РОЗДІЛ 13 ВІД ІМПЕРІАЛІЗМУ ДО ГЛОБАЛІЗАЦІЇ, ШЛЯХОМ РОЗВИТКУ

Поки що ми розглядали вплив, якого зазнавала спільнота від ринків та економічної ідеології переважно у контексті сучасного Заходу. Я торкався питання поширення Західної культури, і по­передній розділ стосувався окремо проблеми, яка з’єднує бага­тий Захід із рештою бідних.

Знищення культури було лейтмотивом взаємодії Заходу з рештою світу. З тих пір, взаємодія не на жарт розпочалася піс­ля пошуків невідомих земель та (незабаром) завоювань в остан­ні десятиріччя XV ст. та перших десятиріччях XVI ст. Це черво­на нитка, яка проходить через імперіалізм, розвиток та глоба­лізацію, три успішні епохи, коли Захід зустрічається з рештою.

Під словом «культура» я не маю на увазі сприйняття мис­тецтва чи інтелектуальну витонченість. Культура використо­вується тут у розмінні антропологів, тобто означає сукупність зразків поведінки та віри, яка характеризує окреме суспіль­ство. Культуру у цьому розумінні підтримує спільнота, це набір зв’язків, які пов’язують людей одне з одним економічно, соціаль­но, політично та духовно. Традиційні спільноти — це не просто спільний простір, а спільна участь у виробництві та обміні това­рами і послугами; керування, розваги і скорбота; народження та відродження людей у фізичному, моральному і духовному сенсі.

Культура сучасного Заходу, що наголошує на ринку як прин­ципі організації життя, є винятком у ланці між культурою та спільнотою. Ринкова культура руйнує традиційні спільноти, ку­ди б вона не проникала — так само вона руйнувала спільноту в себе вдома протягом останніх чотирьох сотень років.

Я не прихильник есенціалізму. Розглядаючи культуру, я не порівнюю раціонального, егоїстичного, корисливого жителя Заходу, якого хвилюють лише матеріальні речі, та ірраціональ­ного, соціально активного, духовного жителя інших країн. Як я вже намагався показати у різних моментах у цій книзі, я бачу відмінність між культурою сучасного Заходу та іншими спосо­бами розуміння поведінки як різницю у рівновазі. Люди незахід- ного спрямування та несучасні в межах Заходу (тобто, до яко­їсь міри кожен із нас) цілком здатні до раціонального мислен­ня, гонитви за власного вигодою, задоволення матеріальним добробутом. Але індивідуалізм урівноважується голізмом, ко­рисливість — зобов’язанням, алгоритм — досвідом, матеріа­лізм — духовністю, нація-держава іншими союзами. Культура сучасного Заходу, на мою думку, визначена саме відсутністю та­ких чинників урівноваження.

Якщо запитаєте, яке значення має культура тут чи там, якщо це ціна матеріального прогресу, у мене будуть три

ВІД ІМПЕРІАЛІЗМУ ДО ГЛОБАЛІЗАЦІЇ, ШЛЯХОМ РОЗВИТКУ відповіді. Перша — я не переконаний, що руйнування культу­ри є обов’язковим наслідком технологій, які продовжують жит­тя та поліпшують його якість. Західні технології можуть бути відділені від відданості Західної культури ринку. Друга — якщо я помиляюся у першому твердженні — я запитаю, так як Icyc у Євангелії від Матея (16:26) та Марка (8:36), «Яка користь чо­ловікові, якщо здобувши увесь світ, він загубить свою душу?» Третя, за весь матеріальний прогрес, якого ми досягнули на Заході, ми платимо високу ціну: послаблення до моменту, ко­ли розриваються узи спільноти. Нам чимало ще треба вивчи­ти, і культури, що руйнуються в ім’я прогресу, є, мабуть, най­кращим ресурсом, який ми маємо, щоб відновити рівновагу в наших власних життях¹. Урешті-решт, якщо жодна з цих від­повідей не звучить переконливо, я би попросив моїх читачів по­міркувати хвилину про етичний зміст руйнування тих способів існування, які відрізняються від наших власних.

Проект культурної руйнації отримав помітні успіхи серед еліти Третього світу.

Економіка як теорія культури Що тут спільного з економікою? Лише це: передумови цієї за­раз світової культури є припущеннями економіки. Економіка, як доводиться у цій книзі, є формалізацією домінантного погля­ду на сучасний Захід.

Насправді, серед економістів існують два погляди на куль­туру. У мейнстрімі культура є тонкою обгорткою загально­го способу існування у світі, що базується на обчисленні та максимізації власної вигоди індивіда. Відхиляючи культурні відмінності, за загальною людською природою люди по всьому світі однакові — а отже, схожі на нас.

Згідно з таким поглядом, індійський селянин, який думає про виживання, не менш розважливий, не менш конкурентний, не менш індивідуалістичний, не менш егоїстичний, ніж амери­канський фермер, що веде товарне господарство. Справді, зу­стрівши жителя Бенгалії на його рисовому полі, економіст уяв­ляє фермера з Канзасу, що вирощує зерно, економічний чоловік, який намагається максимізувати свій добробут, як і егоїстич­ний індивід.

Такий погляд на культуру має виняткову заслугу: ми ви- плескуємо дитину разом з водою, коли викидаємо культуру ра­зом з расизмом — за логікою властивих відмінностей, що базу­ються на кольорі шкіри або фізичних рис, реальних або уявних. Важко одночасно вірити припущенням економіки мейнстрі- му та догмам расизму². Конкретний приклад: як ми вже бачи­ли у розділі 2, економічна логіка Джона Стюарта Мілла приве­ла його до висновку про те, що людська рівність далеко попере­ду свого часу та місця (Вікторіанська Англія). Позиція, якою він розійшовся в думках з творцем терміна «гнітюча наука» у так званому «негритянському питанні». Справді, значно раніше, ніж Мілл Адам Сміт висловив ідею про людську рівність у та­кому вираженні: Відмінність між найбільш несхожими постатя­ми, між філософом та звичайним вуличним носієм, наприклад, виникає не стільки через природу, як через звичку, традицію чи освіту.

