3 СИНГУЛЯРНОЕ И БАНАЛЬНОЕ: ЛИТЕРАТУРА И НИЩЕТА МИРА

165

СООБЩЕСТВО И ЕГО ВНЕШНЕЕ

тексты совместно и сингулярно имеют определенное отношение к истине. Либо злоключения принцес­сы-христианки, столкнувшейся с жестокостью сара-цинов, истинны, и к ней необходимо прийти на по­мощь. Либо же они ложны, и тогда собираться и на­слаждаться представлением неблагоразумно.

Как реакция на театральные условности и на сло­весные договоры вообще, удар шпаги странствую­щего рыцаря в полном смысле символизирует мо­дус бытия литературы как модус приостановленной речи. Обобщенно я называю приостановленным та­кое существование, которое не имеет места при рас­пределении свойств и тел.

Эту-то исключительность Жан Боррей анализиру­ет в двух отношениях9: во-первых, исследует оппо-

166

НЕДОПУСТИМОЕ

зицию между моделью, свойственной миметической традиции, и примером, который обнаруживает един­ственную способность искусства, в то же время вы­страиваясь в горизонтальном ряду примеров, с его повторениями и разрывами; во-вторых, изучает от­ношения этой беспримерной образцовости современ­ного произведения с банальностью его субъекта: Та­кой-то и Такой-то из «Погребения в Орнане»10, или ничем не примечательные жизни Эммы Бовари или Бувара и Пекюше11. Без сомнения, эти двойствен­ные отношения охотно украшает красками великий художник, преобразующий всякую материю в золо­то одной лишь мощью гения. Но флоберовская пара­дигма показывает, что речь идет о совершенно ином: «исключительные» способности художника, не при­знающего ни образцов, ни канонов, по существу, яв­ляются всего лишь обычным могуществом языка, разрушающего собственную суть. А «царственность» художника представляет собой двойное изгнание то­го, кому приходится в одно и то же время погружать­ся и в одиночество письма, и в «безумное» предприя­тие по мимесису по отношению ко всем безмолвным жизням, жизням, не имеющим решительно никако­го значения.

Вот как это безумие может пониматься в противо­вес некоторым философским анализам литературы. В работе «Случайность, ирония и солидарность»12 Ричард Рорти представляет творчество Пруста как предприятие по завоеванию самостоятельности спо­собами переописания. Переописывая «фигуры авто­ритета», которые описали его самого, Пруст — или рассказчик — может обрести автономию, сведя авто­ритет к со-случайности. Такой анализ, фиксирован­ный вокруг привилегированной точки — на уроках,

167

СООБЩЕСТВО И ЕГО ВНЕШНЕЕ

которые Шарлю дает рассказчику, и на переворачи­вании позиции авторитета — зацикливается на опи­сании и поворачивает в обратную сторону смысл са­мого движения эпопеи. Ибо последняя описывает не обретение себя, но окольный путь, длинный «крюк» через фигуры лжи, посредством которого исправля­ется некая приманка или первое «отречение»: при­манка, состоящая в известном употреблении пись­ма, письма, тайно написанного своей матери ре­бенком, ждущим ее ответа в форме доказательства любви, успокаивающего поцелуя. Именно это изна­чальное «отречение» требует долгого окольного пу­ти; сопоставления с иероглифическими знаками, на­писанными на телах; потери себя среди лжи тел, не­обходимой для того, чтобы написать книгу вовсе не обретенной самости, но экспроприирующей истины. Чтобы превратить литературное «переописание» в парадигму либерального «иронизма», анализу Ри­чарда Рорти приходится свести писателя Пруста, рассказчика «Поисков» и героя книги к одной-един-ственной личности, к одному из тех договариваю­щихся/условливающихся в сообществе, кто ради соб­ственной выгоды видоизменяет правила игры и тем самым устанавливает новые условности, создавая, согласно терминам Рорти, вкус, в соответствии с ко­торым будут производиться суждения. В этом пере­определении договора пропадает операция, произво­димая самим текстом: обретение не себя, но позиции пишущего Я, введение некоего «Он» в отношения между Я и Я.

Ведь проблематичная и интересная неразличи­мость — это не интенциональная или конвенцио­нальная неотличимость одного писсуара от другого.

