РОЗДІЛ 2 ЩО ОЗНАЧАЄ СПІЛЬНОТА? ЧИ ВИМАГАЄ ВОНА ЖЕРТВ?

«Спільнота» — гнучке слово, значення якого варіює від те­матичних чатів до професійних асоціацій та політичних фе­дерацій. Як на мене, характерною особливістю спільноти є те, що вона забезпечує певним видом «соціального клею», пов’язуючи людей у стосунки, які надають форми та смаку життю.

Потрібно відрізняти суспільство від асоціації. Відмінність криється у виборі та індивідуальності. Асоціації, навіть якщо во­ни забезпечують власну форму «соціального клею», вимагають деякої нашої відданості та, у кращому випадку, незначно спри­яють нашій індивідуальності. Ми можемо бути членами ліги з боулінґу гри в покер увечері у четвер або польсько-американ­ською громадою, але жодне з цих членств не окреслює нашо­го буття. Підставою для цього є той факт, що членство можна втратити, — поступово чи відразу, так, як змії втрачають шкі­ру. Якщо якась асоціація вимагатиме від нас занадто багато або якщо ми не погоджуємося із її напрямком, за нами зажди зали­шається вибір вийти через право голосу, або вилетіти через бо­ротьбу¹. У результаті цього асоціації стають вразливими до час­то нездоланних відцентрових сил.

Спільнота відіграє основну роль в тому, ким ми є. Ми не обмежуємося і не приковані нашими спільнотами раз і назав­жди, але так само ми не можемо просто піти, як з ліги боулін­ґу.

Допускаючи, що асоціація відрізняється від спільноти, хі­ба не може статися, що завдяки достатній концентрації асо­ціацій створюється спільнота через мережі, що перекриваю­ться і сформовані цими асоціаціями? Можливо, але сумнів­но. Запозичивши аналогію від економіста XXI ст. Жозефа

Шумпетера (1934 р. [1911], 64), поєднання асоціацій відрізня­ється від спільноти так, як 20 зв’язаних разом диліжансів від поїзда з вагонами³.

У минулому зобов’язання спільноти, як й ідентифікації спільноти, рідко коли вільно вибиралися. Насправді суттєвим для спільноти може бути те, що ми не вибираємо ні зобов’язань, які зв’язують нас одне перед одним у спільнотах, ні ідентифіка­цій, які пропонує нам спільнота. Якщо ми одного разу вибирає­мо приналежність, то чи не означає це, що ми можемо відмови­тися від неї? Як тільки відмова стає простою, спільноти почи­нають підкорятися певним відцентровим силам, як й асоціації. В основі мого твердження лежить ідея про те, що якщо спіль­ноти виживуть після випробування часом, взаєминами, мож­ливістю вибору та зобов’язаннями, які нас пов’язують, то вони не зможуть легко втратитися чи розірватися, окрім як за умо­ви значних жертв.

У цьому плані сім’я — споконвічна спільнота.

Спільноти за необхідністю та спільноти за спорідненістю. Потрібно розрізняти 2 види спільнот: спільноти за необхід­ністю та спільноти за спорідненістю. Докапіталістична еконо­міка, соціальні та політичні домовленості багаті на приклади спільнот за необхідністю. У Середніх віках маноріальна підсуд­ність, яка буде розглядатися у розділі 5 (та детальніше у додат­ку Б), звела докупи чоловіків і жінок різних ступенів свободи у спільній справі сільськогосподарського виробництва. Члени спільноти були пов’язані один з одним, як ми бачимо, соціаль­ними, політичними та економічними узами. У великих та малих містах ранньомодерної Європи, завдяки невеликим цехам, ро­бітники ставали членами родини підприємця; побутовий поря­док поширився за межі робочого дня на фактично кожен аспект життя працівника.

Нам навряд чи доведеться повертатися у середньовічну чи ранньомодерну Європу за зразками спільнот за необхідністю. Американська історія переповнена прикладами. Сільсько­господарське виробництво, зрозуміло, було рано організо­вано за індивідуалістичним, якщо не капіталістичним зраз­ком. У Новій Англії у часи Революції фермерська сім’я була архетипною одиницею виробництва. Хоча відокремлена фер­ма була винятком, а не правилом. Села об’єднували сім’ї че­рез соціальні, політичні та економічні стосунки. У таких селах надання медичної допомоги залежало не тільки від лікарів та іншого медперсоналу, чиє обслуговування зазвичай оплачува­лося, та які працювали самостійно, як й інші спеціалісти, ре­місники, та майстри; селяни також покладалися на людей, які піклувалися про фізичні та психологічні потреби хворих та помираючих, базуючись на сусідській взаємовигоді замість оплати за послуги.