Однак хибним буде твердити, що економіка у цьому пла­ні — єдине ціле. Другий підхід, далекий від мінімізації культур­них відмінностей, наголошує на таких відмінностях. Така точка зору може бути непопулярною в економіці, але поза економікою

культурна відмінність має у своєму розпорядженні ширшу від­даність. Мабуть, це домінантна точка зору.

За таким підходом, культури, явно чи неявно, класифіку­ються разом із доходом та багатством за лінійною шкалою. Оскільки Захід багатший, західна культура прогресивніша, роз­винутіша. Справді, процес розвитку вважається трансформаці­єю відсталих, традиційних, культурних прийомів у сучасні куль­турні прийоми, практику Заходу, щоб краще сприяти вироб­ництву та доходу.

У двох поглядах спільна вищість західної культури. Перший, під виглядом заперечення культури, відносить до інших куль­тур західні цінності та практики; другий, нібито підтверджує культуру, кладе в основу доведення похилу площину історії (ще раз використовуючи фразу Ашіза Нанді), на якій розміщена решта світу, чи принаймні має бути, борючись за те, щоб на­здогнати Захід. Обидва погляди визнають необхідність «роз­витку». У першому, Інший — мініатюра дорослого, а розвиток полягає у тому, що слабкий живиться від ринку, щоб сформу­вати з мініатюрного індіанця або африканця повнорозмірно- го американця. У другому, Інший відкрито є дитиною, якій по­трібні структурна трансформація та культурний розвиток, щоб стати дорослим.

Поняття про розвиток має сенс у контексті індивідуальної особи, якщо існує попередньо узгоджений стандарт поведінки дорослого, за яким можна оцінювати прогрес. Особистий роз­виток оцінюється прогресом від інтуїтивних, несформульова- них, об’єднаних, контекстуальних та особистих манер поведін­ки щодо раціональних, принципових, конкурентних, універ­сальних та безособових манер поведінки, тобто, від «слабких» манер, «жіночих», які базуються на досвіді, до «сильних» ма­нер, які вважаються «чоловічими», та базуються на алгоритмі.

Вік імперіалізму Якщо еліта Азії, Африки та Латинської Америки успішно під­твердила розвиток імперіалізму та глобалізації, неелітні культу­ри непохитно тримали удар. Два погляди на культуру, відобра­жені в економіці, були викладені раніше у гонитві за підкорення у Північній та Південній Америці (див. Тодоров 1984 p., 146­167 для детальнішого роз’яснення). Домінантний погляд євро­пейців, які зустрічали місцеве населення Америки, стосувалося відмінності та ієрархії, за яким місцеві американці лише трохи відрізнялися від чудовиськ і навряд чи були людьми.

Альтернативна точка зору базувалася на ідентичності та рівності, близької до сучасної економіки мейнстріму. Така точ­ка зору найсильніше підтримувалася іспанцем Бартоломе де Aac Kacac, мандрівником, який став священиком і врешті-решт пристав до домініканців й прибув у Новий світ молодим у 1502 році та жив у сьомому десятиріччі XVI ст. Aac Kacac прийняв хрещення після того, як побачив конкістадорів у дії та став за­хисником прав корінних американців. У нього була довга та видатна кар'єра, крім того, він здобув чималі зв’язки та вплив у королівській раді в Іспанії. Таким чином Aac Kacac виграв важливий диспут з Хуаном Гінесом де Сепульведою, провідним прихильником погляду про те, що корінне населення Америки мали більше тваринного, ніж людського. («Виграв», тобто йо­го заперечення переконали владу щодо того, чи дозволити пуб­лікувати погляди Супельведи. Очевидно, Aac Kacac програв найбільшу гру стосовно того, як насправді ставилися до корін­ного населення)³. Aac Kacac за життя був відомим як невтом­ний захисник прав індіанців. Справді, викладаючи принципи

ідентичності та рівності, він помітив, що аборигени, на відміну від його побратимів-іспанців, ближчі до ідеального християни­на своєю лагідністю, простотою та покірністю.

Не потрібно пояснювати, що конкістадори, для яких пере­важають принципи відмінності та ієрархії, становлять небезпе­ку для корінних культур. Але ідея Aac Касаса про ідентичність і рівність навіть більше підривала європейські способи розумін­ня та існування у світі. Випереджаючи економіку мейнстріму, у цій ідеї виявився силогізм: усі — однакові, отже, ти схожий на мене... І моя Правда є твоєю Правдою. Як і його опоненти, що вірили у відмінність та ієрархію, Aac Kacac не сумнівався у то­му, що робить послугу корінним американцям, насаджуючи їм християнство та європейську культуру, присмачуючи медом, а не оцтом. Місіонерському посланню Aac Касаса було важче опиратися. За часів опонентів Aac Касаса корінні американці принаймні знали що з ними буде: добрим індіанцем може бути лише мертвий або поневолений у рабство.

У тій чи іншій формі, імперіалізм укорінився у більшості не- європейського світу. Ми, американці, робили практично те саме у Сполучених Штатах, що іспанці робили у Латинській Америці. Однак білі американці вважали за простіше та прибутковіше поневолити американських чорношкірих, а не корінних амери­канців, тому місцеве населення завжди виштовхували далі на Захід — рабовласники і борці за вільну землю — допоки не ста­ло Заходу, куди можна було їх спихати, саме у той час, приблиз­но після закінчення Громадянської війни, по-справжньому роз­почався геноцид.

Місіонерські виправні обставини ніколи не слабшали за дов­гі часи імперської влади, хоча під час боротьби за відокремлен­ня церкви від держави місіонерський запал ховався під нерелі- гійною маскою. Три століття після того, як іспанці дискутували про те, чи поширення християнства на Індію виправдовувало їхні завойовницькі війни, Томас Маколей переконував британ­ський уряд у тому, що метою є поширення англійської мови та культури в Індії цілком у світовому масштабі.