168

НЕДОПУСТИМОЕ

щего. Характерным моментом произведения являет­ся вписывание некоего «Он» между двумя Я, гетеро­номии в отношения одного с другим. Если литература и свидетельствует о чем-то важном для сообщества, то только через диспозитив, вводящий гетерономию в «Я». И как раз здесь вопрос литературы сплетается с вопросом о демократии: обе, производя «надпечат­ку», касающуюся счета сторон в сообществе и полно­ты соблюдающих консенсус и условливающихся тел, учреждают существование бестелесных существ, су­ществ, состоящих из слов, которые не совпадают ни с каким телом, а также не являются ни свойствами обмениваемых вещей, ни условиями отношений об­мена. В сердцевине подобного сингулярного суще­ствования — та черта гетерономии, которая отделя­ет всякую самость от нее самой. А ведь эта черта ге­терономии — не что иное, как черта равенства, того равенства, которое всегда исподволь проницает со­общество, потому что у равенства нет легитимиро­ванного места ни в каком распределении тел в сооб­ществе; потому что равенство может лишь — всег­да точечно и локально — расположить в сообществе тела не на своем месте, за пределами того, что им свойственно. Равенство в социальном теле осущест­вляется в форме приостановленных существований, которые могут называться литературой или проле­тариатом13; существований, каковые можно отри­цать, хотя ни одно свойство не исчезает, — но кото­рые способствуют существованию сингулярных мно-жественностей, с помощью коих система отношений между телами и их обозначениями оказывается сме­щенной в ту или иную сторону.

Анализ Ричарда Рорти вписывается в традицию, наделяющую литературу политической добродете-

169

СООБЩЕСТВО И ЕГО ВНЕШНЕЕ

лью сопротивления или осмеяния властей. Но, по су­ществу, литература не имеет с этим ничего общего. Литература не имеет дела с властью, она имеет дело с консенсусом. Она разрушает консенсус, проницая «Я», которое соглашается, условливается и догова­ривается с помощью некоего «он».

170

НЕДОПУСТИМОЕ

того, чтобы оно раскрыло свою истину, тело, непре­станно ускользающее от раскрытия секрета, кото­рый, по правде говоря, является не секретом, но по­просту множественностью точек контакта и встреч, из коих ткется некая сингулярность.

Литература обнаруживает именно подобный опыт множественности и разлада, этот опыт «обычного-необычайного», о котором говорит Жан Боррей в «Кочевом разуме»16; это «обычное-необычайное» мо­жет нарушать консенсус в любом месте. Это извест­ный опыт изгнания, начинающегося с того опыта собственного языка как языка чужого, о котором го­ворит Пруст. Нетерпимое высокомерие представля­ет собой, прежде всего, отказ от этого обычного из­гнания, от этого отличия от самих себя говорящих тел, сингулярностей, вытканных из тысяч встреч, сингулярностей, непрестанно сингуляризующихся от контакта с другими сингулярностями, с другими сериями серий.

Не будет ли тогда собственным-несобственным (подобающим-неподобающим) литературы, факто­ром, связывающим ее с демократией, то, что в свое квазисуществование, которое каждый раз приходит­ся доказывать вновь, литература непрестанно впи­сывает опыт квазидругого и опыт разлада, опыт го-

171

СООБЩЕСТВО И ЕГО ВНЕШНЕЕ

ловокружительного размножения банального, го­ворящего и ускользающего банального, банального необычайного? Это можно высказать и иначе: лите­ратура есть опыт необитания, бездомности. «Пись­мо не обитает в самом себе», — говорит нам Кафка. Опыт несобственности и изгнания, связывающий литературу с беспокойством множественного, нигде не выражен с большей силой, нежели на тех страни­цах «Записок Мальте Лауридса Бригге»16, что пред­ставляют собой размышление о том, что такое «оби­тать» и «не обитать»; имеется в виду размышление о крайней близости и крайней отдаленности, которые выделяют молодого поэта-иностранца без дома и де­нег в массе парижан без имени и лица, выставляю­щих свое страдание в больнице для бедных и грею­щихся на скамьях Лувра, подающих ему на улице знаки, которых он не понимает; один из них устра­ивается за тем, что обычно называется столом поэ­та, там виднеется его лицо, черты которого начина­ют удаляться, лицо с расплывающимися чертами, уже опрокидывающимися в несуществование: сло­вом, вся нищета мира.

Смысл этого отрывка — понять расстояние, отме­чаемое между тем, что должно быть — должно было быть — «домом поэта», домом тишины, где сменяют­ся дни и времена года, принося свои плоды, и этим полотнищем стены, последним остатком выпотро­шенного дома, чьи осиротевшие бумаги еще хранят всевозможные следы того, что означало «обитание», его «упрямое, ленивое и густое дыхание, еще не раз­веянное никаким ветром»17. Подлинное «преображе­ние банального» — вот где оно разыгрывается, на этом огромном полотнище разноцветной стены, где «ничто не добавлено и ничто не спрятано». Оно раз-

172

НЕДОПУСТИМОЕ

ыгрывается там, где бесприютность в стихотворе­нии смешивается с бесприютностью тех polloiia, ко­торые отправляются спать неизвестно куда, в точку квазиисчезновения, где утрата мира анонима («Еще миг, и все утратит смысл: стол, чашка, стул, в кото­рый он вцепился, все будничное и привычное станет непредвосхитимым, трудным и дальним»19) отсыла­ет нас к утрате навыков письма: «Покамест я могу все это писать и говорить. Но настанет день, когда рука моя отдалится от меня и собственной волей бу­дет чертить слова, которые мне неподвластны. На­станет день иных постижений, когда слова раздру­жатся, смыслы растают, как облака, и прольются на землю дождем»20.