Марта Маллард була «повитухою» (пишеться у лапках, бо вона лікувала безліч захворювань, у тому числі і допомагала при пологах) якнайвиразнішого звіту Лорел Тетчер Ульріх про ме­дицину в штаті Мен. Баллард неодноразово відвідувала мало­го хлопчика Джеймса Говарда у серпні 1787 р., лікувала його від скарлатини. Її щоденниковий запис від 10 серпня повідомляє:

«У пані Говарде. Її син дуже хворий». У щоденнику Марти ре­тельно записуються усі платежі, отримані за її послуги.

Але не одна Марта здійснила візит у той день. У її щоден­нику також згадується присутність «капітана Севала та жін­ки» (Ульріх 1991, 37). Севали не отримували платні за свої старання, а радше «виконували базові обов’язки по сусідству... Доглядаючи за маленьким Джеймсом Говардом, вони поверта­ли допомогу, яку отримали раніше, того ж місяця, коли поми­рала їх дитина (від скарлатини). їхній обов’язок виконувався не індивідуально для пані Говард, вона була надто зайнята, вигодо­вуючи (свою дочку) Ізабеллу, щоб допомогти з доглядом із (си­ном пані Севал) Біллі, якщо не враховувати загальний фонд су­сідської допомоги, який підтримував сім’ї під час хвороб (Ульріх 1991 р., 63)».

Такі зобов’язання не обмежувалися кордонами спільнот, як для Марти Баллард. У розпалі епідемії дизентерії, Абіґейл пові­домляла з дому сім’ї Адамс Брейнтрі своєму чоловікові Джону, який був у Філадельфії на Першому Континентальному конгре­сі: «Настільки виснажені сусіди у районі, що ледве знаходжу ко­гось, хто б допомагав мені доглядати за хворими» (цитовано у Маккалоу 2001 р., 25).

У XX ст. те, що сусіди робили для непрацездатних, стало справою медсестер і більше не було діяльністю, яка пов’язувала спільноту, крім тих країн, де бідність не дозволяє використову­вати професійну медицину з економічного погляду. Описуючи взаємність у бідному гетто для чорношкірих («Флетс») в Іл- лінойсі, антрополог Карол Стек розповідає, що Магнолія Вотерс, одна з її інформаторів (гадаю, Стек мала би сказати, вчителів), несподівано отримала трохи грошей після смерті її дядька.

Ця подія є символічною у довгій історії, яку розповіла Стек. Спільнота, яку вона описує, характеризується спорідне­ними мережами, як біологічними, так і психологічними, три­малася вкупі через зобов'язання розподіляти потреби тимча­сових щасливчиків відповідно до потреб менш обдарованих долею. Якщо хтось у Флетс виграє у лотерею, у прямому чи пе­реносному значенні, то не може відмовити рідні, для яких час­тина виграшу може піти на оплату простроченої оренди, на придбання їжі, теплого одягу дітям. Є ризик стати вигнанцем із спільноти та бути обмеженим в її ресурсах у разі відмови по­ділитися виграшем.

Проблема спільнот за необхідністю виникає через відсут­ність юридичного примусу, вони вразливі до добробуту чи, швидше, до перспективи добробуту. Маршал Берман вміло уза­гальнює проблему в захоплюючій історії з головними героями колосальних масштабів. З одного боку зіткнення була Джейн Джейкобс — поборниця послідовних, активних, міських ра­йонів (Джейкобс 1961 p.), а з іншого — Роберт Мозес, чемпі­он з міського планування, його проект швидкісної магістра­лі Нижнього Мангеттена міг стати піком кар’єри, що назавжди змінив би ландшафт Нью-Йорка навіть за умови, що він по­вторював рідний район (див. Каро 1974 р„ біографія Мозеса). Джекобс виграла цей раунд — швидкісну магістраль Нижнього Мангеттена так і не збудували. На жаль, перемога Джекобс була здобута надто пізно і не враховувала ситуацію старого району Бермана у Бронксі. Магістраль Кросс-Бронкс розділила Бронкс навпіл, у буквальному сенсі. Було насильно виселено 60 000 лю­дей та знищено природний ланцюг району для тих, хто зали­шився (Берман 1988 p., 292).

Але Берман запитує, чи магістраль була справжньою причи­ною загибелі його району, чи лише каталізатором? «Якби ми, — дивується він, — як і сусіди Джекобс з Нижнього Мангеттена декілька років тому, змогли уникнути будівництва жахливої до­роги, то залишилися б у Бронксі дотепер, піклуючись та борю­чись за це місто, як рідне? Дехто, мабуть, так, але, підозрюю, — небагато і в будь-якому разі, боляче говорити, — але не я» (Берман 1988 p., 326).

