастские идеи стали проникать на русскую почву при общерусском митрополите Феогносте (1328- 1353), обрусевшем греке. Они же просматриваются в учении о

мысленном рае», во вновь введенном Чине православия, шесть новых пунктов которого «коротко формулируют все основные философско-богословские положения исихастов»289. Практика исихазма тесно связана с деятельностью преподобного Сергия Радонежского и его учеников-молчальников. Философская мысль на Руси этого времени понимается автором, как «русская рецен- жя» единой для христианской Восточной Европы философской

истемы. Широкий диапазон влияния исихазма проявился в распространении философско-богословской литературы (сочинения Дионисия Ареопагита, Симеона Нового Богослова, Иоанна Лествичника, «Диоптры» Филиппа Пустынника и пр.), в монашеской практике «умной молитвы» и «умного делания», в расцве- іе художественного творчест ва290. Следует заметить, что фило-софские аспекты исихазма рассматривались рядом философов, в частности А.Ф.Лосевым291. Анализируются и течения, противоположные исихазму292.

Важное значение для формирования новых представлений о мире и человеке имеет распространение на Руси сочинений, свя- іьіваемьіх с именем Дионисия Ареопагита. В 1371 г. сербский инок Исайя завершил свой труд по переводу на славянский язык корпуса сочинений, приписываемых Дионисию Ареопагиту, с коммен- Iариями к ним Максима Исповедника, предпослав им свое предисловие245. Сохранилось несколько списков этого фундаментально- ю труда, ставшего одітим из основных философско-богословских источников для всей Европы в Средние века. Один из ттих выполнен рукою митрополита Киприана294, а всего насчитывается более (»0 списков XIV—XIX вв.295 Об интересе к сочинениям Ареопагита І видегельс гвуег то, что в 1675 г. монах московского Чудова мона- стыря Евфимий заново перевел корпус его сочинений (этот пере- нод хранится в ГИМ), а в 1787 г. вышли две книги Ареопагита уже в третьем славянском переводе. Указанный корпус включает сочинения «О небесной иерархии», «О божественных именах», «О церковной иерархии», «О таинственном богословии» и 10 посланий к разным лицам2*'.

Сочинения Дионисия Ареопагита имеют агношение и к теме Софии Премудрости, к ее образу, выраженному средствами средневековой живописи. Г.М.Прохоров опубликовал послание Дионисия Титу-иерарху о сокровенном смысле образа по сербской рукописи сер. XIV в. (РНБ, собр. А.Ф.Гильфердинга, № 46), дав при этом параллельный русский перевод297.

Исихазм придал философскую глубину древнерусскому искусству248. Особенно это видно на примере творчества Андрея Рублева (ок. 1360-1430). В массе исследований о гениальном русском живописце есть попытки вскрыть связь идей Рублева с идейным наследием Сергия Радонежского, с влиянием развитой эллинской эстетики, с тонким анализом поэтики древнерусской иконописи2''9. Анатизу философско-мировоззренческого содержания произведений Андрея Рублева посвятил свое монографическое исследование В.А.Плугин™.

Андрей Рублев, так же как его предшественник Феофан Грек, был не просто иконописцем, но и видным мыслителем, в художественной форме выражавшим глубокие философские идеи, недаром его считали «всех превосходяща в мудрости зель- не». Рублевская интерпретация тринитарности мироздания не менее важна для истории мышления, чем гегелевская триада или кантовская трихотомия. В его иконе «Преображение» из иконостаса Благовещенского собора в Московском Кремле традиционный сюжет наполняется новым содержанием. Расположенные внизу композиции фигуры апостолов представлены «самоуглубленными, сосредоточенными, как бы созерцающими свет внутри самих себя», фаворское сияние пронизывает всю картину, вместо резкого контраста духа и материи проступает просвет-ленный образ телесной плоти, гармонии небесного и земного301. Зримая реальность чудесного события проступает в другой иконе из того же чина - «Воскрешении Лазаря»; философское осмысление жизни и смерги, вечного и преходящего, воскресающего и воскресаемого пронизывает рублевскую трактовку канонического сюжета302.

Также философичны рублевские размышления на темы ¦ Ііхода в Иерусалим», «Сошествия во ад», «Тайной вечери» и дру- I их традиционных сюжетов. Целостные композиции в грандиозных иконостасах, фресковых росписях создают величественную картину видения мира, изображенную средствами средневековой живописи. «Созданный Рублевым иконостас Успенского сопора во Владимире сконцентрировал достижения философско- политической мысли его времени и открыл новую главу в истории иконостаса»305. Многоярусный высокий иконостас — порождение русской самобытной культуры, он имеет свою сложную историю, в ходе которой сложилась его устойчивая композиция, состоящая из ipex, пяти и более ярусов, каждый из которых отражал пласт мировой истории, начиная от праотцов, пророков и кончая местным чином. Следует заметить, что древнерусская живопись как фило-софский источник еще мало изучена, хотя в древнерусской культуре она занимала видное место, где «иконописец должен был путем использования условных приемов находить способы непосредственной передачи философии художественными средствами»304.

Исихазм глубоко вошел в русскую культурную традицию. Крупнейшим мыслителем, применившим теорию исихазма к прак- іикс аскетического жития был Нил Сорский (ок. 1433-1508), в миру Николай Майков305. Выходец из служилой московской семьи, он рано постригся в иноки Кирилло-Белозерского монастыря на Севере Руси, славившегося своим строгим уставом и богатой библиотекой, начало которой положил сам основатель монастыря - известный культурный деятель Кирилл Белозерский (1337-1427). Несколько лет Нил провел на православном Востоке, посетив Палестину, Константинополь и Афон, іде познакомился с учением исихастов. По возвращении он основал скит на р. Соре близ Кирилло-Белозерского монастыря, став духовным вождем нестяжателей, полемизировавших с иосифлянами по поводу монастырского землевладения. Как идеолог нестяжателей, он считал, что монахи должны жить своим трудом, главное их занятие - духовное самосовершенствование, стремление к моральной чистоте, к і.іубокому познанию тайн человеческой психики с целью изучения возможности управлять ею. Нил Сорский оказал большое влияние на духовную культуру Руси XV-XVI вв., был канонизирован. Ііассиан Патрикеев. Матвей Башкин, Феодосий Косой, Андрей

Курбский и многие другие почитали его за мудрого учителя жизни, высокого авторитета в делах познания человеческой личности Владимир Соловьев считал, что Нил выдвигал «на первый план значение личности»106. Подобно Нилу Синайскому, он входит в плеяду аскетических мудрецов, почитавшихся на Руси.

Дореволюционный исследователь Л.С.Архангельский считал Н ила Сорского автором 12 сочинений и 5 отрывков507. Это мнение было оспорено М.С.Боровковой-Майковой, Я.С.Лурье, Г.М.Прохоровым и иными специалистами. Бесспорно принадлежащими Нилу сейчас считают монастырский Устав. Предание. Завещание, гри отдельных послания Васснану Патрикееву, Гурию Тушину, Герману ГІодольному и ряд фрагментов. Некоторые из приписываемых Нилу сочинений являются переводными с греческого, возможно принадлежащими ему10*. Г.М.Прохоров по некоторым спискам нач. XVI в. выделил первоначальное ядро сочинений Нила Сорского, составленное при жизни подвижника скорее всего им самим'09.

Самое крупное и содержательное творение Нила Сорского Устав, называемый иногда Большим в отличие ог Предания, или Малого Устава',0.Это ценнейший источник отечественной философской, этической и психологической мысли5". Он начинается с предисловия «От писании святых отець мысленем делании, что ради нужно сие и како подобает гщатися о сем», в котором мыслитель приводит размышления почитаемых авторитетов (Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Г ригория Синаига и др.) о «делании сердечном и мысленом блюдении, и умном хранении различными беседами». Главная мысль предисловия - «от сердца исходят помышления зла и сквернят человека» и потому борьбу со злом нужно начинать с очищения своего сознания: «внутреш- няя съсуда научивша очищати». Невидимая «мысленая брань» потрясает все существо человека, нужно стремиться хранить ум как «око душевное», постоянно пребывать в «мудровании» и «рассуждении духовном». Внешние поступки, или «телесное делание», есть «листточию», а внутренние свершения, или «умное делание», подлинно плодоносно «плод есть».

За предисловием следует «Сказание главам», где перечисляются названия одиннадцати глав основного текста. Первая їлава называется «О различии еже на нас мысленыа брани, победы и побеждениа, и еще тщаливно противися страстем». В ней приводится тонкий психологический анализ возникновения страстей в іуше человека. Нил Сорский выделяет пять стадий формирования страсти. «Прилог» - первоначальное впечатление, возникающее в душе независимо от желания человека как «образ прнлучившаго- | и. новоявленне въ сердце вносим, и уму объявляющеся»; оно этически нейтрально, ибо «безгрешно и ни похвалу имуще, ни укор», і дедуюшая стадия - «съчетание», на уровне которого возникает ыинтересованность в данном образе, мысли, чувстве; это «приа- гие помыслу», мысленное в нем «събеседование» уже зависит от ноли человека и оно «не всяко безгрешно».

Третья стадия называется «сложение» как начало стремления, увлечения, привязанности - «приклонение съластио души къ явль- шемуся помыслу или образу». Затем следует «пленение» как подчинение уже внедрившемуся в сознание образу «егда пленен будет ум помыслы». Если же «пленение» из временного, эпизодического становится постоянным, всепоглощающим, неотделимым от на- іурьі человека, то наступает заключительная стадия - «страсть», «обуревающе присно» и «аще хощет. аще не хощет, побежастеся от неа мыслене».

Применительно к монашеской практике Нил Сорский указы-вает, ссылаясь на Исихия Иерусалимского, четыре противоборства страстям: (I) «прилоги блюсти» (отсечение на начальном этапе); (2) «сердце имети глубоче, молчаше от всякого помысла, и молится» (внутренняя сосредоточенность духа, не допускающего внешнего воздействия); (3) «Господа Исуса Христа на помощь призывати» (повторение защитительных молитв, в особенности Иисусовой); (4) «память смертную имети» (размьіииіения о быстротечности темного бытия). В соответствии с исихастской медитацией он дает, как бы сейчас выразились, психотерапевтические советы: «держати дыхание», «молчати», «воздыхати». К этому добавляются и традиционные аскетические рекомендации: «аще кто тело здраво имать. утомляти подобает его постом и бдением и деланием трудным, аще поклоны или рукоделие съ трудом подобает творити», ибо безделье и пресыщение - источники многих пороков.

В пятой главе Нил Сорский рассматривает учение Нила t инайского о восьми пороках, порождаемых дурными страстями: чревоугодии, блуде, сребролюбии, гневе, печали, унынии, тщеславии, гордости. Восьми порочным страстям должно противопоставить восемь добродетелей: пост, целомудрие, нестяжательство, милосердие, веру, терпение, скромность, смирение. Сочинение «О восьми помыслах» Синаита было весьма популярно на Руси.

Обращается Нил Сорский и к авторитету внешней мудрости. Ссылаясь на Исаака Сирина, он в восьмой главе пишет, что не только предания отцов церкви, но и «внешний устав любомудриа» (правила светских философов) напоминают нам о мимолетности земного существования. В заключительной одиннадцатой главе словами Василия Великого он призывает философски испытыват ь действие всех причин, без чего и добро может претворится во зло, если им пользоваться без чувства времени и меры: «всех действуе- мых мудрованию предваря т, без мудрованиа бо и доброе на злобу бываеть ради безвременства и безмерна».

Как отметил А.С.Архангельский, «цель иноческих стремлений Нила Сорского - не умерщвление плоти, а внутреннее, нравственное самосовершенствование; почва монашеских подвигов - не плоть инока, а его мысль и сердце»112. Высокий уровень мышления Нила Сорского объясняется и его знанием патриотической лите-ратуры. Пятая глава Устава близка сочинению «Г)е coenobiorum Institutes» Иоанна Кассиана Римлянина, основателя монашества в Галлии IV-V вв. Учение о стадиях страстей взято из творения Иоанна Лествичника «Юлца^» («Лесгвица»), где рассматриваются 6 стадий становления аффектов в душе человека (опушена одна ступень - лаА.г| - борьба).