Речь здесь идет именно о том, что такое принять «всю нищету мира». Прием нищеты — это как раз опыт утраты навыков письма. Именно этот опыт сводит счеты Мальте со страхом, вписывая в отно­шения самости с самостью тревожное «он». Ибо «За­писки Мальте» говорят нам, по существу, о страхе, и притом о том самом, что стоит для нас на повест­ке дня: о страхе перед тревожным множественным, перед нищетой мира. Письмо Рильке располагает­ся прямо на линии раздела, где страх должен раз­решиться либо в консенсусе достаточного числа со­глашающихся/договаривающихся, либо в разладе, учреждающем письмо как расставание некоего Я с самим собой. Это место страха есть общее место, где решается судьба «квазидругого», где происходит отделение человека консенсуса от человека разно­гласия.

Никто не обязан принимать всю нищету мира. Но мы можем, по меньшей мере, учиться говорить о ней, говорить с ней, рождаться с ней в сингулярно-

173

СООБЩЕСТВО И ЕГО ВНЕШНЕЕ

сти слова, изобретающего имена, сингулярности, но­вые множественности. Это означает точно измерить равенство, и мерой этой будет искусство регулиро­вать близость и отдаленность. Категорический им­ператив, с которым здесь происходит эксперимент, можно выразить таким образом: всегда действуй так, чтобы полагать в одно и то же время и близость, и отдаленность. Это означает непрестанно учиться измерять и оценивать, в каждое мгновение воссозда­вать то близкое и то далекое, которые определяются интервалами сообщества равных.

Раз уж я здесь попытался увязать несколько по­ложений о литературе с несколькими положени­ями о «нищете мира», никто не удивится тому, что последнее слово я заимствую из одной фразы «От­верженных». «Демоны нападали. Призраки оборо­нялись»21, — написано там для характеристики по­следнего штурма баррикад Сен-Мерри. По правде говоря, существует множество разновидностей де­монов и призраков. Существуют демоны, которых определяют точно, но всегда слишком поздно или слишком отдаленно: демоны всевозможных дикта­тур столетия и всевозможных безумств, относящих­ся к идентичности. И затем, существуют более тай­ные демоны, которые говорят нам, что демоническое всегда представляет собой всего лишь следствие ве­ры в призраков, а самый верный способ их ликвида­ции состоит в том, чтобы решительно отбросить эту веру, избавиться от всяческих приостановленных су­ществований, познавать только реальные сущно­сти: тела и свойства тел; субъекты и способы объе­динять их через консенсус и соглашения. «Чем боль­ше призраков, тем больше демонов», — говорят они. Что касается меня, то я слышу в их формуле нечто

174

НЕДОПУСТИМОЕ

совсем иное: конец «призраков» — это конец свиде­телей, тех квазидругих, о которых говорит нам Жан Боррей, квазидругих, свидетельствующих об отли­чии каждого от самого себя. Формулам исключающе­го консенсуса необходимо больше, чем когда-либо, противопоставлять формулу сообщества, знающего лишь тех индивидов, которые держатся за бесконеч­ную возможность «одним-болыне». Держаться за эту возможность означает продолжать мыслить призра­ками.

ДЕЛО ДРУГОГО

Говорить о деле другого, очевидно, означает отсы­лать политику к тому, чем она не стремится быть и к чему у нее нет оснований стремиться, а именно — к морали. Но я хотел бы показать, что существует та­кое включение другого в политику, которое не явля­ется включением ни морали, ни ее противополож­ности, но именно опровергает слишком уж простую оппозицию между политикой, понимаемой как дело самосохранения сообщества, и морали, понимаемой как принцип уважения другого, стоящий превыше политических интересов.

Итак, я буду говорить о способе, коим некий при­вилегированный «другой», алжирец, не так давно су­мел модифицировать смысл прилагательного «фран­цузский» и отбросить от самого себя политический субъект «француз». Стало быть, речь здесь пойдет о том, что Алжир можно назвать без всякой прово­кации «французским», потому что государственный узел, завязанный и развязанный между двумя эти­ми терминами, сумел повлечь за собой их полити­ческую связь, специфическую структуру отношений между такими терминами, как «гражданин», «фран­цуз», «народ», «человек» или «пролетарий». Я попы­таюсь показать, как этот узел смог обусловить некий режим другости, особые отношения между тем же са­мым и иным в средоточии нашего гражданства: не этическую, но чисто политическую заботу об ином.