Основною причиною загибелі району, за Берманом, був справжній сенс Американської мрії: «Бронкс моєї молодості був одержимий, захоплений великою мрією сучасності про мо­більність. Добре жити — означає підніматися соціально, а це, своєю чергою, означало рухатися фізично; прожити життя вдо­ма — не жити взагалі» (Берман 1988 p., 326). Іншими словами, як тільки район Бермана перестав бути спільнотою за необхід­ністю, він піддався тим самим відцентровим силам, як і асоціа­ції: вийти через голос або вилетіти через боротьбу.

Це надто все спрощує. Трава зеленіша за містом, але сила приваблення залежить від багатьох змінних. Для молоді тра­ва була зеленішою десь в іншому місці. Спільноти завжди зму­шені були боротися зі спокусою для молоді «десь там», осо­бливо для молодих чоловіків, які досягнули віку, коли вийшли з-під контролю сім’ї, але ще не набули відповідальності за ведення господарства. Поетичні рядки «Столиці» В. Г. Оден викликають в уяві захоплення привабливістю великого міс­та: «Але ти освітлюєш небо, твоє сяйво видно далеко у темря­ві ближніх сіл, величезних та замерзлих, де, натякаючи на за­боронене, наче злий дядько, ніч за ніччю ти дітей фермера ма­ниш» (Оден 1991 р., 178).

Яскраві вогні столиці можуть пропонувати багатство та славу, але єдиною причиною переїзду залишається бажання утверджуватися. «Діти фермерів» також можуть шукати втечі від обмеженої гнітючої атмосфери, у якій немає місця для само­розвитку та самовираження.

Мало дивує те, що успішні спільноти повинні були вироби­ти стратегії, щоб дозволити молодим чоловікам задовольняти свій потяг до подорожей. На противагу молодим чоловікам, мо­лоді жінки зазвичай безпроблемно переходили від батьківсько­го до подружнього контролю, не насолоджуючись пороговим проміжком, який надавався чоловікам. Сотні років тому, коли гільдії процвітали і навіть домінували у деяких виробничих сек­торах Німеччини та інших частинах Європи, загальноприйня­тим етапом життя між навчанням та роботою був Wanderjahr, — рік, коли молоді чоловіки переїздили з міста у місто, працюючи (та розважаючись) у різних середовищах. Це був час, щоб дослі­дити світ, за умови відносної свободи від обов’язків, який ха­рактеризував життя не лише учнів, але й працівників, що роз­міщувалися на сходинці кар’єрної драбини, яка вела до стату­су майстра, з усіма привілеями та відповідальністю. У наші часи аміші продовужують надавати «відпустки», які вони називають Rumspringa («вештання»), дорослим та молоді. З часу, коли ко­мусь з амішів виповнюється 16 років, коли він (чи вона) біль­ше не підкоряються батьківському моральному авторитету, до хрещення та прийняття церковних правил (Ordnung), обмежен­ня соціальної поведінки припиняються ⁴.

Хитрість у тому, щоб дозволити молоді відкрити ширший світ таким чином, що це не ставитиме під загрозу повернення у спільноту та включатиме обов’язки і відповідальність за член­ство в спільноті. Навряд чи очікується, що райони, які створе­ні за таким принципом, як контактна особа Бермана виклала це коротко, якщо не грубувато: «Вимітайся, поц, геть!» (Берман 1988 p., 327), радітимуть чи хоча б будуть схвалювати повернен­ня у суспільство після Wanderjahr чи Rumspringa. У Бронксі Бермана повернення стало б виявом невдачі.

У випадках, коли вихід стає можливим варіантом, необхід­ність його зменшується. Інша справа — спільноти за спорідне­ністю. Спільні захоплення, мета, єдність бачення та ідеології і взаємна відповідальність, а не несприятливі обставини — це те, що тримає вкупі спільноти за спорідненістю. Т. С. Еліот, ма­буть, перебільшив важливість спільноти в нормальному жит­ті, що приносить задоволення, й значення релігії у визначенні спільноти, але у його виставі «Скеля» точно демонструвалося щось важливе, наголошувалося на духовному вимірі спільнот за спорідненістю:

Як ти живеш, якщо живеш сам?

Життя — не життя, якщо без спільноти

А всі спільноти славлять Бога.

Навіть відлюдник і той медитуе окремо,

Для нього дні і ночі повторюються у прославленні Бога, Молитви за церкву втілюють тіло Христа.

І тепер ти живеш, розкиданий по вузьких дорогах,

І всім байдуже, хто з ким живе по сусідству,

Якщо сусід сидить тихо,

Та всі ганяють туди-сюди на автомобілях, Знаючи дороги і ніде не осідаючи.

І жодна сім’я не зустрічається разом, Але всі сини мають власні мотоцикли, А дочки від’їжджають на випадкових задніх сидіннях. Багато чого потрібно знести, багато чого збудувати, багато відновити...