Среди сочинений, близких перу Нила Сорского, есть фрагмент с весьма характерным для монашеской литературы сюжетом. Не останавливаясь на вопросе о подлинности его атрибуции русскому автору (как полагает М.С.Боровкова-Майкова), приведем текст как яркий образец средневековой философской притчи о траве, исцеляющей грехи. «От старчества. Прииде мних некто ко врачу и рече: есть ли у тебя былие, врачующее грехи. Ответа врачь и рече: есть, прииди, возми корень послушаниа и листвие терпения и цветы чистота добрых дел, изотри в котле безьмолвие и всей в решете расьсуждение и всыпли в горшок смирение и прилей воды от слезь молитвенных, подъгнети огнемь Божественный любви, покьри милостию; егда упарится, устуди братолюбием и вькушая со лжи- цею покаянием и будеши здравь»313. Подобное «душеврачующее зелие» и предлагала монашеская практика.

Как к признанному авторитету обращались к Нилу Сорскому его современники. Он укрепляет дух насильно постриженного Вассиана Патрикеева: «Радуйся, гряди на почесть вышнягозваниа, иже в небеснем отечьствии подвизавшихся шадимоя». В послании І урию Тушину он призывает своего адресата «духовне мудрствовать» и внимательно относиться к читаемым книгам, ибо не все из них истинные. Искренне и по-братски утешает и просвещает 11ил близкого ему инока Германа Подольного: «Сего ради и слово подвигах к тебе, съветуя в благо, яко своей души: како сам тщуся лелати, тако и тебе беседувах»314.

О традициях «умного делания» после кончины подвижника свидетельствует «Повесть о Нило-Сорском ските», помещенная в сборнике с сочинениями мыслителя и произведениями келейной монашеской литературы. В этом произведении неизвестного автора содержится описание жизни в основанном Нилом Сорским скиту : строгое затворничество, кельи укрыты в лесу, принимаются только грамотные послушники с последующим испытанием. В похвале основателю подчеркивается, что он ничем не ниже был великих подвижников прошлого, в том числе в «мудрости духовной» и в «словесной премудрости». Приводятся также некоторые био- I рафические сведения и то, что погребен подвижник под скитской церковью Иоанна Предтечи315.

Творческое наследие Нила Сорского вызывает интерес не только отечественных, но и зарубежных исследователей. В частности, немецкий славист Ф. фон Лилиенфельд посвятила русскому мыслителю свою докторскую диссертацию, опубликованную татем в виде монографии, а также ряд статей316.

К середине XVI в. в Болгарии был осуществлен перевод на славянский язык «Диоптры» Филиппа Пустынника, византийского автора XI в.317. Этот памятник представляет собой диалог Души и І Ілоти, изложенный в греческом оригинале стихами, а в славянском буквальном переводе - прозой"'18. В «Диоптре» заключена своеобразная философско-антропологическая концепция человека, вылившая интерес к ней со стороны исихастских кругов, в среде которых очевидно и был осуществлен перевод на славянский язык. Австрийский специалист Х.Миклас в своем диссертационном исследовании перечисляет свыше пятидесяти греческих и более 160 славянских, преимущественно русских, списков «Диоптры», что свидетельствует о большой популярности данного произведения5". Смело можно сказать, что ни одно из переводных и ориги-нальных сочинений, составлявших древнерусскую литературу, не давало такого количества знаний о человеке, как «Диоптра»320.

По своей структуре «Диоптра» состоит из трех предисловий (Михаила Пселла. Константина Ивеста, самого автора). Плача инока в 370 стихов и Диалога Души и Плоги, разделяемого на пять частей, в каждой из которых более 1000 стихов121. В ее содержании кроме патриотических идей просматриваются мысли дохристианских авторов, в которых проступает своеобразная реабилитация телесного начала в человеке, что позволило М.В.Безобразовой усмотреть здесь элементы материализма, восходящего к языческой философии"2. Неортодоксальность источника отметил М.В.Соколов323.

Рассмотрим некоторые из основных идей, содержащихся в этом ценном философском источнике. Антропоцентризм автора согласуется с библейским представлением о мирогворении: «Мир душа ради създан бысть убо весь, а не душа ради създана бысть». Человек как венец творения явил собой гармоничное сочетание духа и плоти - «божествена некая вещь бяше человеческое естество». Только в человеке проступает духовное начало, что возвышает его над всеми тварями, с одной стороны, а с другой стороны, делает его сущность и существование двойственными, дуалистичными. противоречивыми: «Един точию человек от сугуба сушьства съставлен бысть.., тело от дольняго, душа же от гор- няго». Отсюда и возникает «прение», «стязание», «брань» Души и Тела. И чтобы сохранить равновесие человеческого естества, они как два противоположных начала, составляющих противоречивое единство, должны вести постоянный диалог.

В этом диалоге содержится много интереснейших идей. Например, мысль о том, где пребывает ум. Плоть высказывается: «Аристотель мудрый и с ним Ипократ в сердци глаголют уму пребывание имеги. Галин же не тако, но в главней моззе. Нисьский же Григорий не согласует к сим. но спротивь глаголеть к ним, и инако научает, глаголеть бо бестелесному неописану быти: не местным описаньем бестелесное естьство, и телесными некимы частми ум не держиться, но во всем убо телеси проходя, на сущих сдравых органех телеси, удех всех телесных, действует свое». Здесь проступает многообразие концепций: Аристотель и Гиппократ считают местонахождением ума сердце. Гален - мозг, наиболее пространно цитируемый Григорий Нисский говорит о невозможности гелесного описания того, что является бестелесным и что проявляет свое действие по всем органам человека.

Немало рассуждений содержится в «Диоптре» касательно классического учения о стихиях. В 5-м слове говорится о четырех «составах», из которых созданы мир (макрокосм) и человек (микрокосм). В некоторых рукописях приводятся схемы соотношения первоэлементов и первокачеств (сухое, влажное, горячее, холодное), представляющие разделенный на четыре сектора круг с вписанными в него названиями стихий и их соединений124.

В XV в. возникает русская редакция одного из популярных и мировой литературе памятников — басенного цикла о животных, возникшего в Индии в IV в. до н. э. и получившего название «Панчатантра» (Пятикнижие)125. Арабский перевод этого памятника называется «Калила и Димна»326, к нему восходят две европейские версии - греческая и латинская, первая получила название «Стефанит и Ихнилат», а вторая - «Наставление человеческой жизни». В XIII в. был осуществлен южнославянский перевод греческого текста327. К XV в. относят три древнейших русских списка: Синодальный, Рогожский и Троицкий328.

Содержание книги представляет пять поучительных притч - басен, которые рассказывает мудрец-брахман царю Амаршакги. >то своего рода «княжеское зерцало», мудрое наставление правителю. Как пишется в русском списке: «Царь индейскый въпра- шаше некоего от своих философ, глаголя: "Хощу, яко да притчею иокажеши ми, како лукавый муж льстивый, посреде себе вложив, в вражду предлагаете еже посреде некых составленную любов же и іружбу"» В первой книге рассказывается о разрушенной дружбе, но второй - о верной, в третьей - о войне, а четвертой - о коварстве, в пятой - о безрассудных поступках.

Особенно интересен Синодальный список, который содержит много вставок неизвестного русского автора. А.С.Орлов заметил, что «в этих изречениях видна рука аскета той иноческой школы «безмолвников» (исихастов), представителем которой на Руси XV-XV1 вв. был Нил Сорский»329. Я.С.Лурье усматривает здесь руку Иосифа Волоцкого или его сторонников. В любом случае рус- екая доработка переводног о текста представляет немалый интерес для историка общественной и философской мысли феодального периода, она же лишний раз напоминает о творческом подходе к переводной литературе в Средние века.

Приведем некоторые интерполяции русского автора по Синодальному списку XV в. (они отмечены припиской на полях: «иного»). Вот пример изречения о вреде стяжательства: «Или яко же червь снедает древо, сице и се душу. Аще бо и богагьство при- тяжится, и в худо будет попечение его, не от сих же подасться, йде же подобаеть, нищ и имею таковае богатьство во истину вменяется и повинен есть всякой погибели». О тучном пресытившемся тельце автор назидательно замечает: «Зри, о иноче, и бегай таковыя пища». О несправедливой оценке благих дел: «Великаа убо честь мала есть в очию безумнаго». О непрестанном восхождении по пути добродетели: «Яко же и лествицею от долних совъсходити, сице и сам к высоте добродетели от малых в великаа предспева- ти». Эти изречения хорошо дополняюг многочисленные сентенции основного текста.

Нще большей переработке подвергается «Стефанит и Ихнилат» в последующее время. Обилие изречений, затемняющее сюжетную линию, приводит к тому, что памятник воспринимался как учительное произведение, составленное из ряда притч. Составители XVIII в. из старообрядческой среды перегруппировали текст, придав ему новую композицию: басни о животных убрали в конец, а главную часть сделали сборником философских притч'30. В одном из двух составителей О.П.Лихачевой удалось установить выгов- ского писателя - старообрядца Мануила Петрова (1691-1758).

В этот текст внесены особые акцентировки, местами несколько иное понимание смысла притч, реминисценции из старообрядческой жизни. Так возникла еще одна редакция памятника. Заканчивается список любопытным антропологическим сюжетом - «Притчей о утробе человечей», в которой отдельные части тела человеческого, выполняющие полезные функции (язык излагает мысли, уши внимают речам, руки трудятся, ноги носят тело), возмутившись сначала чревом, которое ничего не делает, лишь поглощает пищу, приходят к выводу о его пользе, ибо без питания чрева все органы ослабевают и «быша безделни и недви- жими». Отсюда же следуег и социальный вывод: «имение бога- І'ЬІХ на ползу нищим суть», т. е. накапливаемое частью общества богатство служит на пользу всем, в том числе бедным, особенно в трудные годы.

Диалогическая форма «стязания», «прения», «беседования» весьма характерна для средневековой литературы. Она отражает антидогматический характер ищущей, вопрошающей, стремящейся познать истину мысли. Показательна в этом отношении творческая история переводного памятника «Прение живота со смер- 1ыо». в диалогической форме повествующая об извечном фило-софском споре жизни и смерти331.

В конце XV в. живший в Любеке типограф Бартоломей Готан приезжает в Новгород и привозит с собой издание на немецком языке весьма популярного в Европе сочинения «Dialogus Mortis cum Hoinine»3". Оно отражало эсхатологические настроения конца века, когда приближался 1492 г., бывший 7000-м от «сотворения мира». Ожидался конец света, новый всемирный потоп, неведо-мые грозные события. Тема жизни и смерти обрела напряженное звучание, в том числе на Руси. Почва для усвоения философского диалога двух противоположных мировых начал была таким образом, хорошо подготовлена. Переведенный в конце XV в., он затем под различными названиями широко распространился в русской среде. Сейчас известно свыше 130 списков восьми редакций этого памятника, переписывавшегося и дополнявшегося вплоть до XIX в. Его притчевый мировоззренческий характер отмечался еще дореволюционными исследователями333.

Первая редакция памятника имеет пространное название «Преетрашнейша всем смерть есть. Аристотеля в 3 книзе Етикорум. Двоесловие живота и смерти, сиречь стязание животу с смертию». Завершается текст изречением Августина о свободной душе человека, живущего с чистой совестью и не боящегося Страшного суда: «О коли живот свободен, где съвесть чиста, где без страховании смерть ждется с сладостию, и приемлется с радостию». В поздних списках имена Аристотеля и Августина исчезают, хотя их мысли в трансформированном виде остаются. В диалоге участвуют жизнь в образе гордого рыцаря и смерть в обличим страшного зверя. Смелый рыцарь не боится сначала косы смерти, затем проникается ужасом и наконец прозревает перед ее неумолимым лицом. Это своеобразное «экзистенциальное потрясение» перед неизбежностью смерти заставляет его отрешиться or прежнего легкомысленного и самоуверенного отношения к бытию.