Итак, тем самым речь пойдет о размышлении об отношениях между недавним прошлым и нашим

177

СООБЩЕСТВО И ЕГО ВНЕШНЕЕ

настоящим, о сравнении между двумя диспозиция­ми отношений между тем же самым и иным, нацио­нальным и иностранным, включенным и исключен­ным. Рассмотрение франко-алжирского узла может фактически помочь нам проанализировать сегод­няшнюю диспозицию фигур другости (бомж, имми­грант, исключенный, фундаменталист, человек и гу­манист), которая определяет наше политическое по­ле или его отсутствие. Говорить об этих отношениях сегодня трудно — настолько бросается в глаза види­мость радикального разрыва между двумя космоло-гиями политического: двух систем отношений между миром, историей, истиной и человечностью; отноше­ний, определяющих рациональность политического. Если мы перечитаем сегодня статьи тех, кто в 1960 году поддерживал дело алжирцев, мы будем пора­жены, увидев, что философ Жан-Поль Сартр, ком­ментируя тезисы Франца Фанона, и социолог Пьер Бурдье, когда он рассуждает, исходя из своего ло­кального опыта, используют категории одинаковой космологии. Война предстает у них как язык, выска­зывающий истину исторического процесса. И этот процесс истины уподобляется определенной систе­ме отношений между тем же самым и другим: на­род, оторванный от своей идентичности колониаль­ным угнетением, становится в борьбе другим этой другости. Он не возвращается к своей отвергаемой особости, но обретает в ней новую человечность. По­сле того как разоблачается и перевертывается исти­на угнетения, война завершает работу по разрыву с первоначальной идентичностью народа. По окон­чании колониального отрицания война выступает в роли отрицания этого отрицания. По окончании ра­дикального отчуждения происходит обретение новой

178

ДЕЛО ДРУГОГО

самости, каковая больше не может вернуться к ста­родавнему партикуляризму, но прорывается к ново­му универсальному гражданству. «Подобно адской машине, — пишет, например, Пьер Бурдье, —вой­на превращает социальные реальности в tabula ra­sa; она перемалывает, распыляет традиционные со­общества, деревню, клан или семью... крестьянская масса, которая противопоставляла живые традицию и консерватизм предлагаемым Западом новациям, оказалась унесенной вихрем насилия, которое стира­ет следы прошлого»1.

Таким образом, и голос революционного бойца, и голос человека науки, и голос философа-универсали­ста, и голос ученого-специалиста смогли прийти к со­гласию, так как их высказывания отсылали к одной и той же системе координат. В этой системе война представляет собой становление-народом; становле­ние-народом отождествляется с собственным голосом некоей истины; война есть время истины, подтверж­дающей завершенность определенной исторической формы (колониализма) через становление-голосом и становление-народом субъекта, которого война ото­рвала от него самого. Разумеется, эта система отно­шений между истиной, временем, идентичностью и другостью весьма далека от отношений, управляю­щих подобными рассуждениями сегодня. Чтобы убе­дить нас в этом, достаточно выслушать, как совре­менный социолог ислама описывает и интерпрети­рует нам относящийся к тому же порядку феномен «утраты корней». В самом деле, вот как Брюно Этьен объясняет нам сегодня рост радикального исламиз­ма: «Государство-нация разрушает коммунитарные структуры, ускоряет исход из сельской местности, не противопоставляя этому заслуживающей доверия

179

СООБЩЕСТВО И ЕГО ВНЕШНЕЕ

ответственности за индивида, ставшего анонимным гражданином. А вот гостеприимные структуры бла­гочестивых и набожных сообществ, как сообществ духовных, позволяют преодолеть эту утрату корней и сублимировать это ущемление»2.

Этот текст описывает нам процесс разрыва с тра­дицией, подобный тому, который Бурдье и Сартр утверждали за тридцать лет до Этьена. Но способ, каким в этом тексте устанавливается причина и вы­водятся из нее следствия, опрокидывает отношения между политикой и истиной, высказанные в статьях Бурдье и Сартра: отношения между тем, что о ми­ре может засвидетельствовать знание, и тем, что мо­жет воспринять отсюда политика. Причина «утраты корней» состоит уже не в угнетении и освобождении. Она — эквивалентный результат того и другого: го­сударство-нация, типичная для современности фор­ма модальности социальных связей. В таком случае утрата корней не есть уже универсальность дезап-проприации, обернувщаяся аппроприацией универ­сального. Это просто утрата идентичности и потреб­ность обрести таковую, чему и отвечает духовное со­общество. Таким образом, тот же процесс, который, как считалось тридцать лет назад, создает революци­онера, — как считается сегодня — создает человека, чающего преображения религиозного закона в закон политического мира. Это переворачивание послед­ствий представляет собой переворачивание полити­ческого статуса объекта социальной науки: на месте истории как процесса, в котором выявляется истина отчуждения, остаются только сообщества кровных связей и верований. Социальное в настоящее вре­мя — уже не инстанция «явленного», не место, где истина наделяется смыслом как политическое дви-

180

ДЕЛО ДРУГОГО

жение. Социальное становится вновь инстанцией смутного. Но это присущее верованию смутное, ко­торое образует кровные связи, вновь предстает в ка­честве того, что только и способно наделять смыс­лом; того, что образует одновременно и материю, и правомочность социальной науки, относительность, отделяющая ее от философских телеологии истинно­го. «Смысл имеется потому, что сплоченность групп необходима для того, чтобы они выжили, — а не нао­борот», — пишет еще Брюно Этьен3.