У гучному меморандумі про освітню політику Маколей виклав докази за переформування колоніального світу в об­разі Заходу:

«Те, що ми витрачаємо на коледжі вивчення арабської мови та санскриту, не просто чистий збиток заради правди, це гро­шове заохочення, яке платиться, щоб виростити чемпіонів з по­милок... (Маколей, 1920 р. (18)5), 114).

Кажуть, що Санскрит та арабська — мови, якими написа­ні священні книги сотень мільйонів людей, і саме через це вони заслуговують на особливе сприяння. Незаперечно, обов’язком британського уряду в Індії є не лише толерантне, а нейтральне ставлення до всіх релігійних питань. Але заохочувати вивчен­ня літератури, що за загальним визнанням має малу внутрішню вартість, лише тому, що ця література вселила найсерйозніші помилки до найважливіших предметів, звісно непросто суміща­ється з причиною, з моральністю, і навіть з тим, що будь-який нейтралітет, як ми всі погоджуємося, слід недоторканно обе­рігати. Усі визнають, що мова позбавлена корисних знань. Ми повинні навчати її, бо вона багата на страхітливі забобони. Ми повинні навчати підробленої історії, підробленої астрономії, підробленої медицини, тому що ми бачимо їх разом з підроб­леною релігією... (Маколей, 1920 р. [1835], 115).

Ми маємо обмежені засоби, але у нас немає можливос­ті спробувати виховати більшість людей. У теперішній час ми повинні зробити все можливе, щоб сформувати клас, який мо­же стати перекладачами між нами та мільйонами тих, ким ми керуємо — клас осіб, що мають індійську кров та колір шкіри, але англійські смаки, думки та розум. На такий клас ми може­мо покласти завдання з очищення народних діалектів країни,

наповнення цих діалектів науковими термінами, запозичени­ми із західної термінології, та відтворити їх у мірі, що підхо­дить до засобу поширення знань серед великої маси населення» (Маколей, 1920 р. [1835], 116).

Наприкінці XIX ст. Редьярд Кіплінґ, найвідоміший поет британського імперіалізму, підбурював Сполучені Штати іти за британським лідером. Після закінчення американської окупації Філліпін та Пуерто Рико, після того, як війна 1898 р. зруйнува­ла останні рештки іспанської заморської імперії, Кіплінґ закли­кав американців:

Беріть тягар той Білий, Зішліть туди свій цвіт, Синів, щоб торували Новим підданцям слід; Служили за поденне — Завжди напоготів — Юрбі хистких, похмурих Дітей-напівчортів⁴

(переклад Є. Сверстюка)

Ніколи не можна забувати про арсенал, який дозволив білій людні тягнути свою лямку, коли корінне населення заперечува­ло цьому. Гілер Беллок виклав це по суті: «що б не сталося, у нас є кулемет „Максим", а в них — немає» (1923 р. [1898], 41). Але не потрібно забувати про м’яку міць ідеології: ідеологія відіграла важливу роль у моральній підтримці жорсткої сили кулемета.

Імперіалізм об’єднав європейські погляди щодо культурної ідеології, чого не було з жодним політичним питанням. З одно­го боку політичного спектру був англієць Лорд Кромер, дієвий правитель Єгипту з 1883 до 1907 року, який підсумував відмін­ність між Заходом та Сходом через володіння алгоритмом:

«Європеєць мислить стисло; його викладення фактів по­збавлені будь-якої неясності; він природний логік, однак він міг і не вчити логіки... його інтелект навчився працювати як елемент механізму. Розуму жителя Сходу навпаки, як і йо­го мальовничим вулицям, надзвичайно бракує симетрії. Його міркування — недбало описуються. Незважаючи на те, що ста­родавні араби почасти набули вищої науки діалектів, їхнім на­щадкам на диво не вистачає логічного дару. Вони часто нездат­ні зробити очевидні висновки з простих засновків, з яких вони можуть прийняти правдивість» («Сучасний Єгипет», розд. 34; цит. за Саїд 1978 р., 38).

Жаль бідного єгиптянина. Маючи у своєму розпорядженні лише емпіричні знання, як можна вижити без європейця, який є його інтелектуальними здібностями?

Карл Маркс був на протилежному від Кромера кінці євро­пейського політичного спектру; Маркс визнавав, що колоніа­лізму властивий утиск, але колоніальний утиск для Маркса, як капіталістичний утиск у нього дома, служив телеологічною ме­тою звільнення індивіда. Справді, якщо на те пішло, то Маркс був жорсткіший з тубільцями, ніж Кромер. На думку Маркса, сільські спільноти доколоніальної Індії були «засміченими»: «Відмінності між кастами та рабством зробили людину підне­вільною до зовнішніх обставин замість підняття її до повели­теля обставинами. Вони перетворили соціальний статус із са­морозвитком у незмінну природну долю, і цим спровокували жорстокий культ шанування природи, демонстрували деграда­цію через те, що людина, володар природи, впала на коліна у по­клонінні перед мавпою Хануман та коровою Саббалою». («Нью- Йорк Тріб’юн», 25 червня, 1853 р.; передруковано у Маркса та Енгельса 1959 р. [1846], 480)

Маркс не плекав ілюзій стосовно причин колоніаліз­му, але причини важили менше, ніж наслідки — знову ж таки,

міркування знайоме кожному, хто близький з марксистським аналізом капіталізму: «Англія... привели в рух лише наймерзен- ніші інтереси [в Індії]. Але це не питання. Питання ось: Чи може людство виконати свою місію без докорінного перевороту соці­ального стану в Азії? Якщо ні, що б не було злочином в Англії, вона була підсвідомим знаряддям історії для того, щоб виклика­ти революцію» (там само, передруковано у Маркса та Енгельса 1959 р. [1846], 480-481).