Позднее первоначальный краткий текст начинает русифицироваться и значительно видоизменяться. Вместо рыцаря появляется «воин удалец», ездящий подобно былинному богатырю «по чистому полю и роздолью высокому». Вместо пап, цесарей, кард и налов, которых косит смерть, - цари, князья, святители, богатые, нищие - «до всякого возраста всех человек мужеска пола и жень- ска». Вводятся фигуры библейских персонажей Самсона. Давида и Соломона, греческого полководца Александра Македонского, Акира Премудрого - всех их не пощадила смерть. В отдельных редакциях добавляются напряженно-эмоциональные вставки, составленные в традициях древнерусских плачей: «Ох нам, брагиа моя милая, велия на нас беда смерть: вчера бяше с нами друг нашь, пия и веселяся, а ныне во г робе лежит от всех уединен. Где его красота и мудрость, где его слава и богатство, где его кони борзыя, где его многоценныя светлыя ризы, где его пирове и веселие з гуслями и с сопельми, пия медвяныя чаши до полунощи и веселяся? Где отец и мати, где братия и сестры, где его друэия искренний? Где его полаты каменыя? По все оставил, токмо взя от богат ст ва своего срачицу и саван, и то изгнило, лежит во гробе».

До глубокого философского обобщения поднимается неизвестный русский автор, восклицающий в тексте (по редакции Синодика): «Зри, человече, телеси своего красоту: где слава и богатство, где красота и мудрости, где пиры и веселие? Наги изыдо- хом от чрева матери свося с плачем в мир, от мира же печалного с плачем во гроб: зачало и конец плачь. Дивно, како вси шествуем равным образом от тмы на свет, ог света же во тму: вся приемлет смерть, вся тлит ад, вся покрывает гроб - богата и убога, стара и млада». Много подобных мыслей содержится в русских редакциях памятника. В середине XVI в. в Иосифо-Волоколамском монастыре переводится польский памятник, типологически близкий к рассмотренному и образующий в дальнейшем в их совместной истории цикл русских сочинений на тему спора жизни и смерти"4. Русская редакция польского текста носит название «Сказание о смерти некоего мистра великаго сиречь философа». Завершается она под- іїоркой изречений Иоанна Златоуста. Филона (из «Пчелы») и греческого философа Клитарха. 1 Іоследнее из них звучит так: «Душю имей яко же воеводу, а тело яко воина, и промысли, абы воин воеводе покорился, а не воевода воину. Душа мудраіо ирильпнет к Ьогу, души смерть не погубит, но злое житие». Не смерть страшна, а порочная, бесцельная, никчемная жизнь - таков лейтмотив цикла древнерусских сочинений о споре жизни и смерти. Интересен в данном контексте образ «магистра-философа» как толкователя экзистенциальной темы борьбы жизни и смерти.

Приезд Бартоломея Готана в Новгород в конце XV в. был не случаен. В этот период вокруг новгородского архиепископа Геннадия (Гонозова), одного из крупных деятелей отечественной культуры того периода, создается литературно-переводческий кружок, приглашаются специалисты с Запада. Целыо подобного предприятия было сокрушение еретических учений и создание полного славянского перевода Библии, который не был еще к тому времени осуществлен. Для этой цели пришлось сделать ряд переводов не только с греческого, но с латинского, древнееврейского и даже немецкого языков"*. Создание полного славянского переложения Библии было не менее значительным событием в культурной жизни России, чем перевод на немецкий, осуществленный в начале XVI в. Лютером, для истории немецкой культуры"6. Один из участников геннадиевского кружка доминиканский монах Вениамин является автором полемического сочинения «Собрание на лихоимцев», в котором проводится идея о равенстве всех християн, что в условиях религиозной вражды в конфессионально расколотой Европе было прогрессивной идеей: «Мы же христиане - греци. русь и латини, в них же века скончание прииде, иже под временем благодати рождени есмы и благо-датью духовною прерождени, да правда наша преизобилует паче правды фарисейскиа и книжник...»"7.

Среди деятелей, группировавшихся вокруг Геннадия, было немало русских специалистов. Одним из наиболее одаренных являлся Дмитрий Герасимов, будущий сподвижник Максима Грека. Он был участником посольств в Европу, знал греческий, немецкий, иіальянский и особенно хорошо латинский язык, что позволило ему впоследствии перевести известную латинскую грамматику Доната и фундаментальный философско-богословский труд «Толковую Псалтирь» Бруїюиа Вюрцбургского"*. В целом можно сказать, что связи России с Западной Европой становятся всс более тесными, особенно после падения Византии и завоевания турками Балкан"'.

В XV в. расширяется культурный, исторический и политический кругозор русских людей, причем не только в сторону Запада, но и Востока. Об этом свидетельствуют памятники, связанные с путешествиями в различные страны, называвшиеся «хождениями» или «хожениями»340. Среди цикла повестей о русском посольстве на Ферраро-Флорентийский собор, ставившем целью унию като-лической и православной церквей, наиболее ценным источником является «Хождение во Флоренцию»341. Самым же оригинальным сочинением данного жанра следует назвать знаменитое «Хожение за три моря» Афанасия Никитина, научное издание которого вышло в серии «Литературные памятники»142.

Памятник чрезвычайно насыщен разнообразной информацией, требующей тщательного анализа. Обратим внимание на историко-культурные сведения. В Баку путешественник отметил «огнь горить неугасимый» (горящие выходы природного газа, бывшие святилищами в зороастрийском и других культах). Пол Тегераном он видел руины г. Рея, по шиитскому преданию связанные с убийством Хусейна, внука пророка Мухаммеда, и присутствовал на мистериях шиитов. Он различает «бесермен» (мусульман) и «индеян» (индуистов). Афанасий описывает храмовый комплекс ГІарвати, многообразие индийских культов: «а вер в Индеи всех 80 и 4». Он избежал насильственного обращения в ислам, но после разговора с мусульманином Меликом, обвинившем его в том. что он ни мусульманин, ни христианин, он горестно задумался: «Аз же во многыя помышления впадох и рекох себе: Горе мне, окаанному, яко от пути истин наго заблудихся и пуги не знаю уже сам пойду». Религиозное сомнение сродни философскому, оно, с одной стороны, лишает привычной уверенности в исповедуемых основах, с другой же, заставляет задуматься о иных типах мировоззрения и культуры, что ведет к плюрализму мышления.

Будучи оторван от родной почвы, он сближается с мусульманами, перенимает их обычаи, слова, верования. Некоторые исследователи склонны считать лаже, что он принял ислам подобно западным востоковедам и разведчикам колониального периода341.

Сохранив п глубине души православную веру, Афанасий вместе с тем считает, что для путешествующих по Востоку следует «оста-вить веру свою на Руси» и почитать Мухаммеда. В памятнике немало мест, где текст написан по-тюркски и по-персидски русскими буквами: «Момет дени парна» (Мухаммедова вера им годится); «Иса рух оало» (Иисус дух Божий) и пр. И дело здесь не только во внешней веротерпимости, но и в определенном признании чужой идеологии как отвечающей традициям и нравам иных народов. Особенно это заметно в отношениях Афанасия с индуистами.

Сравнивая чужие земли и царящие там порядки с Русью, он, с одной стороны, тоскует по Отчизне и жаждет верну і ься. а с другой, признает, что на его родине много несправедливости: «Пусть устоится Русская земля, а то мало в ней справедливости». Причем данная фраза дана не по-русски: «Урусь ерь абодап болсын; раст кам дарет». Крамольную мысль автор решил укрыть от возможных обвинителей, не понимавших восточных языков. В конце молитвенного обращения за Русскую землю Афанасий произносит: «Олло, Худо, Бог, Данъиры» (слово «Бог» на арабском, персидском, русском, тюркском языках).

«Хожение» Афанасия Никит ина вызывает большой интерес не только русского читателя. Оно переведено на ряд европейских языков и хинди, ему посвящена обширная библиография. Афанасий открыл для европейцев Индию раньше Васко да Гамы, хотя его открытие и не имело такого резонанса, как экспедиция португальского мореплавателя. Он был одиночным путешественником и умер в Крыму, не добравшись до Москвы или Твери, где мог бы подробно рассказать о своем знании Индии и друїих стран Востока. Иго судьба напоминает о судьбе многих безвестных русских людей, разными путями попадавших в далекие страны Востока и бесследно исчезавших в их пределах, погибнув или растворившись в массе местных народов. Таким же был и трагический исход множества пленников, уводившихся с Руси и продававшихся на невольничьих рынках Кафы, Дербента, Бухары и других торжищ живым товаром.

Поэтому основополагающим фактором развития Руси в XV в. было высвобождение от тяжкого ига Орды, завоевание свободы и независимости. Спустя сто лет после победоносной Куликовской битвы такой час настал. В 1480 г. произошло т. н. «стояние на Угре», знаменовавшее конец более чем двухвекового господства завоевателей. Более месяца стояли друг против друга две грозных рати, маневрируя гю берегам реки Угры, притока Оки. Возглавлявший ордынское войско хан Ахмат не выдержал противостояния, повернул назад и вскоре был убит. Это означало признание бессилия Орды перед Русыо. И хотя внезапными набегами кочевники еще долго угрожали России, а денежный откуп крымскому хану просуществовал до XVIII в., все же «Угорщина» вслед за «Задоншиной» знаменовала новую стадию теперь уже независимого развития Российскою государства, которое стало крепнуть при Иване III (1462-1505).

В «Повести о стоянии на Уфе», входящей в состав Типографской летописи, ярко описываются события тех напряженных дней144. Заканчивается повесть пламенным призывом: «О храбри мужствении сынове рустии! Попцитеся свое отечество, Рускую землю, от поганых сохранити, не пощадите своих глав, да не узрят очи ваши разпленения и разграбления домов ваших, и убьяния чад ваших, и поругания над женами и детми вашими, яко же пострадаша инии велицыи славнии земли от гурков». И далее сообщается о трагической судьбе болгар, сербов, греков, албанцев, многих земель и городов, порабощенных османскими завоевателями, что сочувственно переживалось на Руси, как об этом, в частности, свидетельствует «Повесть о взятии Царьграда турками» автора Нестора-Искандера.

Страстным публицистическим произведением времен «Угорщины» является «Послание на Угру» ростовского архиепископа Вассиана345. Укрепляя ратный дух колеблющегося Ивана III, древнерусский автор призьіваеі его к решительной борьбе с завоевателями на «крепость и утвержение» Русской державы против «окаанного мысленого волка» Ахмага. Вассиан сурово порицает изменников, шепчущих «льстивая словеса» великому князю и советующих «не противитися сопостатом». Он напоминает о славных предках: «И поревнуй преже бывшим прародителем твоим, великим князем, не точию обороняху Русскую землю ог поганых, но и иныа страны приимаху под себе, еже глаголю Игоря, и Святослава, и Влалимера, иже на греческих царих дань имали». Особенно призывает Вассиан последовать примеру прародителя Дмитрия Донского, сто лет назад разбившего Мамая.

Ростовский архиепископ выступает в роли мудрого советника государя всея Руси. Он приводит многочисленные примеры из прошлого, доказывает, что борьба за правое дело неминуемо приводні к победе; не смирение, уместное в отношении к ближнему, а неукротимый дух борьбы со злом должен иметь христианский воин по отношению к преемникам хана Батыя, «иже пришед разбойнически и поплени всю землю нашу, и поработи, и воцарися над нами».

Показательно, что русский публицист XV в. ссылается на авторитет греческого философа Демокрита: «Слыши, что глаголет Димокрит, философом первый: Князю подобает имети ум ко всем временным, а на супостаты крепость, и мужество, и храбрость, а къ своей дружине любовь и привет сладок». Это заимствованное из «Пчелы» изречение Демокрита «показывает уважение к нему наших предков»346. Имя Демокрита было так же хорошо известно древнерусскому читателю, как имена Сократа, Платона, Аристотеля. Иногда оно ассоциировалось с термином «демократия», тогда античного мыслителя называли Димокраг. Унифицированного же написания в Древней Руси не существовало не только для имени Демокрита, но и многих других авторитетов прошлого. Читаем, например, такое объяснение в Азбуковнике: «Димокрот. Толк. Во еллинех древле философ некий Димокраг именуем. Толкует же ся Димокраї - народоначалник, или староста. Димократия. Толк: народовладение»347.