Релігійна спільнота — найбільш вдалий приклад спіль­нот за спорідненістю, але він наводиться не для ствердження, що спільнота за спорідненістю повинна ґрунтуватися на релі­гії. Спеціально створені спільноти — особливий вид спільноти за спорідненістю з різноманітними видами і ступенями спіль­ності, включаючи спільне використання товарів, якщо не пов­ну комунальну власність — піднялися та ослабнули; деякі спе­ціально створені спільноти є релігійними за спонуканням та застосуванням, але далеко не всі. Упродовж XX ст. сім’ї, ство­рені американцями і європейцями через шлюб та громадські партнерства, все частіше ставали спільнотами за спорідненіс­тю, ніж за необхідністю, адже поліпшилися можливості жінок щодо оплачуваної роботи та власності.

Помітно, що таким же чином, як спільноти за необхідніс­тю, спільноти за спорідненістю не вибираються вільно. Сім’ї, які ми формуємо завдяки одруженню і не означають спеціаль­но створених спільнот, — це справа вибору; сім’ї за народжен­ням — ні; релігійні спільноти бувають і тими, і тими. Але поки вихід з однієї чи іншої спільноти вимагає значних жертв, ні ре­лігійне членство, ні шлюб, ні спеціально створена спільнота не вважатимуться просто однією асоціацією серед інших.

Якщо спільноти за необхідністю наражаються на ризик че­рез багатство, то спільноти за спорідненістю містять неодмін­ний ризик розділитися на асоціації. Це необхідно для виживан­ня цих спільнот, а деякі спільноти не лише виживають, а й про­цвітають, базуючись лише на спорідненості. У мене не викликає сумнівів те, що необхідність підвищує шанси на виживання. Чотириногий стілець може залишатися у прямому положенні і з трьома ніжками, але має більшу ймовірність перекинутися. Аміші успішно зберегли єдність групи протягом довгого періоду часу, тому що вони пов’язані одне з одним узами, такими, як за­борона страхування, що сприяє взаємозалежності та підтримує зв’язки спорідненості. Свідомо чи ні, наполегливість амішів що­до економічних зв'язків робить визнання об’єднуючою силою.

Різноманітність релігійних спільнот показує проблематич­ність збереження спільноти лише на основі спорідненості. У США

асиміляція підірвала єврейські спільноти на ціле століття. Протестанти, які переміщаються з місця на місце, можуть помі­тити, що наближеність Методистської церкви у їхньому райо­ні є важливішою підставою їхньої прихильності до пресбитері- анства чи навпаки. Католицька церква у подібному становищі: відвідуваність літургій різко знизилася за останнє півстоліт­тя, і більшість католиків США часто не дотримуються вчень Церкви щодо контролю народжуваності.

Що стосується сім’ї як основи сімейної спільноти, загально­відомим є той факт, що половина подружніх пар у США розлу­чається, тому незрозуміло, де закінчується шлюб як спільнота і де починається шлюб як асоціація⁵. Я не володію точною ста­тистикою про спеціально створені спільноти, але зрозуміло, що спорідненості не вистачить, щоб зберегти більшість спеціально створених спільнот у довгостроковій перспективі.

Через важливість необхідності спільнота конфліктує з ос­новоположними припущеннями економіки. Ринки, що базу­ються на добровільних, корисних, опортуністичних відноси­нах, діаметрально протилежні довгостроковій відданості та зобов’язанням, які характеризують спільноту. Підтримуючи ринкові відносини, економіка руйнує взаємність, альтруїзм та спільні зобов’язання, і через це — необхідність спільноти. Справжні засади економіки, виправдовуючи розширення рин­ків, невідворотно ведуть до послаблення спільноти.

Багато уз, які зв’язують З упевненістю можна сказати, що спільноти практично пов’язані разом не лише економікою. І всі різні види стосунків поєднують необхідність та спорідненість у змінних пропорціях. По-перше, всі спільноти мають політичну структуру, систему правил і по­ложень та засоби застосування цих положень до своїх членів. Ці правила не повинні кодифікуватися в офіційному законодав­стві і зазвичай залишаються невисловленими та неписаними.

Правила та положення застосовуються до численних ви­дів поведінки і розмежовують приватну та громадську сфе­ри. Надзвичайно важливими є правила, які регулюють вихід та вступ, і, як ми вже бачили, успішні спільноти розробили віднос­но толерантну політику щодо «відпусток» для молодих чолові­ків на порозі повноліття. Таке завжди залишалося важливим, можливо, окрім як у фізично ізольованих спільнотах, щоб нада­ти своїм молодим чоловікам можливість перевірити, чи справ­ді трава зеленіша на іншому боці за парканом.

Суспільства мають справу не лише з економікою та політи­кою, а й із соціальністю. Члени спільноти святкують та сумують разом, тішаться один з одним та втішають один одного.