Маркс, як було відзначено у розділі 3, поділяв переконан­ня з буржуазними антагоністами щодо сили та величі раціо­нального індивіда, який вільний невідступно йти за власного вигодою. Відмінність стосувалася не цілей, а засобів, того, чи капіталізм дозволяв людям загалом та робочому класу зо­крема реалізувати свій індивідуальний потенціал; про те, чи ринку було достатньо ліквідувати спільноту, чи замість цьо­го соціалістична революція повинна зробити власний крок. Для буржуа відповідь була категорично та абсолютно «так» капіталізму: так, це було необхідно; так, цього було достат­ньо. Для Маркса проблемою зі «свободою, рівністю, власніс­тю та Бантамом» (Маркс 1959 р. [1867], 176) було те, що ро­бочий клас отримає так мало із перерахованого, але не то­му, що ці цілі є небажаними. На сучасному Заході працівник може боротися за соціалістичну революцію. Індієць, вплута­ний у спільноту, не може навіть надіятися на революцію, по­ки іноземний посередник (наприклад, Британія) не розірве зв’язки у спільноті.

Термін розвиток був відомий в еру колоніалізму. Але він був більше пов’язаний із землею та природними ресурсами, аніж з людьми. Справді, досвідчені колоніальні керівники усві­домлювали напруження між розвитком та соціальним добро­бутом. Джон Фарнівол довгий час був службовцем у колоні­альній Бірмі, віддав належне супротивникові: «Існувала добра

підстава вірити, що землеробам як індивідам з матеріальної точки зору вигідніше жилося під владою Британії, ніж за ча­сів Бірми» (цит. за Арндт, 1907 p., 29). Але це більше стосува­лося соціального добробуту, ніж індивідуального процвітан­ня: просте виконання закону та порядку звільняло економіч­ні сили, які руйнували село та індивідів. Приєднання [Бірми Британією], соціальний устрій Бірми — мабуть, ніщо менш катастрофічне не могло звільнити шлях до перебудови; але руйнування цивілізації саме по собі є наступом проти спіль­ноти» (цит. за Арндт, 1987 p., 29)..

Багато років опісля мешканець тайського лісу, якого за­питали про «перебудову», мабуть, схвалив оцінку Фарнівола про те, що руйнація цивілізації є злочином проти людства — не обов’язково погоджуючись, що цей злочин може збільшити продуктивність та підвищити добробут. Європейська консал­тингова фірма винайшла план експлуатації тайських лісів, який включав «обгородження» лісу, тобто, общинне володіння, поді­лене на окремі частини:

«Той... консультант поставив селянина перед трьома мож­ливостями вибору, [включаючи цю можливість] індивідуальні сім’ї могли отримати права на відокремлення ділянок лісу та керувати ними, як їм забажається... Селянин відхилив усі три можливості... По-перше, йому не сподобалась манера того, як його поставили перед вибором. Якщо такі питання могли обговорюватися та розглядатися, то лише цілою спільнотою, а не через перемовини з окремими індивідами або «опитуван­ням обраних». По-друге, селянин відповів, що кожна із мож­ливостей призведе до руйнації лісу, селяни брали з нього во­ду та інші дари. Якщо віддати ліс у руки окремим індивідам, він пояснив, зруйнується як спільнота, так і ліс» (Ломанн та інші, 1994 р.).

Момент розвитку Наприкінці Другої світової війни виснажені європейські чле­ни переможного союзу, принаймні деякі з них, були неспро­можні утримувати свої колонії. Спочатку Азія, а потім Африка відчули хвилю деколонізації. Після того, як минув вік імперіа­лізму, розвиток набув нового значення. Джавахарлал Hepy, перший прем’єр-міністр незалежної Індії, говорив від імені багатьох лідерів Третього світу, коли передавав розвиток, як спосіб «підняти прапор народних мас, забезпечити їхні потре­би, дати їм необхідні кошти для того, щоб мати достойне жит­тя, та допомогти їм прогресувати та робити успіхи не тільки у питанні матеріальних речей, а й також у культурних та духов­них (1958 р., 141).

Холодна війна зробила з Третього світу поле битви між Першим світом — частиною світу, де домінував капіталізм — та Другим світом — де домінував совєтський соціалізм. Але Перший та Другий світ сходилися на думці про їхнє культур­не верховенство над Третім світом. Соціалістична Росія повто­рювала шляхи Маркса, у той час як капіталістична Америка — Кромара. Обоє дивилися на незахідну культуру з негативної точки зору, зважаючи на перешкоди, які ставили корінні куль­тури на шлях розвитку. Розвиток мав під собою ліквідацію цих природних перешкод. Контактні особи Третього світу визнали необхідність у культурній перебудові. Hepy писав «Відкриття Індії», перебуваючи в ув’язненні під британцями протягом Другої світової війни, тобто, перед тим, як він взяв на себе кер­мо влади. Але спалах війни змінив очікування з усіх боків, і в по­вітрі панувала певна форма автономії, якщо не тотальна неза­лежність, навіть коли він писав. «Відкриття Індії» проходить по вузькій лінії між, з одного боку, радикальним відкиданням традиційної Індії — що розмила межі між соціалістичною демо­кратією Hepy та революційним проектом комуністичної партії Індії та, з іншого боку, повне охоплення минулого, заплямоване утисками каст і класів. Зрештою, не залишається жодних сум­нівів, що Hepy — людина із сучасним способом мислення, хо­ча сучасна людина-брахман, якщо говорити в контексті історії Індії. «Отже, щоб прямо дивитися на життя, ми не повинні за­бувати про науковий характер та підхід разом із філософією, та шанувати все, що лежить поза межами згаданого» (Hepy 1946 р., 514), — написала людина, яка одного разу назвала себе остан­нім англійцем, який може правити Індією.

Глобалізація Час розвитку, як і вік імперіалізму, минули. Сьогоднішній за­клик — до глобалізації, світової інтеграції через ринок. Глобалізація приносить нову характерну особливість. Ринок, як доводиться у цій книзі, — руйнує спільноту, залишаючи лише уявлену спільноту нації. Глобалізація впадає у крайнощі, піддає ризику національну спільноту: чи потрібне інше підтверджен­ня того, що національні кордони зникають через глобалізацію.