Можно довольствоваться принятием к сведению этого изменения мира, невозможностью сегодня свя­зать между собой четыре терма — историю, истину, народ и универсальное — в процессе формирования мира истинного. Тем самым можно констатировать, что возможность конституировать политические объ­екты и высказывания была сопряжена с такой кос­мологией и с таким режимом истины, которые стали для нас чуждыми. Тогда мы будем вынуждены гово­рить о подобной политической конфигурации только с точки зрения историка. И все-таки я полагаю, что мы можем определить и другой угол рассмотрения, который удержит данный вопрос в терминах поли­тики. Основная гипотеза здесь такова: вера в некий режим истины есть — по меньшей мере — в такой же степени следствие, что и причина конкретного режима политической субъективации. И тогда речь пойдет не только о сравнении иллюзий и разочаро­ваний отношения истории к истине, обусловливаю­щих возможности высказываний о политике. Речь пойдет о сравнении позиций политических отноше­ний между тем же самым и иным, позиций, опреде­ляющих веру в тот или иной режим истинности или неистинности истории.

181

СООБЩЕСТВО И ЕГО ВНЕШНЕЕ

Итак, я предложу некоторое смещение «историче­ского» анализа, центрированного вокруг отношения война/истина и вокруг вопроса об универсальном, ко­торый производится двойным отрицанием другости другого, — в сторону политического анализа, цен­трированного вокруг того, что может вписать борьбу против войны в здешнюю политическую практику, т. е. вокруг определенного дела другого, понимаемо­го не как требование морали, ограничивающее пра­ва политики, но как элемент политического диспози-тива субъективации.

Вопрос о борьбе с алжирской войной, со способом, каким ее вели французские правительства, фактиче­ски весьма отчетливо ставил следующую дилемму: в чем дело алжирцев могло бы стать нашим делом не в моральном плане, а как-нибудь еще? Напомним о предисловии Сартра к «Проклятьем заклеймен­ным» Франца Фанона. Это предисловие было пара­доксальным, так как оно предъявляло нам книгу, из­вещая нас, что эта книга адресована не нам. Война за освобождение колоний — это война самих наро­дов колоний, — говорил нам Сартр. Эта книга обра­щена к ним. Жители колоний не имеют ничего обще­го с нами, и особенно с нашими прекраснодушными гуманистическими протестами. Эти протесты пред­ставляют собой последнюю форму колониальной лжи, которую война выстреливает целыми залпами; насилие противопоставляет лжи свою истину. Тем самым истина войны постулировалась как изобли­чение лжи морали. Парадокс этого антиморального утверждения состоит в том, что, исключая дело дру­гого, оно фактически определяло чисто моральные и чисто индивидуальные отношения к войне как тако­вой. Так, дезертир Морис Маскино легитимировал

182

ДЕЛО ДРУГОГО

свое действие моралью абсолютной свободы и абсо­лютной ответственности, обоснованных тем же Сар­тром в книге «Бытие и Ничто»: «Если я мобилизован на войну, эта война является моей войной, она в мо­ем образе, и я ее заслуживаю»4. Тем самым сопряга­ются два противоположных тезиса Сартра: мысль об истории-истине, упраздняющей всякую мораль за­боты о другом; и мысль о свободе, превращающей войну французского государства в собственное дело каждого как такового. Возможность чисто политиче­ской мобилизации, нарушающей единственный диа­лог между войной и моралью, была тогда привязана к третьему высказыванию, к высказыванию, где го­ворится: эта война — наша, и она не наша.