Спільноти створюють спільне майбутнє для своїх членів і пам’ятають про спільне минуле. Бачення майбутнього і спіль­на пам’ять — центральні елементи у відродженні спільно­ти, у забезпеченні безперервності та зв’язку між поколіннями. Можливо, більше ніж будь-який інший вимір спільноти, акцент на духовне відновлення є тим, що найчіткіше відрізняє спільно­ту від того, що я назвав асоціація.

Духовне відновлення вимагає базової узгодженості щодо цінностей. Майкл Сандел (особливо у Сандел 1996 р.; також див. 1998 р. [1982]) був головним критиком «процесуальної рес­публіки», у якій єдиною попередньо узгодженою цінністю була та, що кожен індивід вільний дотримуватися власного уялення про добро, залежно лише від Ровлсіанського правила про рів­ну свободу для всіх. Сандел вважав, що процесуальна респу­бліка є фікцією ліберальної уяви, а не підставою для соціаль­ної реальності. Я погоджуюся. Лише найбільш віддані ліберали можуть вірити у можливість соціальної єдності без певної од­ностайності поза ефективністю дотримання власної концепції

добра. Одностайність може еволюціонувати протягом часу, але без неї — ніяк. Толерантність — не достатня для якогось виду суспільства, не кажучи вже про спільноту.

Чи саме через це нетерпимість стає необхідним елементом спільноти? Коли саме толерантність розбиває одностайність на інші цінності, тим самим на соціальну єдність, яка необхідна спільноті? Чи спільнота обов’язково несумісна з цінностями то­лерантності, чи, якщо на те пішло, несумісна за рівністю, відмін­ністю, відкритістю?

У мене немає ствердної відповіді на питання, чи можливо створювати рівноправні, відмінні, відкриті, толерантні спільно­ти. Але принаймні я можу пояснити, що в мої амбіції не входить створення заново ієрархічних, обмежених, закритих, деспотич­них спільнот минулої ери чи формування нових культоподіб- них соціальних організацій. Такі сучасні та старі спільноти, як аміші, керують тільки частково, так само не забезпечуючи мо­делі чи зразка.

Справді, британський історик та письменник XIX ст. Томас Карлайл (ми завдячуємо його есе «Побіжні міркування щодо негритянського питання» за надання економіці звання «гнітю­чої науки» (Перські 1990 р.; Аеві 2001 р.)) запропонував те, що я можу розглядати як модель всього, що викликає заперечен­ня у спільноті. Економіка — гнітюча наука, але не тому, що на­дає перевагу ринковому результату перемовин про розмір за­робітної плати між власниками плантацій та робітниками перед думкою суспільства. Згідно з останньою білі господарі контро­люють працю чорних рабів, що, за пропозицією Карлайла, по­сприяло підняттю цукрового господарства Західної Індії, яке сталося унаслідок скасування кріпацтва у Британській імперії у 1833 р. (Карлайл 1850 [1849]).

Проблемою, за Карлайлем, була млявість звільнених: ре­зультат їхніх матеріальних бажань низького рівня, за словами Карлайля, зводився до єдиної вигоди, гарбузів, та легко­сті, з якою задовольнялися їхні бажання. Ці два фактори об’єднувалися, щоб скоротити робочі ресурси для плантацій до такої межі, що дуже мало праці було доступно за платню, яка б відповідала отриманню прибутку власниками планта­цій. (Справді, не існувало гарантій, що вища платня приведе до збільшення обсягу праці: вища платня дає можливість за­довольнити грошові потреби працівника з меншим обсягом роботи чи, як би сказав економіст, ефект доходу може пере­крити ефект заміщення.) Карлайл винайшов термін «гнітюча наука» для характеристики способу сприйняття світу, який би пробачив аморальне неробство в ім’я закону про попит і про­позицію, проте, заперечив традиційне християнство. Він ні­коли не позбувся свого виховання у дусі кальвінізму і не міг бачити позитивних сторін у вільному часі, принаймні не у від­починку чорношкірих жителів Ямайки. З упевненістю можна сказати, що Карлайла більше не приваблювала політика пра­ці в межах попиту та пропозиції, щоб вирішити робочі про­блеми власників плантацій. Він заперечив ідею про ввезення достатньої кількості чорношкірих працівників, щоб знизити рівень заробітних плат, адже йому був надто добре відомий приклад Ірландії, яка досі відходить від картопляного голоду, де надлишок робочої сили втримував зарплати на низькому рівні, але робив це ціною постійних злиднів населення. У той же час Карлайл визнавав несправедливість рабської праці, відзначаючи, що жорстокість системи була основною причи­ною її загибелі.