Центром освободительной борьбы, укрепления и возвышения Руси стала новая столица Москва, а ее горбом - Св. Георгий І [обедоносец. Образ Георгия имеет большое значение в европейской и русской средневековой культуре'48. Он синкретически соединил в себе и древний хтонический миф о борьбе с драконом, и стойкость христианского воина-мученика, и рыцарскую честь, и народные предания, связанные с началом весенней страды на Георгия Вешнего (23 апреля) и концом полевых работ на Юрьев день осенний (26 ноября), был также покровителем домашнего скота и особенно коней349. Красный георгиевский крест стал в Средние века символом Англии, конная статуя Св. Иржн украшает пражские Градчаны, Св. Гиорги считается покровителем Грузии, и эти примеры можно умножить.

На Русь культ Георгия проник из Византии и, соединившись с местными языческими поверьями, стал одним из самых устойчивых архетипов сознания. В домонгольский период было воздвигнуто много храмов и создано произведений искусства в несть покровителя русского воинства, многие князья носили его имя, ВТОМ числе Юрий Долгорукий, основатель Москвы. В борьбе со степными врагами Георгий почитался покровителем русского конного воинства. Его изображения имели функцию оберегов, как например, чеканное изображение на шлеме князя Ярослава Всеволодовича начала XIII в. Этот образ-концепт содержал идеализированное представление о воине-мученике, ставшем устойчивым символом в русском национальном самосознании, который следуег рассма-тривать в общехристианском и общеевропейском контексте330.

1 Іериодом наивысшего развития отечественной государствен- ноеги и культуры в рамках средневековых отношений явился XVI век. Россия превратилась в одну из крупнейших европейских держав. Сбросив тяжкое ордынское иго, она проводила настойчивую политику по собиранию древнерусских земель, захваченных после падения Киевской Руси351. Ch-воевывая земли на западе, Россия продвигалась и на восток. В ее состав вошли Поволжье, Приуралье, Западная Сибирь, а само Российское государство стало многонациональным, все более охватывающим огромные просторы Евразии.

Политическим, культурным, идеологическим центром этого процесса была все более возвышавшаяся Москва. Не случайно поэтому в начале XVI в. складывается ставшая широко известной одна из важнейших доктрин отечественной государственности - «Москва - Третий Рим»353. Она имеет глубокие истоки. Уже в раннем русском летописании, в «Слове о Законе и Благодати» Илариона и других источниках раннефеодальная держава с центром в Киеве сравнивалась с Византийской империей, а великий князь Владимир с императором Константином.

Константинополь, бывший столицей Восточной Римской империи, все чаще стал именоваться «вторым» или «новым» Римом, особенно после разделения христианства на православие и католицизм, причем подчеркивалось единство его политической и са-кральной власти. После захвата гурками Царьграда в 1453 г. в российском обществе постепенно формируется во все более устойчивую концепцию идея о перемещении политического и духовного центра восточно-христианских стран и народов в Москву, что привело к утверждению в XVI в. доктрины «Москва - Третий Рим».

Принято считать, что сама концепция была сформулирована старцем Филофеем около 1520-1530 гг. Монах расположенного близ Пскова Елеазарова монастыря считается автором ряда посланий к великому князю Василию 111, Ивану Грозному, псковскому наместнику Мисюрю-Мунехину и другим адресатам. Сам он, по мнению псковских иноков, «добродетельного его ради жития и премудрости словес знаем бе великому князю и велможем», т. е. подчеркивается авторитет Филофея и его близость к великокняжеским кругам. И хотя монах в духе средневекового смирения о себе говорит: «Я человек селской и невежа в премудрости», который «ни во Афинех родился, ни у мудрых философ учился», он в своем «Послании на звездочетцев» вступает в обсуждение самых серьезных философско-исторических вопросов и здесь же излагает свою концепцию о Москве как «Третьем Риме»3".

В послании, адресованном Мунехину, Филофей полемизирует с Николаем Булевым, приехавшим из Германии придворным врачом, астрологом и пропагандистом латинской веры354. В ответ на «философли речи Николаевы Латынина», старец критикует астрологические предсказания о мировой катастрофе, широко распространенные в Европе, с антикатолических позиций обсуждает вопросы о божественном промысле, природе Христа, обряде причастия и пр. Он отвергает притязания латинян на незыблемость вселенской власти Рима, перешедшей от языческих императоров к католическому первосвященнику. Гибель Византии объясняется им отступничеством греков, пытавшихся вступить в унию с католиками ради спасения своего отечества от турецкой опасности. Так пали оба Рима, а их роль перешла к Московскому царству как оплоту православия и центру политической независимости. Москва стала «Третьим Римом», а четвертому «не бывать».

Эти же идеи более пространно и целенаправленно излагаются в посланиях Василию 111 и Ивану IV, которые А.Л.Гольдберг относит к «Филофееву циклу», полагая, что они доработаны иными автора-ми и лишь надписаны именем создателя концепции. В послании к Василию III русский правитель считается покровителем всех христиан: «Един ты во всей поднебесной христнаном царь». Не на зо- IOTO, а на веру как крепкую опору должен уповать русский государь. В послании к Ивану IV проступают критические идеи: «Новыя же Руси а царьство аще и стоит верою в православии, но добрых дел оскудением и неправда умножися»355. Тиранические замашки Ивана Грозного, его преследования не только бояр и князей, но и деятелей церкви (достаточно вспомнить умерщвление Малютой Скуратовым подвергшегося опале главы церкви митрополита Филиппа, обличавшего злодеяния самодержца), вызывали у автора этого послания желание предостеречь царя от гибельного пути.

Следует заметить, что доктрина «Москва - Третий Рим» не была чем-то необыкновенным. Напротив, в средневековой христианской историографии концепция «Roma aetema» (Рима вечного) и связанного с ней представления о переносе центра мировой власти на другие политические образования была весьма популярна у многих народов. Достаточно вспомнить Священную Римскую империю Габсбургов, великодержавные идеи французских, испанских и других придворных идеологов. В западной литературе нередко связывают доктрину Филофея с извечным стремлением России к мировому господству, которое унаследовал СССР, сделавший Москву, по словам Н.А.Бердяева, столицей «Третьего Интернационала»356.

На самом деле доктрина «Москва - Третий Рим» носила не столько гегемонистский характер, сколько была ответом на притязания папского престола, германских императоров, влиятельных правителей крупнейших государств Европы, пытавшихся доказать свое политическое первенство. Концепция Филофея способство-вала подъему национального самосознания, укреплению политического единства и утверждению равноправия России среди европейских государств. В последующие века отечественной истории эта концепция в преобразованном виде получила различные интерпретации от мессианизма в почвенническом духе до великодержавной доктрины о всемогуществе Российской империи.

В «Сказании о князьях Владимирских» содержатся две леїен- ды, вошедшие в качестве важных принципиальных положений в официальную идеологию Российского государства XV] и последующих веков. В первой из них доказывается происхождение правя-щей династии Рюриковичей от римского императора Августа (отсюда типул - августейшие), во второй - передача цесарских (в кратком написании слово «цесарь» звучало как «царь», отсюда - царских) регалий византийским императором Константином Мономахом своему внуку, правителю Руси, великому князю Владимиру Мономаху.

Легендарные родословные с целью поднятия престижа правящих династий сочинялись при многих дворах на Западе и на Востоке. У европейских правителей наиболее значителен был авторитет Гая Октавия, внучатого племянника Юлия Цезаря, провозглашенного в 27 г. до н. э. первым римским императором под именем Цезаря Августа, где термин Augustus означал «возвеличенный богами». Август сосредоточил в своих руках высшую военную, политическую, идеологическую власть, был избран великим понтификом (верховным жрецом), а личность его была объявлена священной. Все последующие римские императоры носили в своем титуле наименование «Август». Немаловажным с точки зрения христианской идеологии было то, что в правление Августа (умер в 14 г. н. э.) явился основатель нового вероучения Иисус Христос: «Спаситель пожелал родит ься в царствование великого государя»337.

«Сказание о князьях Владимирских» имело большой политический резонанс. Оно широко использовалось в летописании, в официальных документах и сборниках, в дипломатической практике, в посланиях Ивана Грозного и других сочинениях. «Сказание» было переведено на лагинский язык (один из первых переводов) и стало известно в Европе. Оно использовалось в составленном митрополитом Макарием «Чине венчания на царство» для коронации в 1547 г. Ивана Г розного, который отверг титул короля, предлагавшийся ему римским папой и германским императором, и первым в русской истории провозгласил себя царем, т. е. равным римским и византийским императорам. По повелению Макария была написана «Степенная книга царского родословия» ог Владимира Святославича, крестившего Русь, до Ивана IV, ставшего первым российским самодержцем358.

К циклу памятников, предвосхищавших автократические концепции эпохи возвышения Московского царства, относят «Сказание о Вавилоне», возникшее в конце XV в. и позднее при-способленное к идеологическим потребностям XVI в. В нем говорится о царских венцах вавилонского правителя Навуходоносора, чудесно перенесенных тремя отроками, из которых был один «русин», ко двору греческого православного государя359. Эта своеобразная историко-философская прит ча о перемещении центра вселенской власти из разрушенного языческого Вавилона в христианское греческое царство, соединенная с библейской легендой о трех отроках, которых хотел заживо сжечь Навуходоносор, с включением «русских мотивов».

XVI столетие отличается неуклонной тенденцией сплочения и интеграции древнерусского общества, вбиравшего в себя новые и возвращавшего себе некогда утраченные города и земли с их населением, материальными и духовными богатствами, разнообразной многонациональной культурой. Особенно это видно на примере централизаторских мероприятий эпохи правления Ивана Грозного (1547-1584), одного и наиболее великих и трагических персонажей русской истории, жестокого правителя и незаурядного мыслителя, которому посвящена масса научной, художественной и популярной литературы. Реформы середины XVI в. во всех областях жизни отразились в «Судебнике 1550 г.», «Стоглаве», «Домострое», создании единого общерусского летописания, организации книгопечатания, призванного унифицировать разнообразие книжной культуры, во многих других начинаниях энергичного правителя России.

Страна переживала сложный и противоречивый период своей истории. С одной стороны, она крепла в политическом и экономическом отношении, с другой - все более твердой становилась социальная и идеологическая структура, возникал набирающий силу механизм самодержавного правления*50. Самодержавие было не только политическим институтом, оно создало принцип жесткой, централизованной, управляемой сверху организации всех сторон общественной жизни, имевшей различные последствия для разных сфер деятельности. Если в дореволюционной официальной литературе самодержавие как принцип организации неумеренно восхвалялось, то в революционный и послереволюционный период оно оценивалось исключительно негативно, при этом оценка завершающей фазы развития нередко переносилась на всю историю его существования.

В политическом отношении самодержавие как принцип полувоенной организации общества приносило в начале пути определенную пользу, однако в культурном, духовном, нравственном отношении оно все более сковывало силы народа своей принудительной унификацией, бездушием бюрократического механизма, немедленной расправой со всеми проявлениями независимого и нестандартного мышления. Если оглядываться на исторические аналогии, то Россия в своем развитии следовала не полицентри- чески разнообразной и более свободной в культурном развитии Древней Греции, а сильной в политическом отношении Римской империи, где условия для развития духовной культуры были менее благоприятными, а степень социальной несвободы значительно выше, и потому там не было такого взлета творческого гения, как в классической эллинской цивилизации. Таким образом, Россия в известной степени пошла по стопам «первого Рима» со всеми вытекающими отсюда последствиями, в том числе для развития философского знания, а Филофей и другие идеологи доктрины «Москва - Третий Рим» проявили глубокое понимание исторических судеб развития России в XVI и последующих столетиях.