Работы историков недавно напомнили нам, что отправной точкой великих манифестаций конца ал­жирской войны стало 17 октября 1961 года: день па­рижской манифестации алжирцев по призыву На­циональной Федерации Труда, манифестации, отмеченной зверскими репрессиями и полным за­малчиванием относительно количества жертв. Этот день с его двумя — явным и тайным — аспектами, по существу, стал поворотным пунктом, моментом, когда этические апории отношений между моим и другим трансформировались в политическую субъ-ективацию отношений включения другости в обще­ство. И получилось так, что основополагающим по­следствием этого дня был способ, каким вопросы о видимости и невидимости репрессий оказались пе­реплетенными с тремя разновидностями существо­вавших отношений: между алжирскими повстан­цами и французским государством; между фран­цузским государством и нами; между алжирскими повстанцами и нами5. С точки зрения французского

183

СООБЩЕСТВО И ЕГО ВНЕШНЕЕ

государства, эта манифестация знаменовала собой вступление алжирцев в борьбу в качестве полити­ческих демонстрантов в политическом пространстве Франции и — некоторым образом — как француз­ских граждан. Этот недопустимый акт привел к из­вестному нам результату: к зверским избиениям и утоплениям; словом, к полицейской чистке публич­ного пространства, упраздняющей посредством ин­формационной блокады саму видимость собственной работы. Для нас это означало, что у нас произошло нечто, сделанное от нашего имени; нечто отняли у нас в двух смыслах. Сам подсчет пропавших без ве­сти был в те годы невозможным. Что означало это двойное исчезновение — мы можем понять как бы a contrario, исходя из фразы Сартра в предисловии к «Проклятьем заклейменным»: «Сегодня слепящее солнце пытки находится в зените, оно освещает всю страну»6. Но ведь на самом деле это слепящее солн­це никогда ничего не освещало. Клеймимые и мучи­мые тела не светят. Недавно мы вновь смогли уви­деть это, глядя на кадры и фотографии, приходящие из Боснии, Руанды и других мест. Эти образы вызы­вают в лучшем случае моральное негодование, боль от того, что происходит с другим, тщетную нена­висть к мучителям; исподволь же они зачастую вы­зывают ощущение безопасности от того, что мы не оказались вместе с этими другими, а порою и раздра­жение в адрес тех, кто нескромно напоминает нам о существовании страдания. Страх и жалость — не по­литические переживания.

Стало быть, политическую сцену здесь осветило отнюдь не слепящее солнце. Скорее, это была, наобо­рот, тьма и выпадение из жизни, произведенное по­лицейской операцией. Но ведь полиция перед тем,

184

ДЕЛО ДРУГОГО

как стать силой физического подавления, является в первую очередь формой вмешательства, предписы­вающего видимое и невидимое, вьфажаемое и невы­разимое. И как раз по отношению к такому предписа­нию конституируется политика. Политика не декла­рируется по отношению к войне, воспринимаемой как истинное проявление характерных черт исто­рии. Она декларируется по отношению к полиции, понимаемой как закон того, что видится и слышит­ся; того, что идет в счет, и того, что в счет не идет. Но ведь надо напомнить, что алжирская война офи­циально войной не была. Это была крупномасштаб­ная полицейская операция. Политическим ответом на нее, следовательно, была реакция на эту полицей­скую природу войны, отличающаяся от оценки исто­рической значимости освободительных войн. Исходя из этого, стала возможной политическая субъектива-ция, не бывшая помощью борьбе других или отож­дествлением с другими, когда их война становится нашей. Эта политическая субъективация была про­делана, прежде всего, через деидентификацию по отношению к французскому государству, начавше­му войну от нашего имени и не позволившему нам это увидеть. Мы не могли отождествлять себя с те­ми алжирцами, что внезапно появились в публич­ном пространстве Франции в качестве манифестан­тов и исчезли из него. Зато мы могли деидентифици-роваться по отношению к государству, убившему их и убравшему из всех подсчетов.

Но ведь дело другого как политическая фигура есть, прежде всего, деидентификация по отношению к некоторой самости. Это производство народа, от­личающегося от народа, который государство видит и учитывает, о котором государство говорит; этот на-

185

СООБЩЕСТВО И ЕГО ВНЕШНЕЕ

род выражает себя в манифестации против неспра­ведливости, причиненной складыванию всеобщего, когда строится иное пространство сообщества. Как я попытался показать, политическая субъективация всегда подразумевает некий «дискурс другого», и в трояком смысле. Во-первых, это отказ от идентич­ности, зафиксированной кем-то другим, искажение этой идентичности, а стало быть, разрыв с известной самостью. Во-вторых, это демонстрация, которая об­ращается к другому и образует общность, объединяе­мую претерпеваемой несправедливостью. В-третьих, политическая субъективация всегда содержит невоз­можную идентификацию, идентификацию с тем дру­гим, с каким мы в то же время не можем идентифи­цироваться — будь то «проклятьем заклейменные» или кто-нибудь еще. В данном случае отсутствовала идентификация с теми борцами, чьи основания для борьбы не совпадали с нашими; с теми жертвами, са­ми лица которых были для нас невидимы. Но в поли­тическую субъективацию, представлявшую собой де-идентификацию, включалась идентичность, которую невозможно принять на себя. Эта идентификация смогла стать принципом политического действия, а не только жалости, в силу отчетливой причины: она политически отличалась от самости, реагировав­шей на другое различие, на юридико-государствен-ное различие, зафиксированное век назад как отли­чие французской идентичности от самой себя. Я хочу говорить об этом отличии между французским субъ­ектом и французским гражданином, которое зафик­сировано колониальным завоеванием как внутрен­нее отличие, присущее юридическому определению принадлежности к французской нации. Французское государство провозгласило, что такое отличие пере-