То що ж мало бути зроблено? Рішенням Карлайла стало кріпосне право, звільнене від марновірств та забобонів: «Ви, — каже він до чорношкірих, — повинні служити тим, хто наро­дився мудрішим за вас» (Карлайл 1850 р. [1849], 536). Так само, як для економіста не становить проблеми вирішити конфлікт

________. між індивідом та спільнотою, відкинувши спільноту, Карлайл без проблем відкинув індивіда. Навіть гірше: відображаю­чи властивий його місцевості та часу расизм, який поділив світ між народженими від природи правителями та слугами, Карлайл описав місцеву спільноту, яка одного разу стала ор­ганізаційним принципом для європейського сільського госпо­дарства, не як система, заснована на утисках, а як модель до­говірної системи, яка має забезпечувати кожному своє законне місце у світі — у комерції, мистецтві, політиці та соціальному розвитку, які самі по собі є благородними продуктами, у яких люди (а не свині та гарбузи) є зацікавленими сторонами» (Карлайл 1850 р. [1849], 532).

З огляду на постійну довіру до гнітючої науки, Джон Стю­арт Мілл відповів (у «Негритянському питанні») рішучим за­переченням базового принципу природної ієрархії рас, який ле­жить в основі концепції про спільноту Карлайла (Мілл 1850 р., 467-468). На жаль, відкидання природної ієрархії дуже легко зводиться до хибного силогізму — всі однакові; однак, ти — як я... І моя Правда — твоя Правда (див. розділ 13). Це може зни­щити диверсифікованість та толерантність, так само, як і ідея ієрархії рас.

Одна спільнота чи багато? Не існує суперечності щодо членства в асоціації з розвитку ра­йону чи у «Рицарях Колумба», між членством у PTA та клубі «Ротарі». Та чи можна сказати те саме про спільноти? Як часто використовується термін «спільнота» — всеохопна, цілковита ідентифікація: кількість спільнот, до яких належить певна осо­ба, не може перевищувати кількості індивідуальностей, які вона має. У своїй нещодавно опублікованій книзі «Індивідуальність та насильство» Нобелівський лауреат Амартія Сен заперечує справедливо, на мою думку, такий погляд на індивідуальність та спільноту. Але Сен «копає глибше»: для нього немає різниці чи принаймні її не повинно бути між вимогами спільноти до інди­віда та вимогами, які ставить асоціація. Як на мене, різниця — це ключ, тому питання, чи я можу бути членом більше ніж одні­єї спільноти — складніше для мене, ніж для Сена.

Центральною проблемою є природа вимог, які спільно­та ставить до моєї відданості. Якщо вимога — безумовна, то­ді сумніваюся, що я можу бути членом двох спільнот відразу. Розглядати шлюб як спільноту — корисно. Західні традиції, за­довго до сучасності, формували безумовну спільноту чоловіка та дружини; немає місця для численних дружин (або численних чоловіків, якщо на те пішло), щоб розподіляти чиюсь відданість. Але це не єдиний шлях розуміння шлюбу: інші традиції дозво­ляють багато дружин та, рідше, багато чоловіків. Якщо числен­ні дружини у полігамному шлюбі ведуть окремі господарства, на які їхній спільний чоловік розподіляє свій час, він може вва­жатися таким, що належить до різних спільнот. Незважаючи на юридичні аспекти розлучення, малоймовірно, що узи, які пов’язують його з кожним із цих господарств, легко розірва­ти — економічно, морально чи емоційно — як зв’язки з PTA чи місцевим клубом «Ротарі».

За наявності або відсутності полігамії або поліандрії, можна одночасно належати сім’ї, родині, пристати до релігій­ної організації і бути громадянином держави — усі ці зв’язки можуть розірватися, але лише за значних жертв. Кожна з цих груп є спільнотою; кожна ставить стійкі вимоги щодо нашої відданості.

Що станеться, якщо ці вимоги вступлять у конфлікт? На­передодні Другої світової війни англійський автор Е. М. Фор­стер, мабуть, шокував читачів «Нації», заявивши: «Якби ме­ні довелося вибирати між зрадою своїй країні та зрадою другу,

сподіваюся, у мене вистачило б мужності зрадити мою країну» (1938 р., 66). Але Форстер, як сам визнає (там само, 66), шокує лише теперішню сприйнятливість: дуже сучасною ідеєю є те, що одна вимога — вимога держави — неодмінно переважає над усі­ма іншими⁶.

Поза схематичною межею сучасного Заходу висунення цих вимог — складніше. Навіть найнеприємніший критик ідеоло­гії держави, ймовірно, буде менш категоричним, ніж Форстер: вибір між другом та країною може сильно залежати від ситуа­ції — так само з сім’єю, релігією та нацією. Держава, звісно, мо­же довести першість своїх вимог порівняно з вимогами інших спільнот. Але вона не завжди так робить. Задля власної користі, Сполучені Штати протягом останніх років зайняли відносно то­лерантну позицію, коли вимоги до громадянства та вимоги до релігії вступили в конфлікт. Аміші, наприклад, звільнені від вій­ськової служби, бо свідомо відмовляються від неї, та, як зазна­чено у попередньому розділі, від участі в програмах соціально­го страхування, які, вони вірять, підривають солідарність їхньої релігійної спільноти⁷.