Але, як кажуть французи, — все нове — це добре забуте ста­ре, принаймні у питаннях культури. Окрім маргіналізованих го­лосів декількох громадських організацій, культурні масштаби глобалізації не беруться до уваги.

Розглянемо нещодавні слова на захист глобалізації відо­мого економіста Яґдиша Бхаґваті, що спеціалізувався у між­народній торгівлі та розвитку протягом більше чотирьох де­сятків років (Бхаґваті, 2004 р.). Доведення Бхаґваті досить де­тальне, але лишається невеликий нюанс, який можна помітити у єдиному розділі, присвяченому культурним наслідкам гло­балізації. Він висловлює незадоволення тим, що критики, які

наводять аргументи проти глобалізації стосовно випливу на локальні культури, пропонують мало доказів, щоб підтверди­ти свою критику (2004 р., 27,15). Може це і справедливо, але Бхаґваті сам не пропонує доказів, щоб підтримати свою точ­ку зору, що глобалізаційний омлет вартий того, щоб розби­ти декілька культурних яєць: «врешті-решт, місцевим людям доведеться зіткнутися з фактом, що старе поступається пе­ред новим. Лише активне виховання спільної пам'яті та вибір­кове збереження культурних артефактів може бути відповід­дю, а не практичне закам’яніння традиційних поглядів та цін­ностей» (2004 р., 16).

Бхаґваті сам вигадує собі суперника. Питання ніколи не стосувалося «закам’яніння поглядів та цінностей». Культура кам’яніє лише коли її притискають до стінки. В іншому випадку першим правилом виживання культури є здатність змінювати­ся та адаптуватися. Питання у тому, за чиїми умовами зміни? За чиєю програмою адаптація?.

Аміші знову постають як конкретний приклад. Вони не від­хиляють відразу сучасні технології, а ретельно розглядають, які з елементів технології «англійців» (так вони називають своїх су­сідів неамішів) підходять для збереження їхньої спільноти, а які ні. Незнайомі вважають деякі з виборів амішів до якоїсь міри дивними — стаціонарний двигун — добре, рухомий — ні, але було б помилково вважати амішів луддитами⁵.

Я погоджуюся з Бхаґваті та іншими захисниками глобалі­зації, що люди бажають технологічних вигод, які прийшли на Захід разом із сучасністю. Ніяка матір не хоче, щоб її дитина померла немовлям, ніякий чоловік не хоче, щоб його дружи­на померла при народженні дитини. Ніхто не хоче працюва­ти наче коняка, як за моїми спостереженнями працюють люди в Індії, та виглядати на шістдесят чи сімдесят років, коли тіль­ки досягнув тридцяти. Але не у всіх випадках люди бажають культурних обмежень, які несуть у собі імпортні технології з поліпшення здоров’я, полегшення фізично важкої роботи, забезпечення матеріального комфорту. Ініціатори не завжди бажають, щоб їх життя керувалося ринком. Вони хочуть (в обох значеннях цього слова) жити на достойному рівні, тобто це їх­ня ціль за Адамом Смітом, але це не означає життя у стані ти­хого відчаю (пам’ятна фраза Генрі Дейвіда Topo), адже індивіди підраховують, як отримувати все більше і більше.

Хоч як би ми не розглядали вислів Т. С. Еліота про те, що не існує життя без спільноти, а спільноти — без Бога (див. роз­діл 2), Еліот, безсумнівно, ближчий до більшості людей, які є об’єктом глобалізації, ніж Бхаґваті.

Проявом віри та оптимізму є те, що нові технології мо­жуть розділятися та розрізнятися від культурних обмежень, ра­зом з якими їх подає глобалізація. Але як казав Джон Мейнард Кейнс, у ранній аргументації своєї ідеї про те, що у світі непев­ності прийняття рішень керується стадним інстинктом: «Є ледь помітна причина... чому віра може спрацювати. Якщо ми по­слідовно діятимемо за оптимістичною гіпотезою, гіпотеза мо­же реалізуватися» (1931 p., vii). Протилежним, напевно, буде та­кий приклад: якщо ми діємо за гіпотезою про те, що технологія неминуче приходить у комплексі з сучасністю, тоді ми приріка­ємо будь-яку спробу на те, щоб зберігати відкритий простір для якихось культур, окрім культури сучасного Заходу.

Культурна інтервенція та її обмеження Наскільки далеко ми заходимо, залишаючи відкритий про­стір для того, щоб розцвіли численні культурні квіти? Як ми відрізняємо корисні рослини від бур’янів? А як же культури, застосування яких загрожує нам фізично або які глумлять­ся над нами, завдаючи жорстоких ударів по наших слабких

місцях? Часом відповідь буває простою: «культурна необхід­ність» не може давати дозвіл на вбивство, терор, чи інші на­сильницькі злочини, чиїми б не були ці страхітливі вчинки. Не варто перераховувати приклади; усе, що потрібно — взяти до рук газету зі щоденним викладом про злочини, які вчинили заради необхідності зберегти спосіб життя, злочини, що здій­снили держави, спільноти та індивіди.

За інших умов відповідь буде складнішою. Візьмемо те, що стало лакмусовим папірцем — принаймні через те, що спалення вдів та сковування ніг застаріли: чи хочу я зберігати простір для культур, які застосовують деформацію жіночих статевих орга­нів, (я хочу уникнути менш болісного терміна обрізання або по­ширеного терміна каліцтво)?

Через такі причини я не розглядаю спільноту крізь рожеві окуляри, за якими маскується утиск, або, якщо на те пішло, не­терпимість та сліпу прихильність, я й не приймаю реалістично­го погляду на культуру, «без правил та обмежень». Так само я не стою на підтримую продовження будь-яких усталених практик, цінностей або ідеологій, які коли-небудь існували. Коротко ка­жучи, я не застосовую радикальний суб’єктивізм економіста (див. розділ 4) до питань культури.