186

ДЕЛО ДРУГОГО

стало существовать в начале июня 1958 года. Но как раз полицейские в тот октябрьский день 1961 года заново разметили всю дистанцию, отделив репресси­ями одних «французов» от других, а тем самым вы­делив тех, кто имеет и кто не имеет право предста­вать в публичном пространстве Франции. И в силу этого сделалась возможной субъективация отличия гражданства от самого себя, субъективация разрыва между юридическим и политическим гражданством. Правда, этот отрыв алжирско-французского гражда­нина от самого себя не субъективировался для бой­ца освободительной войны, отныне связанного с за­воеванием своей алжирской идентичности. Зато он субъективировался для нас, для тех, кто оказался за­жатым между двумя определениями гражданства: национальным определением принадлежности к французам и политическим определением граждан­ства как учета неучтенных. Этот отрыв не создавал политики для алжирцев. Но он создавал политиче­скую субъективацию для Франции, отношения вклю­ченного к исключенному без особого имени субъекта. И возможно, эта безымянная субъективация разры­ва между двумя гражданствами имелась в виду не­сколько лет спустя в образцовой формуле невозмож­ной идентификации, во «Все мы — немецкие евреи» 1968 года: невозможная идентификация, возвратив­шая нам клеймящую кличку, чтобы превратить ее в принцип открытой субъективации неучтенных, без политического смешения со всякой репрезентацией какой-либо идентифицируемой социальной группы. Что же на самом деле образует специфичность по­литической последовательности7, кульминацию ко­торой образует май 1968 года; последовательности, каковую глупцы стараются истолковать в терминах

187

СООБЩЕСТВО И ЕГО ВНЕШНЕЕ

мутации нравов и ментальностей? Ее образует пе­реоткрытие того, что лежало в основе великих субъ-ективаций рабочего движения — и что утратилось в промежутке между социологической идентификаци­ей класса и бюрократической идентификацией его партии. Это переоткрытие того, чем является поли­тический субъект — пролетарский или иной: мани­фестации вины, подсчета неучтенных, формы види­мости того, что считается невидимым или изъятым из видимости. Но необходимо также очертить кон­кретную форму отношений между включением и ис­ключением, образовывавших собственную границу подобной политической субъективации. Аппроприа-ция невидимости убитых и изъятых людей была так­же способом их не видеть, строя такую алжирскую идентичность, которая была всего лишь категори­ей политического действия во Франции. Правда, са­мо такое затемнение строго соотносилось с дискур­сом алжирской революции. Этот дискурс показывал алжирскому бойцу только лицо войны, побеждаю­щей гнет, и возникающего отсюда светлого будуще­го. Абстракция другого, таким образом, соответство­вала абстракции того же самого. С одной стороны, дискурс реаппроприирующей войны способствовал только внешним отношениям помощи складывав­шейся идентичности. С другой — французская субъ-ективация отрыва от гражданства определяла отно­шения интериоризации другого, складывавшиеся на политической сцене Франции. И тогда война ради присвоения исторической идентичности и политика субъективации невозможной идентичности остались без крепкой политической связи между собой. Ру­ководители борьбы алжирцев и борцы с алжирской войной оказались сообщниками в одном и том же по-

188

ДЕЛО ДРУГОГО

литическом упразднении сингулярности борьбы. Но такое упразднение имело противоположные поли­тические последствия с каждой из сторон. В том Ал­жире, который обретал независимость, оно означало жестокое столкновение речей и реальности, а также всевозможные формы возвращения того, что отрица­лось или подавлялось. Оно означало конфронтацию без посредничества, без сцены политической субъек­тивации, между народом государственного дискурса и населением, возвращавшимся к своей социологи­ческой и культурной реальности. Во Франции же, со стороны проигравших войну, оно, наоборот, способ­ствовало новому определению сцены политической субъективации неучтенных. В таком случае мож­но сказать, что политическая прибыль этого «дела» другого здесь достигнута, и выразить парадокс в мо­ральных терминах невыплаченного долга. Но было бы интереснее помыслить вещи в терминах забве­ния и измерить долгосрочные масштабы этого кон­фликта в нашем настоящем.