Чому б не лишити це на ринок? У цій книзі я хочу довести, що серйозно сприймати спільно­ту — це вийти за межі максимізації користі, яка характери­зує економіку. Аналогічно ми вийдемо за межі ідеї про те, що вибір суспільства є чи принаймні повинен бути наслідком ра­ціонального підрахунку індивідами їх окремого особистого зацікавлення.

Але чи потрібно заходити так далеко? Хіба роль спільноти взамін не зводиться до того, що входить у людські функції ко­рисності? Люди, за висловом Мілтона та Роуз Фрідман, «віль­ні вибирати» (Фрідман та Фрідман 1980 р.), а на думку Амартія Сен, людина «прославляє культурну різноманітність, бо сповна нею користується» (2005 р., 150) Тож чи не повинна спільнота бути питанням особистого вибору, таким же як смак морозива перед вживанням? Якщо люди хочуть спільноту — вони мати­муть її, якщо ні — не матимуть.

Важливе питання поставлено на кін, можливо, центральне для цієї книги, бо питання спільноти є перевагою, і переваги, як звично стверджують економісти, заховані у людській природі. Турбота за спільноту не веде до критики економіки. Так само, як звинувачувати вісника за новину — звинувачувати економі­ку за вибір споживачів. Якщо, незважаючи на це, преференції змінюються, і механізм економіки сам впливає на види вибо­ру, який роблять як індивіди, так і суспільства, тоді економіка принаймні, як вважають, є частиною проблеми і навряд чи ста­не частиною її вирішення.

Що стосується асоціацій, ми можемо припустити, що «ли­шаємо їх на ринок» — тобто, лишаємо на колективну зацікав­леність індивідуальних агентів. Справді, асоціації можуть вва­жатися організаціями, створеними індивідами для досягнення певних обмежених цілей. Асоціації можуть розпочинати само­стійне життя, але важко сперечатися проти свободи індивідів вступати та виходити з них за власним бажанням, більш-менш без жертв чи не піддаючи життя асоціації через вибір індивіду­альних переваг.

Спільнота має мало шансів на виживання, якщо підлягає та­кій перевірці, особливо якщо спільнота позбавлена елементів необхідності. Якщо спільнота вважається ще однією вигодою, відповідно до динаміки попиту та пропозиції — чимось, що лю­ди можуть вибирати, як хочуть, згідно з таким самим ринковим тестом, який застосовується до різних брендів «Коли» або за­пахів морозива, існує ризик невиконання через низку проблем. Деякі з них властиві економіці, деякі з-поза неї.

Першою є проблема «халявщика». Моє рішення купити страхування на випадок пожежі, а не брати участь у «толоці» з моїми сусідами має побічний ефект («екстерналія» на еко­номічному жаргоні) — мого меншого залучення у спільно­ту. Такий ефект може бути малим, не завдавати шкоди, якщо я один діятиму таким способом. Але якщо всі з нас роблять вибір на користь страхування, і ми всі залишимо турботу про спільноту на інших, не буде кому піклуватися про неї, і спіль­нота розпадеться. Я купую страхування, бо воно зручні­ше. З автономістської точки зору моя дія навряд чи підриває спільноту. Коли всі ми так чинимо, міцний зв’язок взаємного зобов'язання послаблюється настільки, що він більше не під­тримує спільноту.

Економіст може відповісти, що проблема «халявщика» ус­кладнює структуру максимізації користі і належним чином за­стерігає у контексті загального ентузіазму ринку. Це не вимагає від нас відмови від структури максимізації користі.

На цьому етапі доречно пригадати історію про хлопчика зі спільноти амішів, якою розпочався попередній розділ: чи до­речно сперечатися, що дозволити дитині померти заради спіль­ноти може бути зрозумілим у контексті відповідно до індиві­дуалістичного підрахунку користі? Чи різниця між рішеннями сім’ї амішів та не-амішів зводиться до різниці в тих цілях, яких прагне індивід?