Проблемы общественного устройства и путей развития России стоят в центре такого литературного цикла, как знаменитая пере-писка Ивана Грозного и Андрея Курбского361. Если самодержец, просвещенный тиран, «русский Нерон», выступал за абсолютистскую. ничем неограниченную монархию, го бежавший в пределы Речи Посполитой опальный князь отстаивал идею «Святорусского царства», основанного на соблюдении законности, признании прав родовой знати и координации действий царя духовными и земскими соборами. Царь аргументирует свою позицию ссылками на историю, в том числе на авторитарное правление римских императоров, на необходимость усмирять внутренние раздоры корыстных феодалов, буйство безбожных еретиков и изменников вроде бежавшего к врагам князя, на возложенную провидением ответственность «удержати скифетри Росийского нарьства». Курбский обвиняет Грозного в жестокости, вероломстве, необузданности и других грехах, приводит в пример правление благочестивых и справедливых правителей, высказывает симпатии к формам просвещенного и ограниченного европейского монархического устройства и предрекает крушение неправедному правлению узурпировавшего власть тирана: «Паще погибают нарие или властели, яко же созидают трудные декреты и неудобь подьемлемые повеления и уставы».

Принципиальный спор двух политических линий был разрешен историей: в России упрочилась самодержавная форма правления со всеми вытекающими отсюда ттоследствиями. Но не следует думать, что программа, предлагаемая Курбским, была более перспективной. Пример Речи Посполитой, где самовластный сейм парализовывал королевское правление, является лучшим тому подтверждением. Раздираемая внутренними противоречиями, она в XVIII в. была разделена между могущественными монархиями России. Австрии и Германии. Но и три великие империи распались после Первой мировой войны, продемонстрировав уже в XX в. свою историческую обреченность.

Иван Грозный был одним из крупнейших отечественных политических мыслителей XVI в. Он является автором ряда посланий европейским монархам (шведскому королю Юхану III, английской королеве Елизавете II, польскому королю Стефану Баторию), братии Кирилло-Белозерского монастыря, опричнику Василию Грязному и другим адресатам'"3. «Муж чюднаго разсуждения» был склонен к углубленному рассмотрению «серьезных философских проблем»363. Иван IV спорил с иезуитом Антонно Поссевино, написавшим ряд сочинений в России, протестантским пастором Яном Рокитой и другими западными идеологами364. Царь составил богатое книжное собрание, вошедшее в историю как легендарная «библиотека Ивана Грозного», содержавшая русские, западные и восточные рукописи365. Принимал Грозный участие в редактировании «Стоглава», «Лицевого летописного свода» и других про-граммных произведений XVI в.3'16. Он являегся одним из ярких персонажей в народном творчестве эпохи своего царствования. Как суровый правитель, карающий своевольных бояр, как проницательный «прозритель», как муж великого государственного ума, жаловавший народ и казачество, покровитель Ермака и одновременно как терзающийся своими преступлениями тиран, несчастный сыноубийца, безумный в ярости глава опричников предстает «батюшка наш. Грозный царь Иван Васильевич» в устном народном творчестве367.

Оппонент царя-мыслигеля князь Андрей Курбский (ок. 1528— 1583) также принадлежит к одной из ярких личностей рассматриваемого столетия. По происхождению из знатных князей Ярославских, восходящих к линии Рюриковичей, он получил хорошее образование, был участником Казанского похода и Ливонской войны, одним из крупных политических деятелей эпохи царствования Ивана IV. В 1564 г., опасаясь расправы, бежал в Литву, где получил г. Ковель с замком и окрестными землями, за что служил польскому королю, в том числе участием в походах на Полоцк и Великие Луки. Автор ряда писем, посланий, «Истории о великом князе Московском» ( гак называл он Грозного, не признавая его самодержцем), «Истории Флорентийского собора» и других общественно-политического и публицистического характера сочинений'68.

Примечательно то обстоятельство, что Курбский имеет непосредственное отношение к развитию собственно философской мысли в XVI в.-169 Из предисловия к «Новому Маргариту» явствует, что, будучи в эмиграции, князь серьезно занялся философией Аристотеля и Иоанна Дамаскина370. Вместе со своим окружением, в которое входил черниговский князь Михаил Оболенский, он переводит труды Дамаскина, пишет ряд натурфилософских сочинений, в том числе «О знамениях небесных».

Ему же принадлежат четыре произведения, которые позволяют говорить об их авторе как первом русском ученом в области логики. При переводе «Диалектики» Иоанна Дамаскина князь Курбский присоединил статью «Ог другие диалектики Иоанна Спанъинбергера о силогизме вытолкована», представляющую пе-реработанную выдержку из сочинения «Trivii Erotemata» немецкого автора Иоганна Спаненберга. ученика Лютера371. Это произведение стало первой русской печатной книгой по лог ике, опубликованной в Вильно в 1586 г.

Известно также сочинение Курбского, называемое «Сказ о лоике», представляющее не только логическое, но историографическое (по гносеологии) произведение. Князь называет науку мышления «светлейшей», благодаря которой можно глубже «читати и разумети» «писания философъские». Кроме этих двух статей Курбского исследователю Н.К.Гаврюшину удалось выявить два «относительно самостоятельных» сочинения князя, включенные в переведенный им текст Дамаскина: «Толкования на дщицу кафего- рий» и «Сказание о древе Порфирия». Первое поясняет логический квадрат и представляет дополнительный перевод из Спаненберга, а второе содержит объяснение известной схемы греческого логика по разным источникам.

Большой интерес представляют глоссы (заметки на полях), принадлежащие Курбскому и читаемые в рукописных сборниках, созданных в его окружении. Он уточняет значение греческих и латинских терминов, пытается создать славянские эквиваленты, вводит в оборот новые понятия. Обширная переводческая деятельность кружка Курбского имела большое значение для развития теоретического мышления в России XVI столетия, хотя она и протекала на западнорусских землях вне границ Московского царства3'2.

Из числа крупных централизаторских культурных мероприятий эпохи царствования Ивана Грозного следует выделить создание огромного свода книг - Великих Миней Четиих. Они представляют собой собрание более чем двух тысяч кратких и про-странных произведений оригинальной и переводной литературы для ежедневного чтения на весь годичный цикл, распределенных по 12 книгам, соответствующим месяцам, начиная с сентября373. Составлялся этот колоссальный свод митрополитом Макарием сначала в Новгороде, а затем в Москве при дворе Ивана IV, когда бывший новгородский архиепископ стал главой Русской Церкви.

Каждый из двенадцати томов свода содержит 1500-2000 и более листов большого формата (т. н. александрийский лист in folio), покрытых текстом в два столбца с двух сторон, украшенных высокохудожественными заставками и миниатюрами. На отдельный день приходится от трех до 115 сочинений (в среднем 5-10) различного жанра: житий, похвальных слов, летописных фрагментов, поучений, посланий, повестей, сказаний и т. д. Среди них немало текстов с философским содержанием, часть которых была ранее рассмотрена: «Диоптра» Филиппа Пустынника, творения Дионисия Ареопагита, Иустина Философа, Климента Охридского, Максима Грека, послание митрополита Никифора Владимиру Мономаху, «Лествица» Иоанна Лествичника, «Космография» Козьмы Инднкоплова, «Слово о Евагрии Философе», «Житие Константина-Кирилла Философа», множество сочинений Иоанна Златоуста, среди которых слово «О лживых философах» и пр.

Поистине грандиозным централизующим мероприятием середины XVI в. было создание «Лицевого летописного свода», который представляет собой «самое крупное летописно-хронографическое произведение средневековой Руси»'74. Состоящий из 10 томов общим объемом около 9000 листов и украшенный более чем 10 000 миниатюрами, он сравним лишь с современными иллюстрированными многотомными изданиями, для того же времени это было невиданное ранее огромное собрание. Свод составлялся по указанию

Ивана Грозного в 1568-1576 гг. в Александровской опричной слободе. По своему замыслу он должен был выразить историософскую концепцию о России как наследнице мировых монархий и оплоте православия, центром которых является Москва, а главой — русский царь с митрополитом, т. е. последовательно проводилась доктрина «Москва - Третий Рим».

Цепным источником социального характера является «Домострой», созданный духовником Ивана IV протопопом Сильвестром. Он включает в себя «духовное строение» о почитании веры (гл. 115), «мирское строение» об организации семейной жизни (гл. 16-29), «домовное строение» о ведении хозяйства со множеством практических советов (гл. 30-63). Текст написан ярким, образным языком, с привлечением не только изречений из обыденной житейской мудрости, но и с умелой вставкой афоризмов и сентенций из «Измарагда». «Златоуста» и других почитаемых книг. Он сравним по своему воспитательному значению с сочинением Ксенофонта «О хозяйстве», представляющем диалог Сократа и Критовула, а также с европейскими средневековыми трактатами вроде «Рассуждения об управлении семьи» Аньоло ГІандольфини XV в.375.

В центре внимания Сильвестра создание образцового «подворья», крепкой, зажиточной, послушной воле хозяина семьи, где все домочадцы с раннего угра заняты делом, где нет праздности, пересудов, взаимных обид и свар, где дом представляет полную чашу и воплощение порядка. В главах о духовном воспитании говорится: «Праведен буди и истинен, и смирен, очи долу ионицаа, ум же к иебе- си простирав, умилен к Боїу и человеком приветлив». Каждый член семьи должен бьггь гостеприимен, милостив, щедр, терпелив, недосадлив, несловоохотлив, не гордец, не златолюбец. Властям следует повиноваться. Дом украшен и чист иметь. Родители отвечают перед Богом за детей своих, дети же должны повиноваться родителям и почитат ь их. Добрая и рачительная хозяйка дома создает «благожи- тие», она «дражайши есть камени многоценнаго». Порицаются те, кто «чиниг всякую неправду и насилие и обиду», захватывает чужое имущество, ссорится с соседями, ведет недостойный образ жизни. Заканчивается памятник «Указом свадебного чину». «Домострой» имел несомненное воспитательное значение, он был своеобразным кодексом феодального образа жизни, выражал идеал домашнего устройства и индивидуального хозяйства. В Новое время он стал рассматриваться как идеализация патриархальной, ограниченной стенами дома жизни, как система жесткого подчинения членов семьи ее главе, жены - мужу, детей - родителям.

Централизаторские мероприятия середины XVI в. имели двойственное значение. С одной стороны, они сосредоточили духовные силы общества, объединили многих деятелей культуры, свели в крупные своды памятники письменности, выработали целенаправленную программу дальнейшего развития. С другой - эти же мероприятия за счет усиления центра ослабляли иные места традиционного существования очагов древнерусской культуры, сводили на нет местные художественные школы, подчиняли московскому влиянию такие города с неповторимыми самобытными чертами, как Великий Новгород, Псков, Смоленск, Тверь, Нижний Новгород. Нарастали унификация, регламентация, подчинение всей страны политическому контролю центральной власти, что, несомненно, снижало творческий потенциал общества, приводило к застойным явлениям в культуре, сдерживало развитие мышления, особенно по сравнению с прогрессировавшей полицснтрич- нон Западной Европой.

Сильная политическая власть, духовное господство церкви, подавление ересей и других проявлений инакомыслия, ослабление прсдрснессанспых веяний привели к стабилизации феодализма, принявшего государственно-организованный характер. Сложившаяся система жестких связей политики, экономики, идеологии эволю- циоиизировала и далее, приводя все более к глубоким кризисным явленням в XVII. XVIII и XIX вв., когда медленно развивавшееся общество, в основах своих базировавшееся все па тех же принци пах феодально-государственной организации, остро нуждалось в социальных преобразованиях. Когда в XV-XVI вв. постепенно образовалось крупное Российское государство, сложилась русская, или великорусская, народность, то в неоднородной структуре феодального общества неизбежно возникла поляризация различных, составляющих сложное и противоречивое единство, сил. Началось противоборство политических группировок, соперничество различных идейных тенденций. В области духовной культуры эти процессы проявились прежде всего в полемике нестяжателей с иосифлянами и борьбе официальной церкви с ересями.

Противоборство нестяжательства и иосифлянства как двух ведущих идейных течений отражало качественно новое состояние общества, когда на смену соперничеству одиночек, небольших групп приходит борьба многочисленных и сложных ПО своему составу направлений, имевших лидеров и подражателей. В XVII в. подобная борьба развернется между никонианцами и старообрядцами, а также между сторонниками латинского и греческого просвещения, предвосхитившая будущую полемику западников и славянофилов.