І я не є категорично налаштованим проти інтервенції, яка змінює усталені практики і цінності, поведінок та ставлень. Але я дуже обережно ставлюся до питань, серед яких військо­ві вторгнення, торгові санкції, умовна допомога; обмеження, які ми накладаємо на батьків стосовно того як вони вихову­ють своїх дітей; або неконтрольоване розростання ринку, з не­минучою «побічною шкодою» спільнотам Третього Світу. Під «інтервенцією» я розумію усвідомлену, цілеспрямовану спро­бу сильнішого змінити спосіб дії слабшого, і, можливо, менш запланованого, але однаково передбачуваного, тобто наслідки поширення ринку.

Моє застереження частково виникає через сумніви в ефек­тивності інтервенції. Але важливішим є моє переконання про те, що немає універсального набору принципів, які можна за­стосувати до оцінювання культурних практик. Таке визнання не робить мене релятивістом, а швидше, змушує визнати, що, як і будь-хто інший, я розпочинаю із чогось визначеного; за ана­логічною причиною, я зобов’язаний розглянути упередження та передумови, що є безумовними у вихідній точці. Від такого роз­гляду має бути відносно легко перейти до морального обов’язку підкорятися невідповідності сили, яка існує між нами (уряди, вестернізована еліта, іноземні експерти) та ними (жителі не­трів, селяни, іммігранти).

Я також переконаний у моральному обов’язку взаємності у культурній інтервенції. Замість монологу, який відповідає переконанню про те, що культури можуть розташовуватися на похилій площині, де у кожного на вершині буде своя куль­тура, повинен бути діалог, бажання слухати разом та бажан­ня говорити. Інтервенція повинна базуватися на зацікавле­ності у спільній участі, у тому, щоб ділитися тягарями ра­зом із вигодами від зміни, вчитися самому та вчити когось, пов’язувати свою долю з долею тих, у чиї життя ми втручає­мося — коротко, будувати спільноту через безодню економі­ки, етнічності або релігії.

Отже, інтервенція — остання надія, адже вона морально зобов’язує нас стати причетними до того, що ми не можемо або не хочемо підтримувати, але не можемо уникнути з моральної точки зору. У будь-якому випадку, менший обсяг інтервенцій краще відповідатиме меті збереження простору для автоном­ного культурного розвитку (відмінного від музейного зберіган­ня культур).

Як це все застосовується до конкретного випадку, напри­клад, до деформації жіночих статевих органів? По-перше,

маємо прийняти той факт, що це термін охоплює широку різ­номанітність практик, що класифікуються від розпізнавально­го знаку, ритуальних надрізів, до вирізання клітора та інфібуля- ції (зшивання статевих органів, залишаючи прохід лише для се­чі та менструальних виділень). Такі процедури очевидно дуже вирізняються ризиками для здоров’я, які вони несуть, болем та стражданням, які вони спричиняють, та впливом на сексуаль­ну чутливість. Проте вони об’єднані разом під назвою жіночого обрізання тими, хто намагається мінімізувати наслідки, або, за більш провокативною назвою, скалічення жіночих статевих ор­ганів тими, хто хоче покласти кінець таким практикам. Які з та­ких практик глумляться над нашими слабкими сторонами? Усі? Чи найбільш крайні?

Якими є підстави для нашого заперечення? Якщо наше заперечення базується на ризиках для здоров’я, що пов’язані з операціями, які виконують традиційні лікарі (часто старші жінки, яким бракує знань та доступу до санітарних заходів), або через біль та страждання, медикалізація може забезпечи­ти належну альтернативу. Замість прямого заперечення, чому б не зайнятися підтримкою використання антисептичних та зне­болювальних засобів, а у випадку необхідності, госпіталізації?

Феміністки заперечуватимуть, що медикалізація не ро­бить нічого задля забезпечення права жінок на сексуальне задоволення, нічого, що протестуватиме проти системи, яка підпорядковує жінок режимові, який навмисно створений, щоб скоротити, якщо не зіїищити, жіночу сексуальність в інтересах патріархату, нічого, щоб захистити право дівчини на самостій­не рішення у такому інтимному питанні. Такий аргумент також потрібно розібрати.

Патріархат є суттю суперечки, але малоймовірно, що він опирається на окремий випадок і таки навряд чи ослабиться від заборони на деформацію жіночих статевих органів. У будь- якому випадку, якщо патріархат зачіпає наші слабкі сторони, не треба їхати в Африку, щоб знайти велику кількість, прикладів.

Подібна ситуація з правами дітей. Ось де суть суперечки, але лицемірним буде прикидатися, що рішення, прийняті бать­ками щодо деформації жіночих статевих органів відрізняють­ся за формою від рішень, які формують життя дітей, та при­ймають батьки в заведеному порядку в кожному суспільстві, включно з нашим.

Патріархат та право дитини вирішувати за себе розташо­вані окремо, а як щодо специфічних особливостей жіночої сек­суальності? Заперечення деформації жіночих статевих орга­нів мотивується наслідками, що позначаються на сексуаль­ному задоволенні та викликає проблему через те, що таке ж заперечення можна висунути до чоловічого обрізання. У чому тут проблема? У тому, що чоловіче обрізання широко практи­кують не лише у «відсталому» Третьому світі, але й у «прогре­сивних» країнах Першого світу; не лише «індіанці», але «ми».

Різниця, яка впадає в око, у тому, що захисники деформації жіночих статевих органів у своїй діяльності покладаються ли­ше на забобони, коли у нас є медична наука — чи була до того, як розпочалися зміни проти узвичаєного чоловічого обрізання у 1970-х. У своєму останньому висновку Американська акаде­мія педіатрів зайняла таку позицію, що користь для здоров’я за­надто мінімальна, щоб академія «рекомендувала обрізання при народженні» (Леннон та ін. 1999 р., 686).