Багато проблем потрібно залагодити, намагаючись при­йняти неправильне рішення дати померти дитині для індиві­дуалістичної максимізації користі. Але я зосереджусь лише на одному, на питанні в центрі основоположного критичного ана­лізу економіки: чи можемо розуміти цей вибір як такий, що під­тверджує універсальність максимізації користі? Коли люди до­статньо прагнуть спільноту, то вони її отримають? Чи вибір, який зустрівся батькам у спільноті амішів, що відрізняється

від інших виборів лише через їхню функцію користі, є нетра­диційним?⁸ •

З точки зору максимізації користі, смерть хлопчика наста­ла не через те, що аміші думають менш індивідуалістично, а то­му, що індивіди серед амішів мають різні «переваги». Батьки зі спільноти амішів мали різні «критерії вибору» — замість влас­ної користі, їхньою метою стала максимізація певної комбінації гедоністичних задоволень та шансів спільноти на виживання. Батьки, які надзвичайно цінують спільноту, візьмуть до уваги наслідки для спільноти від рішення про використання ресур­сів спільноти для збереження життя дитини, або приймуть допомогу від «Медікейд» для своєї імунодефіцитної дитини. Обираючи смерть дитини, пара амішів просто демонструє біль­шу вагу спільноти у своїх перевагах. Немає потреби переступа­ти через індивідуальні переваги.

Таким чином спільнота стає ще однією змінною, поруч з іншими ресурсами, задіяними для підрахунку «задоволен- ня-болю». Дивлячись на речі таким способом, каменем спотикання для спільноти стає не індивідуалістична мапа, а переваги, які надають люди, для економіста вони священні. Якщо люди цінують спільноту, вони її матимуть. Якщо не ці­нують, тоді — ні.

Такий спосіб структурування проблеми має сенс, якщо наша мета — зберегти феномен максимізації користі, але він втрачається, коли ми справді намагаємося зрозуміти, як бать­ки можуть жертвувати своєю дитиною. Чому б і ні? Простіше кажучи, тому що це забирає неймовірно високу «перевагу для спільноти» у раціональному підрахунку користі, який спричи­няє такі дії, до яки вдалася пара амішів. У межах максиміза­ції користі, батьки зі спільноти амішів імунодефіцитної дити­ни, краще б вирішили, що наслідки для спільноти після їх при­йняття допомоги від «Медікейд», або навіть витрат спільноти

на оплату дитячих ліків, були порівняно невеликими з неми­нучими наслідками пасивності — так би вирішила більшість не-амішів.

Одним словом, просто не віриться, що чиєсь рішення по­ставити спільноту вище від власної користі може стати зрозу­мілим мовою максимізації користі. Видається вкрай імовірним, що зміст ідентифікації та зобов’язання у спільноті, а не підраху­нок користі, змусив пару прийняти доленосне рішення не ліку­вати дитину.

Крім того, порівняння життя дитини та потреб спільноти можна пояснити мовою економіки. Стандартна економіка жор­стко обмежена можливостями вибору, які включають зміни в індивідуальних «наданнях переваг». Якщо індивідуальні пере­ваги, зареєстровані у ринкових операціях, служать для надання достовірної ознаки тому, що добре для людей, ці переваги при­наймні повинні лишатися незмінними. Але рішення прийняти допомогу від «Медікейд», як і купівля страхування на випадок пожежі, не тільки роблять індивіда менш залежним від спільно­ти, вони руйнують переконання, які підтримують взаємозалеж­ність. А процес руйнування незалежності стає таким, що не по­требує зовнішнього затвердження.

Такою ж є поведінка, яка посилює узи спільноти. Рішен­ня відмовитися від допомоги «Медікейд», навіть якщо жахли­вим наслідком цього є смерть дитини, — посилює незалежність спільноти та зміцнює переконання, яке підтримує цю взаємо­залежність. Коли системи переконань змінюються відповідно до вибору, який ми робимо, ми не можемо порівнювати резуль­тати, які ми отримуємо, коли переконання твердо закріплені. Стає неможливим вирішити, чи справді коли індивіди не діють заради збереження та підтримки спільноти, то вони не цінують її, або принаймні не цінували б спільноту за іншого набору по- ведінкових норм.

Відмова брати участь в таких програмах, як «Медікейд», може завдати удару стороннім, які не розуміють цього принци­пу, але такий принцип має сенс у контексті амішського погля­ду на світ. Аміші трактують довге життя як подружнє щастя або життєрадісний характер, як благодіяння, за які потрібно моли­тися, як надія і навіть робота — але не як товар, який можна ку­пити у супермаркеті.

Ми всі можемо вчитися у суспільства амішів. Можливо, ми не готові обміняти наш світ товарів на світ благодіянь, але може­мо зрозуміти, що ми втрачаємо, коли перетворюємо благодіян­ня у товар. Поза цим, аміші показують нам, незважаючи на не­доліки, інший спосіб перебування у світі, інший спосіб навігації у соціальному просторі, той, де ринок підпорядковується спіль­ноті, а не панує над нею.

Але чи вчать аміші нас економіки? Відповідь — так: аміші демонструють нам обмеження в мисленні про людську приро­ду щодо того, як індивіди підраховують власну зацікавленість, коротко кажучи, обмеження в економічному способі мислення.