Идейным основателем нестяжательства был Нил Сорский (ум. в 1508). исихастское учение которого было рассмотрено выше. Его последователи в монастырской среде на севере Руси нередко именовались «заволжскими старцами». К нестяжателям, развивая различные стороны их учения, примкнули такие видные деятели отечественной культуры, как Максим Грек, Вассиан Патрикеев. Гурий Тушин, Артемий Троицкий, их взгляды использовали ере-тики Феодосий Косой, Матвей Башкин и пр."6.

Отрицая вотчинные права на монастырское землевладение, сторонники «духовного направления» в нестяжательстве стремились превратить монашество в своеобразную средневековую интеллигенцию, занятую исключительно подвижнической деятельностью. Рассредоточенные по небольшим, без всякой роскоши, скитам, собственным трудом или скромным подаянием обеспечивающие свое существование, иноки должны были заниматься медитацией, читать и переписывать книги, размышлять о возвышенном. Конечно, эта монастырская утопия была неосуществима в масштабах всей страны и в условиях феодального общества, где церковь была крупнейшим собственником основной производительной силы - земли, населенной обрабатывающими ее крестьянами, владея до трети всех площадей.

Однако при всей своей неосуществимости идеи Нила Сорского находили огсвук в сердцах многих мыслящих людей, стремившихся вырват ься из пут феодальной зависимости, освободиться от стяжательской мирской суеты и посвятить себя всецело духовной деятельности. Таких людей было немного и они не могли преобразовать общество по своему желанию, но именно они стремились создать феномен свободной, независимой от государства не связанной с хозяйственной деятельностью мыслящей личности и признать со стороны общества право на существование таких личностей, объе-диненных в духовные братства. Подобные идеи будут потом постоянно цирку лировать в российском обществе под разным обличьем и разнообразно преломляемые, в том числе в деятельности отдельных еретиков, вставших на путь разрыва с официальной идеологией, об-личавших церковь и феодальное государство.

Крупнейшим представителем «обличительного направления» в нестяжательстве был его основатель Вассиан Патрикеев (ок. 1470-1532), принадлежавший к высшей придворной знати, родственник великих князей и правнук литовского князя Патрикия из рода Геднмина. перешедшего на русскую службу. В 1499 г. он подвергся опале и был пострижен в монахи Кирилло-Белозерского монастыря, где стал учеником Нила Сорского. В 1509 г. инок-князь возвращен в Москву где вновь занял влиятельное положение при Василии III, стремившемся укрепить великокняжескую власть за счет ослабления позиций церкви. Но победившие иосифляне добились осуждения Вассиаиа на соборе 1531 г.. после чего он был сослан в их цитадель Иосифо-Волоколамский монастырь, где они, как пишет князь Курбский, «по мале времени его уморили».

Вассиан резко критикует современное ему общество. Он страстно обличает вырождающееся монашество, увлеченное мирскими интересами и страстями: «О горе! Увы. преступих заповедия Божия и отец своих учения, села к монастырем емлюти покупают, и владеют ими. и вся злая содеваются в них иноком, противна к заповедей Божиим» («Собрание некоего сгарца»). Подобные монахи ничем не «лутчи есмы мнреких»: богатства собирают, «на власть тщашеся», гордыней и завистью преисполнены. Корыстные помыслы, злые дела убивают в человеке и душу и ум: «Мертва душа есть мыслена ума умертвис: в дела зла впадшу пагуба же, еже беззаконии есть отчаяние»"7.

Особый интерес представляет «Прение с Иосифом Волоцким». построенное в форме опровержений вождя стяжателей. После краткого вступления следует основной текст, где попеременно приводятся тезисы Иосифа Волоцкого и их критика Вассианом Патрикеевым. Полемика касается отношения к еретикам, монастырского землевладения, авторитетности библейских книг и постановлений вселенских соборов. Вассиан считает противозаконным устанавливать новые церковные правила сверх канонических.

ибо это приводит к произволу церковных властей и злоупотреблениям. Невинно казненных еретиков он считает мучениками. Вассиан вступается за своего учителя Нила Сорского и отвергает обвинения в непочитании русских чудотворцев, бросая резкие слова своему оппоненту : «А ты, Иосифе, оболгуеши его по страсти, яко человеконенавистник».

Следует заметить, что, стараясь сдерживаться в письменных посланиях, Вассиан в своих беседах бывал довольно неистов, порицая вся и всех: и неправедные власти, и вновь установленные церковные правила, которые он называл «кривила», и многих чудотворцев не признавал, именуя их «чмуготкорцами» (смутотвор- цами). Об этом свидетельствуют, в частности, материалы «Судного дела» собора 1531 г., на котором был осужден князь-инок. Вассиана обвиняли в том, что он постановления русских соборов «злыми и развращенными называл»: «Христа именовал тварию» (сотворенным); составляя свою Кормчую, использовал «еллинских мудрецов учение»: Аристотеля, Гомера, Александра, Платона; развращал последователей своим учением: «Сам еси мудръствовал, иных поучал своему мудрованию». Бесспорно, собор был тенденциозен в своих обвинениях, но они весьма симптоматичны для освещения той обстановки, в которой происходила расправа над инакомыслящими в Московской Руси.

Многое в крит ическом отношении к действительности Вассиан воспринял от Максима Грека, бывшего для него высоким авторитетом. носителем эллинской мудрости и византийской учености, как, впрочем, и для многих в России XVI-XVII вв.378. Максим Грек (ок. 1470-1556) действительно является крупнейшим отечественным мыслителем XVI столетия. Он прожил большую, многотрудную, наполненную событиями, жизнь, общался с лучшими умами своего времени, оставил богатейшее духовное наследие. Изучение личности и трудов Максима Грека представляет большой интерес для понимания образа философа в Древней Руси.

Подлинное имя мыслителя - Михаил Триволис379. Юный грек из знатного рода, уроженец г. Арты, он получил прекрасное домашнее образование, для продолжения которою выехат в Северную Италию, бывшую средоточием не только латинской, но и греческой образованности, ибо туда более всего эмигриро-вало просвещенных греков после падения Византии. В Падуе.

Болонье, Милане. Венеции он сближается с видными деятелями культуры Возрождения, переживавшего свой наивысший подъем: Иоанном Ласкарисом, Анджело Полициано, Альдом Мануцием. Несколько лет проводит на службе библиотекарем у племянника Пико делла Мирандолы, равного ему по возрасту горячего поклонника греческой культуры. Больше всего времени Михаил посвятил Флоренции, «вторым Афинам», центру гуманистического движения всей Европы, городу Данте, Петрарки. Бокаччо, Миксланджело.

Здесь под эгидой Козимо Медичи возникла Платоновская академия, «ставшая наиболее реальным центром ренессансного платонизма»380. Основателем Академии был Марсилио Фичино. один из крупнейших философов Возрождения. Платон стал в те годы своеобразным антиподом догматизированного средневековыми схоластами Аристотеля, у гуманистов сложился его подлинный культ. Просвещенный Триволис сохранил на всю жизнь любовь и уважение к одному из основателей европейской философии, который стал для него «внешних философов верховным». Исследователи отмечают близость мыслителя к Марсилио Фичино п флорентийским философам38', который, уже будучи в России, заметит: «А учивался есми философству, и приходит ми гордость».

Попавший из феодального общества в раннебуржуаэную действительность, юный грек видел и теневые ее стороны: погоню за золотым тельцом, развитие индивидуализма, падение нравов. Потому не случайно он увлекся проповедями Савонаролы, гневно бичевавшего Рим, «блудницу на семи холмах» во главе с развратным и жестоким папой Александром VI Борджиа, обличавшего распушенную флорентийскую знать и пороки современников. Потрясенный казнью проповедника, он посвятит ему написанную уже в России «Повесть страшну и достопамятну». Ранние собрания сочинений мыслителя имеют тематическое и композиционное сходство с основным произведением Савонаролы «II trionto del la Сгосе» («Торжество креста»),

Михаил Триволис постригается в доминиканский монастырь Сан-Марко, настоятелем которого был некогда Савонарола. Здесь он изучает труды латинских и греческих богословов, в том числе Фомы Аквннского и Иоанна Дамаскина. Это был своеобразный протест против возрожденческого неопаганизма. Вскоре он уходит из монастыря и уезжает на Афон, где принимает постриг под именем Максима в Ватопедском монастыре, одном из наиболее знат-ных, где постригались нередко даже византийские императоры. 'Гам в молчаливой сосредоточенности ума он проводит около 10 лег, затем судьба его вновь круто меняется.

В 1518 г. по приглашению великого князя Василия III афонский книжник Максим прибывасг в Россию, где его, как и многих соотечественников, прозывают Греком. Именно в России Максим Грек состоялся как писатель, публицист, мыслитель382; здесь он получил высокое имя Философа, а в русских источниках постоянно упоминается как «дивный философ», «философ искусен», «изящный в философах», «зело мудрый в философии».

Келья Максима Грека в Чудовом монастыре становится своеобразным «литературным клубом», «философским кружком», где собираются многие жаждущие знаний и сами весьма просвещенные люди столицы. Среди них был и Вассиан Патрикеев, склонивший ученого грека к нестяжагельскон позиции. Максим постепенно становится обличителем «нестроений» русской жизни, он подвергается осуждению на соборах 1525 г. и 1531 г., посылается на покаяние в Иосифо-Волоколамский, а затем в Тверской Отроч монастырь. Лишь за несколько лет до кончины Максим освобождается, с него снимаются обвинения и, окруженный почетом, он доживает последние дни в Троице-Сергиевом монастыре, где его посещают Иван Грозный, Андрей Курбский, настоятель обители Артемий и многие другие известные лица.

Жестокие гонения закалили дух Максима. Будучи в заточении, он начинает заниматься напряженной писательской деятельностью, составляет сборники своих сочинений. Сохранились, что весьма редко для допетровской Руси, правленные им самим отдельные груды и собрания трудов. Письменное наследие афонца весьма велико - свыше 300 оригинальных и переводных произведений, многие из которых нуждаются в дальнейшей атрибуции38'. В XVII в. его сочинения широко печатаются в Москве, Киеве, Вильно и других городах. Юрий Крнжанич, который спорил со старообрядцами, глубоко почитавшими Максима, переводит его полемическое произведение «Слово на латинов». Перевод этот хранится сейчас в Риме'8'1. В Парижской І Іашюнальной библиотеке имеется автоіраф Максима на греческом языке. До революции были опубликованы сочинения мыслителя на церковнославянском и русском385, но они включают меньшую часть созданного им. поэтому уже в наше время вьіходяї издания неопубликованных ранее текстов'8'', а введение в научный оборот возможно более полного собрания его трудов является важной культурно-исторической задачей.

Своеобразно соединивший византийские, возрожденческие и древнерусские традиции. Максим Грек неоднозначно оценивается в русской и зарубежной историографии: от «апостола западной цивилизации» до «светильника православия». Творчество его весьма многогранно: трактаты, диалоги, повести, послания, толкования, полемические сочинения вместе с переводами различных текстов и их объяснениями - все это представляет настолько обширное наследие, что в нем для философского анализа нам удастся взять лишь немногое.

Из переводных трудов афонского книжника следует выделить прежде всего Толковую Псалтирь 24 толковников, фундаментальный богословский труд, в котором каждому из 15! псалмов даются символические интерпретации на многих листах, принадлежащие Оригену. Феодосию, Ёвсевню, Афанасию Александрийскому и многим другим авторитетам патристики, которые были видными для своего времени богословами и философами. Полный объем этой книги, «всяческою премудростию» украшенной, составляет более 1000 листов. Максим переводит и отчасти комментирует также сочинения Иоанна Златоуста, Василия Великого, Кирилла Александрийского, Максима Исповелннка, Симеона Метафраста и других почитаемых авторов. Большой интерес представляют переводы из византийского энциклопедического сборника «Суда» («Лексикон Свиды»): «Повесть об Оригене», «Сказание о сивиллах», «Платон философ» и пр. Именно из «Суды» попали в древнерусские книги многие сведения философского, исторического, лексикографического характера.