Ще більше ускладнює ситуацію те, що єврейський припис щодо обрізання чоловіків був логічно обґрунтований тим, що по суті ідентичне з аргументом, який зачіпає наші слабкі сторони, коли справа доходить до африканських жінок. Великий єврей­ський філософ та лікар Середньовіччя, Мойсей Маймонід, захи­щав брит-мила (обряд обрізання) саме через те, що обрізання знижує сексуальне задоволення:

Однією з причин [обрізання] є... бажання добитися змен­шення у сексуальних зв’язках та послаблення органу, про який іде мова, тобто його активність знизиться та орган за­лишатиметься у спокої... Зменшуються несамовита хтивість та пристрасне бажання, які виходять за межі того, що потріб­но [для розмноження]. Той факт, що обрізання послаблює здатність на сексуальне збудження, а інколи може і зменшити задоволення, є беззаперечним. Якщо при народженні цей ор­ган надрізали та забрали з нього покрив, то він безсумнівно стане слабшим. Мудреці, нехай буде благословенна пам’ять про них, чітко висловилися: Жінці, яка вступала у сексуаль­ні зв’язки з необрізаним чоловіком, буде складно покину­ти його. На мою думку, це найосновніша причина обрізання. (Маймонід 1963 р. [1191], 609).

З якою ціллю? Маймонід пропонує загальну відповідь, що мета заповідей, обов’язкових для дотримання євреями, серед яких обрізання є першою, — це «заспокоїти пориви плоті. Це потрібно тому, хто надає перевагу справжній людській істоті, а не тварині в образі та подобі людини, щоб спробувати вби­ти всі пориви плоті— такі як їжа, питво, злягання» (1963 р. [1191], 433-434)⁶.

Ті, хто налаштований на наукове обґрунтування, можуть і не визнати такого авторитету навіть настільки великого му­дреця, як Маймоніда, що стосується впливу обрізання на сек­суальне задоволення, але докази у вигляді контрольованого експерименту по своїй суті складно вибудувати. Навіть якби докази стосувалися підтримки Маймоніда у цьому питанні, сум­ніваюся, що хтось би протестував проти чоловічого обрізання. Аргументи, не пов'язані з релігією, які наводять єврейські бать­ки, обстоюючи обрізання, базуються на відповідності (з зов­нішнім виглядом батька хлопчика, бажаннями бабусі та діду­ся хлопчика, очікуваннями єврейської спільноти), не згадуючи про релігійні заповіді, отримують величезну перевагу над аргу­ментами у підтримку права хлопчика зрештою самому вирішу­вати, чи хоче він пройти обрізання.

Зрозуміло, що такими зауваженнями я не намагаюся ви­рішити питання деформації жіночих статевих органів (або питання чоловічого обрізання, якщо на те пішло); у мене вужча ціль — продемонструвати, що те, що видається простим, чіт­ким питанням, виявляється багатостороннім та комплексним. Усі аргументи, які можна висунути проти практики, яка вида­ється дивною, якщо не варварською (слово «варварський» по­ходить від грецького barbaros, що означає «чужий»), можуть із тією ж ефективністю висуватися проти практики, нічим не примітної у своїй культурі, і яка справді донедавна була медич­ною нормою у Сполучених Штатах. Навряд чи цим культурний релятивізм просто міряється силами з універсальними люд­ськими правами.

Мова інтервенції Якщо нам таки доведеться втрутитися у культурні питання — знову ж, під «нами» я розумію різних суб’єктів, уряди, еліту та експертів — якою мовою ми втручаємося? Ставлю це питан­ня досить буквально, але радше, щоб умовно позначити спо­сіб, у який проводиться культурна взаємодія. Проблема вини­кає через те, що культурна інтервенція зазвичай відбувається за умов нерівної сили, тому існує справжня небезпека, що з усі­ма добрими намірами ми перешкоджаємо, як діти Aac Kacaca. Озброївшись силогізмом «Усі однакові; отже, ти схожий на ме­не... і моя Правда — твоя Правда» ми будемо стверджувати, що інші розмовляють нашою мовою. Як і Александр Лурія у питанні узбеків (див. розділ 8), ми наполягатимемо на мові силогізму, ко­ли наші співрозмовники можуть надавати перевагу мові досвіду.

Амартія Сен ілюструє проблему у своїй новій книзі «Іден­тичність та жорстокість». Основне твердження стосуєть­ся конфлікту між культурною свободою та збереженням куль­тури. Сена цікавить свобода індивіда шукати та вибирати по­між різноманітними елементами культури, у якій їм випало народитися:

«Серед інших прав культурна свобода може включати пра­во заперечення автоматичного схвалення традицій минулого, коли люди — зокрема молодь — бачать причину змінити свій спосіб життя» (Сен 20Q5, 114).

Тому, щоб свобода була реальною, а не уявною, Сен вима­гає від неї вмотивованого розгляду можливості вибору при­четних осіб... особливих практик відповідно до можливості критичного розбору та відповідних знань про інші можливос­ті та інші вибори, які насправді існують...

Рішення неухильно дотримуватися традиційного під­ходу — це використання свободи, якщо вибір зроблено піс­ля розгляду інших альтернатив. У той же спосіб, рішення ві­дійти від загальновизнаного зразка поведінки, було досягну­то після роздумів та міркувань, також вважатиметься таким використанням (Сен 2005 р„ 114,157-158).

Існують, як мінімум, дві причини, щоб насторожено ста­витися до цього аргументу: перша — одна рука забирає те, що пропонує інша рука. Мій друже, ви вільні обирати свою куль­туру, але лише, якщо результати відповідають велінню розуму. Не можна вибирати за емоціями, інтуїцією, або тим, що ваші батьки або батьки батьків вважають потрібним для пристой­ного життя, яке приносить задоволення. І щоб впевнитися, що ваш вибір розумний, ми — уряд, еліта, експерти — докладати­мемо всіх зусиль, щоб перешкоджати вашим батькам вибира­ти ту освіту, яку вони вважатимуть необхідною вам для життя, якщо це не відповідатиме нормам здорового глузду.