Ведь для того, чтобы сравнить наше настоящее с эпохой антиколониалистской и антиимпериали­стической борьбы, самое интересное — не противо­поставлять время исторической веры времени об­щего релятивизма. Ибо одна из заурядных черт го­сподствующего дискурса состоит в том, что нам показывают, как политическое действие непрерыв­но подрывается присущими такой вере разочарова­ниями. Перед нами в обратную сторону прокручива­ют систему зубчатых передач истории и, восстанав­ливая факт за фактом, убирают почву исторического доверия ко всякому политическому действию. От мгновенной утраты иллюзий в странах третьего ми­ра в 1960-е годы — в 1970-е годы мы перешли к от-

189

СООБЩЕСТВО И ЕГО ВНЕШНЕЕ

крытию ГУЛАГа, в 1980-е — к тому, что не все фран­цузы участвовали в движении Сопротивления, а на пороге 1989 года — к тому, что Французская рево­люция была не тем, за что ее принимали. В итоге по­литическое действие оказалось лишенным всего, что составляло его особый мир. Эти хроники разочарова­ния неспособны завести далеко. И вместо того что­бы сравнивать режим побеждающей истины с режи­мом истины развенчанной, лучше было бы сравнить один статус другости с другим. Политика существу­ет не потому, что имеется вера в триумфальное буду­щее эмансипации. Политика существует потому, что имеется некое дело другого, отличие гражданства от него самого.

Повсюду мы констатируем следствие забвения этого отличия. Именно консенсус отождествляет политический субъект «народ» с населением, раз­ложенным и вновь составленным на свои группы, служащие носителями конкретного интереса или конкретной идентичности, — а политического граж­данина с субъектом права, тенденциозно уподоблен­ного экономическому субъекту, микрокосму великого круговорота и непрерывного обмена прав и способ­ностей, благ, поддающихся денежному выражению, и общего Блага. Кроме консенсуса, имеется еще и следствие, или дополнение утопии консенсуса: точ­ка разрыва, где малая экономико-юридическая ма­шина наделяется обликом исключенного, того, ко­го утрата благ приводит к утрате «идентичности» и к выморочности «социальных уз». Это поиски иден­тичности, которая отрицает включение гражданства другого, и притом в двойственной форме: в комму-нитарной форме утверждения единственных прав Того же самого и в религиозной форме подчинения

190

ДЕЛО ДРУГОГО

единственному закону Иного. Кроме того, здесь на­личествует смехотворное дополнение к коммунита-ризму и фундаментализму: такой «универсализм», который полностью отождествляет гражданство с государственной юридической принадлежностью и редко не пользуется возможностью ассоциировать с принципами светского государства скрытое со­дрогание расизма, а с защитой прав народов — ли­хорадку освободительных войн. Есть еще, наконец, «гуманитарием», защищающий обездоленное чело­вечество, защита прав человека, отчетливо иденти­фицируемых с правами жертв, с правами тех, у ко­го нет средств воспользоваться своими правами, нет средств превратить их в аргумент политики: словом, «дело другого», выведенное из политики на уровень морали, полностью превращенное в долг по отноше­нию к тем, кто страдает; «делу другого» в конечном счете суждено сопровождать геостратегическую по­лицию великих держав8.

Тем самым мы можем мыслить франко-алжирское прошлое в простых терминах распределения при­былей и убытков. Свойственная алжирскому вопро­су асимметрия имела непосредственные противоре­чивые последствия. Но асимметрия — это не только невыполненная задача. Она неотъемлемо присуща военно-политической логике, характерной для деко­лонизации. В войне не существует дела другого. Де­ло другого имеется только в политике, где оно функ­ционирует как невозможная идентификация. Но и само забвение этого противоречия, называемого «ал­жирской войной», является забвением внутренней другости, свойственной политике отличия граждан­ства от самого себя. Мы знаем, как во Франции за­бытое возвращается в форме «проблемы иммигран-

191

СООБЩЕСТВО И ЕГО ВНЕШНЕЕ

тов» и нового разгула расизма. Как и прочие, я от­мечал, что «иммигрант», служащий мишенью этого разгула, вчера был рабочим-иммигрантом, который утратил второе имя, имя рабочего или пролетария, и тем самым оказался сведенным к простой идентич­ности другого, не ассимилируемого и угрожающего. Я полагаю, анализ этот следует дополнить. Полити­ческую идентичность «рабочего» или «пролетария» делала действенной именно дизъюнкция между по­литической субъективностью и социальной группой. Но ведь эта дизъюнкция проходит через приятие де­ла другого. Как раз посредством дела другого такой субъект, как «рабочий» или «пролетарий», отделя­ется от идентичности социальной группы, ведущей борьбу интересов с некоей другой группой, и стано­вится одной из фигур гражданства. В таком случае забвение Алжира является забвением одного из тех переломов, посредством которых социальные иден­тичности раскалываются, давая повод для политиче­ских субъективаций. Трудно делать политику «с по­мощью» войны. Но политику трудно делать вообще. И эти пограничные ситуации, когда политика, война и мораль трактуют вопрос другого как апорию, яв­ляются также существенными ситуациями для того, чтобы понять всю хрупкость политики.