Для переводческой деятельности Максима Грека характерны навыки критической работы с текстом, глубокое понимание содержания и ст ремление к адекватному переводу. Он поясняет неправильно понимаемые русскими переводчиками іерминьї TF.^VIKOO; (искусный), ософоо (мудрый), yvcooriKoa. (познавательный), создает собственное лексикоірафическое сочинение «Толкование именам по алфавиту», где содержатся слова, объясненные на основе семантики и синтаксиса греческого языка, преимущественно имена: Евстратий - «добр воин». Философ - «мудролюбец», Егіистимий - «художество, ведение», Платон - «широк», София - «премудрость» и пр.387.

Всвоихсочинениях«0 пришельцах философах», «Беседовании о пользе грамматики» и других Максим настойчиво проводит очень важную мысль о единстве филологии и философии: «Грамматика есть начало и конец всякому любомудрию»388. Грамматика, разде- пяемая на орфографию, синтаксис и этимологию, понималась как учение о языке в целом. Она считается Греком преддверием философии - «учение зело хытро у еллинех, то бо начяло входа иже к философии». Только овладевший ею правильно «логичествует» и понимает «тонкоречие». Высокий взлет эллинской философии он объясняет плодотворным синтезом творческого труда писателей и мыслителей: «И учение то у нас у греков хытро зело... у нас фило- софи были изначяла велики и премудри и составили себе вещание зело преухыщрено и преукрашено»389.

В традициях платоновского диалога написаны лучшие философские творения Максима «Беседа Души и Ума» и «Беседует Ум к Душе своей». Смысл этих диалогов, позволяющих выразить стол-кновение различных концепций, состоит в утверждении высокого предназначения человека, призванного прежде всего к возвышенной духовной деятельности: «Нашея славы высоту, о Душе, позна- им и не уподобляим без ума себе безсловесным скотом». Подобно Платону (в диалоге «Пир»), он изображает процесс познания как подлинное пиршество духа, достойную человека «трапезу», где ему подносят «злату чашу», полную «нектара небесного». Ум человека «самовластен», но он должен научиться искусству управления душой и телом. Сравнивает Максим ум человеческий и с воском, способным принимать любые письмена.

Касается Максим Грек в своих сочинениях проблем человека, психологии личности, духовного совершенствования. Рассматривает и общественное устройство, особенно интересны в этом плане его послания Ивану Грозному, в частности «Главы поучительны начальствующим правоверно», созданные в 1548 г. специально для вразумления молодого, недавно вступившего на престол, царя. «Нигде вопрос о власти не ставился на такую идейную высоту и не получил такого освещения»390. Мысль Грека созвучна мысли Сократа, считавшего, что только тот, кто научится управлять собой, может повелевать другими, для этого следует обуздать три великие феха: «сластолюбие, славолюбие и сребролюбие». Это одна из периьіх попыток ограничить самодержавную власть в период ее становления. Максим солидаризируется с мыслью Платона, изложенной в «Пчеле»: «Велику власть приимающе- му велик подобает ум иметь»141.

Мыслитель касается многих философских проблем, приводит немало интересных сведений по древней, средневековой и возрожденческой философии. Действительно, Максим Грек стан подлинной вершиной развития древнерусской философской мысли392. Он оказал неизгладимое воздействие на мышление русского общества. Его влияние усматривается во многих областях и прослеживается но многим источникам. Неслучайно изображения Максима появляются на многих произведениях иконописи, фресковой живописи. в книжной миниатюре, а труды отныне переписываются и изучаются по всей Руси. Как высокий носитель эллинской мудрости он выглядит на фресках паперти Благовещенского собора Московского Кремля рядом с Гомером, Платоном, Диогеном. Плутархом. Примечательна его канонизация па соборе Русской православной церкви в 1988 г.

Среди многочисленных последователей Максима Грека можно выделить Федора Карпова, Зиновия Отенского и Артемия Троицкого. Федор Иванович Карпов, дипломат, не раз побывавший в Европе, знавший латинский и немецкий языки, увлекавшийся античной культурой, был одним из мыслящих людей в дворянской среде. Сохранилось несколько посланий Карпова141.1 Ісредко он, «в глубину впад сомнения», обращался к Максиму Греку за разъяснением сложных теоретических проблем. Считал, что философия у чиї недогматическому мышлению и критическому отношению к действительности: «Но философское писание нас учит... не вся. - глаголют, - творим, елико можем, ниже всему верим, елико слышим, ниже вся глаголем, елико познаем». В послании митрополиту Даниилу содержится немало критических мыслей о социальных порядках в России. Ссылаясь на Аристотеля, Карпов пишет: «Сего ради всяк град и всяко царство, по Аристотелю, управлятися имать от начальник въ правде и изъвестнымн законы праведными, а не тръпением». Он был сторонником законности, выступая против иосифлянской концепции «терпения», уместной в монастырском послушании, но не в управлении страной. Уделяя много внимания происхождению права, он считал, что сначала был период господства «естественных законов», затем «закона Моисеева» и, наконец, наиболее справедливого «закона Христова». В сочинениях Карпова содержится немало реминисценций из античной и современной ему европейской философии, высказываются гуманистические идеи, прослеживается отражение аристотелевской терминологии"4.

Одним из крупнейших русских мыслителей XVI в. был Зиновий Отенский395. Сосланный из Москвы после суда над Максимом Греком в 1531 г. в бедный и захудалый Отенский монастырь под Новгородом, Зиновий не смирился духом и смог создать несколько произведений, направленных против ересей, из которых особенно известно фундаментальное «Истины показание к вопросившим о новом учении»396. С большим уважением относившийся к «премудрому Максиму» и традиционно считающийся его учеником, он тем не менее вступает в полемику с ним, с Вассианом Патрикеевым и их «новым установлением». В поле зрения Зиновия - широкий круг богословско-философских проблем, которые он обсуждает, критикуя учение еретика Феодосия Косого. Рассматривает натурфилософское учение о четырех стихиях; осмысляет соотношение «ума», «слова» и «духа»; касается библейской мудрости - «по Соломани философии» и т. д. Преобладание рассудочной логической аргументации в творческом методе Зиновия позволило некоторым исследователям считать его представителем «русской схоластики».

Как «неправедного судию» порицает Зиновий посаженного Василием ill в Новгороде дьяка Якова Шишкина, вставая на защиту «философии Божьего суда» — быстрому разбору дела с использованием крестного целования. Он отстаивает учение о Троице, на которое нападали еретики, в «Слове похвальном об Ипатии»397. Участник Первого вселенского собора 325 г. Ипатин Гангрский выступил против Ария, который пользовался поддержкой ряда языческих философов. Зиновий усматривает связь еретических движений как старых, так и новых с различными течениями внех- ристианской философии. В этом отношении он гораздо ортодок-сальнее Максима Грека и Федора Карпова. Среди сложных по своей символике философско-боїисловских тем Зиновий разрабатывал и тему Софии Премудрости, считая ее воплощением Логоса, второго лица Троицы.

Интересной личностью в бурное царствование Ивана Грозного был Артемий Троицкий (умер ок. 1570). Последователь учения Нила Сорского, близкого заволжским старцам, он по настоянию царя был поставлен в 1551 г. игуменом Троице-Сергиева монастыря. В 1553 т. привлечен к соборному суду за то, что «новгородских еретиков не проклинает, и латинян хвалит, и поста не хранит» и иные «хулы». Артемий был осужден, сослан на Соловки, бежал в Литву, где сблизился с Курбским, основал православную школу, полемизировал с лютеранами, католиками, кальвинистами, еретиками. Автор 14 посланий к Ивану Грозному. Андрею Курбскому. Симону Будному и другим адресатам, он отличался ярким образным слогом, независимостью мышления'®8.

Взгляды Артемия на познание, человека, мир близки исихаст- скон концепции. Процесс постижения бытия считал бесконечным: «премудрости путешествию нет конца». Ложное мудрствование стремящегося к самоутверждению ума отделял от стремления к истине бескорыстной души: через «смиренную мудрость» она вое ходит к горней Премудрости, для чего необходимы сосредоточение духовных сил, оздоровление души и тела, нравственное самосовершенствование. Вместо праздных велеречивых бесел следует возлюбить «благое безмолвие» и удалиться в уединенный скит: «Инок премудрый спешит в селение безмолвно, в еже сотворит плод жизни». Артемий выделял в человеке три начала: плотское («преестество»), душевное («естество») и духовное («вышеесте- ство»), И хотя он подчеркивал примат духовного, встречаются в его произведениях натуралистические идеи. Например, старец считал, что как колос от зерна, і ак «духовнаа от телесных ражакгт- ся». Современную ему эпоху Артемий описал как «время плача». Он оказал заметное влияние на нестяжательские крути в России и православное население Литвы,

Разнообразному в своих проявлениях нестяжательству противостояло иоснфлянсгво, ставшее господствующим течением в официальной идеологии, закрепившим союз государства и церкви на длительный период существования Российской монархии. Основателем и духовным вождем ортодоксального и охранитель- ного по своей сути учения был Иосиф Волоцкий (1440-1515),вд. В миру Иоанн Санин пробыл недолго, рано постригся в монастыре Пафнутия Боровского, ученика Сергия Радонежского, и после его кончины сам стал игуменом. Изучив опыт монашества на Руси, собрав древние предания и византийские номоканоны, он основал в 1479 г. собственный Успенский монастырь близ Волоколамска, ставший под покровительство центральной власти, что имело тенденцию установления своеобразного «теократического абсолютизма»400.

Своей целью он поставил создать образцовую обитель, иноки которой строго следуют уставу и ведут подвижнический образ жизни. Подобная обитель тесно связана с внешним миром, не отрывается от него. Напротив, она стремится утвердить свое влияние на все стороны общественной деятельности: в стенах монастыря воспитываются будущие епископы и митрополиты, направляющие духовную жизнь страны; монастырь активно поддерживает великокняжескую (позднее - царскую) власть в установлении го-сударственного порядка; монахи ведут постоянную просветительную и культурную деятельность, собирая и переписывая книги, поддержнпая искусство живописи, шитья, пластики; не отвлекаясь на хозяйственные заботы о своем существовании, концентрируя всю свою деятельность в духовной сфере, они содержатся трудом монастырских крестьян, принимают щедрые пожертвовании, сам монастырь со своими владениями представляет налаженное феодальное хозяйство.

Программа Иосифа Волоцкого в сравнении с программой Нила Сорского была более практичной и лучше удовлетворяла требованиям общественной жизни того времени, потому она и победила в условиях стабилизировавшихся феодальных отношений, поддерживаемых всей мощью самодержавного государства. Секуляризация, которую задумала было провести великокняжеская власть на рубеже XV-XVI вв., была осуществлена только в XVIII в., рсформационные веяния сошли на нет, Россия не пошла по пути европейских стран, осуществивших Реформацию; в этом плане она оставалась более похожей на католические страны с господством пышного культа, обилием монастырей, разветвленной церковной иерархией и поддерживающей всю эту систему идеологией.

Иосиф был не только активным практиком, но и незаурядным теоретиком основанного им течения, ему принадлежит до 40 сочинений различного жанра, в том числе «Устав», «Просветитель», ряд посланий. Концентрированным выражением учения иосиф- лянства является «Просветитель»401. Он состоит из 16 слов, содержанием которых являются, с одной стороны, резкие возражения против еретиков и, с другой, позитивное изложение собственных взглядов. Каждое слово посвящено рассмотрению одного из тезисов еретиков: отрицанию учения о Троице; утверждению, что Христос - «той прост человек есть, а не Бог»; что «подобает закон Моисеев держати и храннти»; что «не подобает покланятися, иже от рук человеческых сътворенным вещем» (иконам, крестам, священным изображениям); сомнению в истинности апостольских посланий; «хулящих иноческое житие» и т. д. По существу, в «Просветителе» изложена, хотя и тенденциозно, суть учения современного Иосифу и весьма активно действовавшего новгородско-московского еретического движения. Показательно, что как критика, так и защита атрибутов средневековой идеологии и практики шли не путем показа их несоответствия новым требованиям развития общества, а метолом соотнесения с исходными, первоначальными, коренными положениями. Налицо проявление ретроспекгивности. традиционализма, ортодоксальности средневекового типа мышления'102.