У руках Сена аргумент за культурну свободу сповзає до аргументу проти батьківського вибору, особливо якщо бать­ки роблять вибір на користь освіти за вірою. Справді, Сен гос­тро критикує політику британського уряду щодо розширення підтримки, що надається християнським та іншим школам:

«Додавання... мусульманських шкіл, індуських шкіл, та си­кхських шкіл до давніших християнських... може зумовити зменшення ролі міркування про те, яку школу вибрати для ді­тей. І так відбувається у той час, коли надзвичайно важливою є здатність приймати вмотивовані рішення. Обмеження, які на­кладаються на дітей, особливо гострі, коли нові релігійні шко­ли дають дітям досить вузькі можливості підтримувати обмір­кований вибір у визначенні своїх пріоритетів у житті. Також їм часто не вдається підготувати студентів до необхідності вирі­шувати самим, як різноманітні компоненти їхніх індивідуаль­ностей... мають заслуговувати на увагу» (2005 р., 117-118).

Перевіркою для Сена є те, «хто вчитиме дітей жити, прислу­хаючись до уроків життя, коли вони виростуть» (2005 р., 160), а школи, що базуються на вірі, не витримують випробовування.

Я поділяю сумніви Сена щодо освіти, яка зменшує іден­тичність до єдиного виміру релігії але я стою осторонь, коли аргументування перетворюється у таке, що заперечує батьків­ський вибір. Батьки ніколи не мають повного контролю над вихованням своїх дітей, і там, де культурні меншини зустріча­ються з асиміляцію, такий контроль послаблюється ще більше. Вибір школи для навчання дитини — важливий для збережен­ня простору та культурного розвитку. Жодна інша спільнота, окрім національної, не може бути збережена без активної учас­ті батьків у відродженні спільноти. Жодна інша культура, окрім домінантної національної культури, не проживе довго, якщо батьки не матимуть прав передавати дітям свої цінності, зви­чаї, традиції та очікування. Цим не повинні мінімізуватися інші

цінності, включно зі здатністю робити обміркований вибір. Але нав’язування освіти, у якій основною цінністю є здатність до раціонального обмірковування з можливим непослухом бать­ків волею-неволею сприяє спеціальному способу заручити світ. Це, на мою думку, надання надмірної ваги економічному спосо­бу міркування.

Apyra причина, чому потрібно остерігатися поняття Сена про культурну свободу — тому, що він ставить свою мету всу­переч уявному суперникові у вигляді збереження культу­ри. Як і Бхаґваті, Сен плутає дві дуже різні ідеї: з одного боку, збереження простору для змін та розвитку культур, та з іншого, збереження культурної практики кожного та усіх — тобто, фо- силізація культури. Культурна свобода безсумнівно конфліктує з фосилізацією, але вона не повинна конфліктувати зі збережен­ням відкритого простору для культурної еволюції.

Як відбувається ця культурна революція — вже інше пи­тання. Сен втискує силою складний та навіть загадковий про­цес у вузький канал вмотивованого обмірковування. Моя власна інтуїція вмотивована, але все одно, якщо інтуїція під­лягає перевірці алгоритмом, більшість культур зникнуть у плавильному казані глобалізації. Для Сена це не проблема; він прихильник культурної різноманітності через збагачення, яке вона пропонує, але лише «за умови, що вона вільно оби­рається причетними особами» (Сен 2005 р., 150). Я можу по­вторити хіба те, що сказав на початку цієї книги: «Вимоги ін­дивіда та вимоги спільноти вступають у конфлікт. І це непога­но: таке напруження є нормальним, здоровим і навіть сприяє творчості. Вирішення не повинне ставати раз і назавжди на користь індивіда або спільноти. Але за останні чотири сотні років економічна ідеологія підтримувала як егоїстичного ін­дивіда, так ринкову систему, і підривала та продовжує підри­вати спільноту».

Сен виступає за дуже специфічну мову інтервенції у рамках універсальних принципів. Насправді ж, мова Сена має зміст ли­ше тоді, коли ми погоджуємося з культурою сучасного Заходу, основоположними припущеннями економіки. Першість інди­віда над відносинами, які формують спільноту, виправдовує підпорядкування культурної еволюції культурній свободі. Пер­шість уявленої спільноти нації містить у собі місцеві спільноти, що базуються на релігії, етнічності та сусідству, має невелике значення. А ідеологія сучасного знання, яка є прихильником ал­горитму замість досвіду, підтверджує акцент на розвитку нави­чок для раціонального обмірковування. Якщо алгоритм є єди­ною формою знань, чи навіть вищою формою знань, тоді емпі­ричний вимір, не згадуючи про духовний, додає дуже мало до наших здібностей визначати життєві пріоритети.

З одного боку, якщо ми відхилимо цю ідеологію знань на користь тієї, що надає більшої ваги досвіду або духовності, то можемо наводити аргументи проти надто вузького зосереджен­ня на раціональному обмірковуванні. Якщо ми відхилимо пер­шість індивіда над відносинами, які формують спільноту, тоді болючими стануть питання щодо прав індивідів і прав спільнот. Якщо ми відхилимо першість національної спільноти, вимоги місцевих спільнот стають більш легітимними. З огляду на різ­ні серії припущень, ми цілком можемо дізнатися про різні серії пріоритетів для нас та наших дітей.

Існує чимало способів розрядити напругу між індивідуаліз­мом та голізмом, між власного вигодою та обов’язками перед ін­шими, між алгоритмом та досвідом, між вимогами різноманіт­них спільнот і нашою відданістю їм, між матеріальним достат­ком та духовним здоров’ям. Економіка пропонує один шлях, але, як тепер встановлено, вона спотикається через ідеологію, у якій така напруга заміняється серією псевдоуніверсалій про людську природу. Економіка — таки гнітюча наука.