Политизация монашеской идеологии, резкое осуждение еретиков с требованием их казни, стремление укрепить единый механизм государственно-церковной политической организации отличают сочинения Иосифа Волоцкого. Вместе с тем он касался различных богословско-философских, этических, на-турфилософских, эстетических проблем, стремясь дать удобно понятную для практического применения интерпретацию. Так евангельскую идею о любви к ближнему Иосиф в «Послании некоему вельможе о его рабах» истолковывает как обязательное для феодала заботливое отношение к его подданным: «... яко братию миловати, и питати и одевати доволно»40'. В целом Иосиф Волоцкий предстает деятельной личностью, боровшейся за политическое и идейное единство Российского государства, которое нуждалось в авторитетных идеологах с охранительной направленностью.

Следует заметить, что Иосифо-Волоколамский монастырь стал не только идеологической цитаделью иосифлянства и опо-рой центральной власти, но и крупным центром культуры, в том числе книжной. Богатое собрание рукописей монастыря хранится ныне в РГБ404. В его составе имеется уникальный по своему содержанию сборник середины XVI в. № 522, исследованный Н.В.Синицыной. В сборник входят «Изложение совещательных глав царю Иустиниану, сложенных Aran игом», «Василия, царя греческого, главизны учителны 66 к сыну своему царю Льву», толкования «Сократа, мудреца еллинскаго», «Аристотеля, философа от епистолеи ко Александру, царю Македонскому», послания константинопольского патриарха Фотия и русскою митрополита Макария, труды Иосифа Волоцкого и другие сочинения, объединенные одной целью - дать теоретический источник, своего рода наказ правителям Московской державы, обосновать принципы государственного единства светской и духовной властей''05.

Рассматривая нестяжагельсгво и иосифлянство как важные идейные течения XVI в.. необходимо показать значение еще одного направления в духовной жизни того времени - еретичества. Ереси постоянно сопутствовали христианству, как и любой другой идеологии во всех сгранах, нередко принимая в средневековом обществе характер оппозиции феодализму. На Руси ереси существовали в различных видах и имели несколько причин бытования. Во- первых, особенно в первоначальный период, сказывалось языческое влияние. Как писал Иосиф Волоцкий, «рускаа великаа земля иже убо древле идолънеистовьства омрачашеся тмою» (предисловие в «Просветителе»). Во-вторых, постоянные контакты с носителями других идеологий: католичества, протестантизма, ислама, иудаизма - нередко приводили к возникновению религиозного скептицизма и увлечению иными верованиями. В-третьих, на Русь, особенно в западные земли, начинают проникать имевшие широкое распространение в Европе ереси бюргерского, реформационного типа. Всем этим проблемам посвящено немало исследований'06.

Следует отметить ересь «стригольников» в Новгороде XIV в., разгромленную в 1375 г., но просуществовавшую до конца XV в. С еретическими высказываниями выступали тверской епископ Федор Добрый, ростовский вольнодумец Маркиан и другие критики официальной церкви, ее догматических устоев и пракгиче- ской деятельности. Самой крупной ересью была новгородско- московская, или ересь «жидовствующих» (прозванных так за почитание Ветхого Завета и за то, что в составе новгородских еретиков были евреи, в том числе прибывшие из Литвы, где было распространено реформационное движение) на рубеже XV-XV1 вв.

Ересь «жидовствующих» превратилась во влиятельное течение, принявшее общерусский характер. К нему примкнули некоторые из крупных церковных деятелей, втом числе глава Русской Церкви митрополит Зосима (1490-1 494). Иосиф Волоцкий за-клеймил его как «первого отступника в светителех в нашей земли», который «пречистую Богородицу похули, и вся светыя уничижи», а чтимые иконы «болваны нарицая» («Послание Нифонту Суздальскому»), Влияние еретиков было значительным одно время при дворе Ивана III, но после собора 1504 г. ересь «жидовствующих» подверглась разгрому и распалась, сохранившись лишь в отдельных проявлениях407. Вожди еретиков предстают как довольно образованные люди, пользовавшиеся богословской, философской, астрологической и другой литературой. Они в духе бюргерских ересей отрицали поклонение иконам, монашество, церковную организацию и отдельные догматические принципы православия, высказывали гуманистические идеи о равенстве людей, вер, народов, критически относились к православной ортодоксии.

В середине XVI в. на русской сцене выступили еретики Матвей Башкин и Феодосии Косой. Башкин в духе евангельской любви к ближнему «изодрал» кабальные списки своих холопов и отпустил их на волю, выступил как антитринитарий и иконоборец, критиковал церковную иерархию. Он был осужден собором 1553 г. и заточен в Иосифов монастырь. Феодосий Косой - беглый холоп, постригшийся в Кирилло-Белозерском монастыре. Осужденный на соборе 1554 г., он бежал из заточения в Литву, где стал одним из заметных вольнодумцев. Феодосий создал «новое учение», выражавшее интересы бедного крестьянства, развивал идею о «духовном разуме», о равенстве людей: «Вен людие едино суть у Бога, и татарове и немцы и прочие языцы» (учение Косого критически изложено в «Послании многословном» Зиновия Отенского). И хотя еретические движения под-вергались разгрому, их представители - осуждению и нередко казни, все же их нетрадиционные, антидогматические, вольнодумные идеи пробуждали в обществе интерес к свободному мышлению. Объективно еретики способствовали росту общественного сознания в целом. В борьбе с ними развивались и обличавшие их направления: «Еретические движения оставили глубокий след в истории русской общественной мысли, оказав известное влияние на философские воззрения непосредственных противников ереси»4"8.

Ереси и официальная идеология при всей их несовместимости были двумя сторонами единого процесса духовного развития русского общества, и они требуют совместного рассмотрения в общем контексге отечественной культуры XV-XVI вв., равно как противостоящие и взаимодополняющие друг друга иосифпянство и нестяжательство. Переоценка или недооценка каждой из сторон единого сложного процесса социальной и интеллектуальной эволюции этого периода может привести лишь к тенденциозному искажению общей картины развития отечественной мысли. При этом следует добавить, что ереси могли играть роль необходимой в любом социуме оппозиции, но они были не в состоянии заменить собою устоявшуюся и развитую систему традиционного религиозного сознания и соответствующих ей институтов.

Среди представителей ортодоксального иосифлянского направления следует выделить митрополита Даниила, преемника Иосифа Волоцкого на посту игумена основанного им монастыря, а впоследствии главы Русской Церкви (1522-1539), подверг шегося затем опале и умершего простым иноком в 1547 г. в том же Иосифо- Волоколамском монастыре4"9. Гонитель Максима Грека, угождавший великому князю, любивший почет, церковный владыка был вмееге с тем одним из плодотворных писателей, составителем «крупнейшего памят ника историографии XVI в.» - Никоновского летописного свода410, большим любителем мудрости и собирателем книг. Именно по его указанию Николай Булев перевел с немецкого печат ного издания (Любек, 1492) «Травник», ставший первым переводным медицинским трактатом на Руси. Ему принадлежит несколько десятков слов, посланий, поучений, в том числе трактат «О философии внимай разу мно, да не погрешиши», где к шести дефинициям философии Иоанна Дамаскина, изложенным видным представителем патристики в «Источнике знания», добавил свои три.

В посланиях Даниил призывает «не мудръствовать о себе», не увлекаться суетной «внешней» и «плотской» мудростью, приобщаться к «любомудрию спасительному», чтобы, усмирив свои дурные склонности, «любомудрствоваги свободно над страстями». Дабы остудить пыл возбужденного сознания, он предлагает выйти из дома своего, посмотреть на бесконечный мир и проникнуться установленной свыше гармонией: «И аще хочеши прохладитися. изыди на предверие храмены твоя, и виждь небо, солнце, луну, звезды, облака ови высоци, ови же нижайше, и в сих прохлажайся, смотря их доброту, и прослави тех Творца Христа Бога. Се бо еегь истинное любомудрие»-"1.

XVI столетие богато яркими личностями. Обратим внимание на еще одного из них, имеющего отношение к философской и общественно-политической мысли. І Іеред нами Иван Пересветов - русский мелкопоместный дворянин из Литвы, который обратился к Ивану Грозному с проектом реформ по преобразованию России в развитое государство наподобие европейских монархий. В своих сочинениях («Повесть об основании и взятии Царьграда», «Сказание о Магмеге-Салтане», «Мудрость греческих философов и латинских докторов», «Большой челобит ной») выступал за социальную «правду», за принцип гражданского достоинства человека, за равенство всех сословий под началом просвещенного государя, советующегося с мудрыми наставниками и проводящего активную преобразовательную деятельность ради общего блага412.

Подводя итог вышеизложенному, следует заметить, что в период становления и укрепления Российского государства с центром в Москве в дополнение к уже имевшимся представлениям о философии и философах необходимо добавит ь новые нюансы, связанные с рядом обстоятельств. В критической ситуации спасения и защиты Отечества был востребован тип политического вождя, сочетающего дееспособность власти и разумение социума. В идеализированном виде он представлен в образе князя Александра Невского, напоминающего известный топос «философа на троне», который восходит к героической личности Александра Македонского, воспитанного великим Аристотелем. Кроме античного влияния на формирование образа правителя, просматривается воздействие почитаемых библейских царей Давида и Соломона, которые служили образцами ветхозаветной мудрости.

Политическая составляющая в складывании образов философов постоянно присутствует в рассматриваемый период, что видно на примере Ивана Грозного и Андрея Курбского, полемизировавших по поводу государственного устройства, специфики власти, смысла исторического процесса. Оба они предстают в качестве незаурядных политических мыслителей, причем опальный князь является одним из родоначальников логического знания в отечественной традиции, что мало известно современному читателю.

Важным направлением в развитии древнерусской мысли было аскетико-монашеское, связанное с распространением исихазма. Оно наиболее отчетливо проступает в учении Нила Сорског о о страстях, о «делании сердечном» и «умной молитве». Подобно своему предшественнику Нилу Синайскому, прозванному Философом, отечественный подвижник глубоко проникаег в психологию личности с целью ее нравственного совершенствования, гармонизации души и плоти, пребывающих в непрерывном борении. Исихазм проявил себя в творчестве иконописцев Феофана Грека и Андрея Рублева, агиографа Бпифания Премудрого, просветителя Стефана Пермского и других деятелей эпохи национального возрождения XIV-XV вв., которые часто именовались философами и мудрецами.

Среди целой плеяды отечественных мыслителей XVI столетия выделяется Максим Грек, «дивный философ», крупнейший и наиболее разносторонний представитель гуманитарного знания рассматриваемой эпохи. Соединивший традиции византийской, возрожденческой, древнерусской культур, блестящий переводчик, филолог, богослов, он предстает как образец мыслителя, пользовавшийся непревзойденным авторитетом. Он развивал учение о языке, считая его неотделимым от мышления, укреплял на русской почве диалогичную манеру философствования, основанную на старой платоновской традиции, ввел в российское сознание множество имен, идей, концепций греческого и латинского происхождения. Его страдальческая жизнь и все увеличивавшаяся посмертная слава показательны для судеб философов в России, где жесткая политико-идеологическая система не терпела инакомыслия и многознания. Кроме учета ориентации на слабевшее византийское и укреплявшееся западноевропейское влияние, необходимо обратить внимание на появление восточных мотивов в отечест венной культ>ре. Они прослеживаются еще в домонгольский период, постепенно усиливаются по мере знакомства с достижениями различных азиатских цивилизаций и превращения России в великую евразийскую державу. Древнерусскому читателю были известны «рахманы» как индийские нагомудрецы, он узнавал о буддийском учении в христианизированной его версии, мечтал о земном рае. находящемся где-то далеко на Востоке. «Хождение за три моря» Афанасия Никитина знакомило с исламской и другими культурными традициями, способствовало выработке более широкою и универсального взгляда на мир, к чему изначально стремится философия во все времена, ибо в ней изначально присутствует «открытость по отношению к другому»413.