РОЗДІЛ 4 ІНДИВІДУАЛІЗМ

Індивідуалізм — один зі способів існування у світі, але не єди­ний. Я розпочинаю таким очевидним моментом, адже індиві­дуалізм настільки важлива частина ідеології сучасності й цен­тральна для економіки, що очевидне може легко втратитися з поля зору.

Навіть відклавши в бік біологічний індивідуалізм, ми швид­ко натрапляємо на факт, що маємо справу з тими пластичними словами, з багатьма значеннями для різних людей; навіть для однієї і тієї ж, його значення змінюється відповідно до контек­сту. Насправді, я б відніс велику частину впливу, який здійснює

індивідуалізм на сучасну свідомість, до-плутанини зі значен­нями. У контексті деспотичного режиму просто помітити при­вабливість індивідуалізму, який ґрунтується на спадковості або аскриптивному привілеї. У такому розумінні індивідуалізм мо­же здаватися визвольним. Але поза конкретним контекстом, важче виділити елементи індивідуалізму, тобто, які саме з них є справді визвольними поміж тих, які замінять стару форму утиску на нову¹.

З упевненістю можна сказати, що існують певні спільні знаменники серед різноманітних значень індивідуалізму². Пер­ше — гідність усіх без винятку людських істот притаманна люд­ській природі. Ми всі діти одного Бога, у нас усіх є свідома воля чи щось таке універсальне. Далі — автономія. Ми маємо здат­ність до свідомої саморегулятивної поведінки, і соціальні умо­ви є або повинні бути такими, щоб ми могли використати цю здатність.

Ми можемо вирізнити три сфери, у яких застосовується ін­дивідуалізм, усі з них передають центральну роль індивідуаліз­му в критиці соціальних структур, які обмежують людську сво­боду. Однією з таких сфер є релігійний індивідуалізм, — понят­тя, яке закріпилося у Європі за часів Реформації (але сумнівно, що унікальне для Протестантизму), у ньому йдеться про прямий зв’язок між індивідуальним та божественним. Усупереч като­лицькому вченню, протестантський індивідуалізм не потребує священика чи іншого посередника. У політичному індивідуаліз­мі так само нема ролі для посередницьких структур між дер­жавою та громадянином. Не знаходять призначення в згаданій

ІНДИВІДУАЛІЗМ формі індивідуалізму і релігійні секти, гільдії, союзи, торговель­ні асоціації, цивільні організації та незліченна кількість інших структур, які утворюють цивільне суспільство, звичайно, це не стосується випадків, коли ці інституції мають такий вплив на індивідів, який посягає на автономію індивіда або вірність дер­жаві. Економічний індивідуалізм передає таку ж основну ідею у сфері виробництва та обміну. Економіку слід організовувати на основі діяльності, яка ведеться власниками, які взаємодіють на конкурентних ринках, тих ринках, де монополії та інші кон­центрації сили не відіграють ролі³.

Індивідуалізм економіста Усі з цих ідей виникли у ранньомодерному періоді. Але ніхто повністю не розуміє значення індивідуалізму в економічному сприйнятті світу. Очевидно, найближчим є економічний індиві­дуалізм, але нам цікавий індивід в економічному уявленні, і це, крок вперед чи крок назад, економічний індивідуалізм. Він не стосується прямо набору інституції, як це відбувається з еконо­мічним індивідуалізмом; швидше, характеризує людей, і це зму­шує нас повірити у те, що певний набір інституцій — ринки та приватна власність⁴ — є наймудрішим способом організації ви­робництва та обміну.

Розглядаючи концепцію Адама Сміта, ми бачимо, що він розпочав з осмислення людської природи — економного его­їстичного індивіда — і перейшов від цієї концепції до висновку, що ринки служать найкраще для спрямування нашої основної енергії у соціально корисну поведінку. Моя методика — проти­лежна, подібна до «переконструювання». Я розпочинаю з рин­ків та запитую, яку інформацію нам потрібно знати про люд­ські створіння, щоб виправдати ідею про те, що ринкова систе­ма є бажаним способом організації діяльності людей. Не дивно, навіть якщо Сміт та я розпочали аргументування з різних сто­рін, але воно має чимало спільного через дві причини: тут я зо­середжуюсь на тому, чому ринку потрібен егоїстичний інди­від, щоб функціонувати без проблем, але ми повертаємося до питання раціонального підрахунку в подальших розділах.

Аргументування — багаторівневе. По-перше, потрібно за­питати, що мається на увазі, коли ми заявляємо, що ринки — бажаний та розумний спосіб організації виробництва та обмі­ну. Коротка відповідь — економіка мейнстріму зосередилася на єдиному достоїнстві: наскільки добре економічні інституції постачають товари. Буквально. Найкраща економічна організа­ція — та, яка пропонує найбільший пиріг, найвище споживан­ня. Ефективність, мінімізація зайвих витрат — всього-на- всього назва гри.•

Звісно, з додатку А ви дізнаєтеся, як протягом тривалого часу економіка визнавала неясність поняття про розмір пирога, який ми одного разу надаємо численним споживачам з різнома­нітними смаками. Щоб вирішити цю неясність, економіка мейн­стріму покладається на поняття оптимальність за Парето — результати, які не можуть покращуватися для всіх відразу; пер­ша та друга теореми добробуту встановлюють взаємні зв’язки між результатами конкурентного ринку та результатами опти­мальнее™ за Парето⁵.

Зверніть увагу, що концепт оптимальності за Парето вже переносить нас до певного виду індивідуалізму, методологіч­ного індивідуалізму, у якому суспільний добробут зводить­ся до благополуччя окремих індивідів.

несподіваним той факт, що теоретично випадкова підбірка ін­дивідів на практиці ідентифікується нацією (див. розділ 10).

Цей погляд на індивіда у суспільстві повинен протистав­лятися поглядові прихильників свободи індивіда поза суспіль­ством. Мілтон Фрідман вийшов за межі стандартної оборони ка­піталізму на підставі того, що така форма економічної організації надає вигоди у порівнянні з лібертаріанством, у якому капіталізм напряму підвищує свободу індивіда (1962 р.). У цьому розділі ме­ні ще доведеться повернутися до згаданого, але зараз справа в ін­шому, хоча зі свого боку теж важливому, ліберальна аргументація Фрідмана на користь ринку не є стандартною економікою.

З погляду лібертаріанства, будь-яка група, більша за ін­дивіда — витвір індивідів, які зібралися разом задля під­тримки окремих інтересів. Держава, наприклад, може знайти виправдання лише за обґрунтуванням Гоббса (див. розділ 6), що здобутки індивіда від применшення свободи інших пере­вищують витрати на обмеження власної волі. Однак ліберта- ріанська точка зору стосується не лише того, що групова по­ведінка, політика та навіть етичні судження повинні зводи­тися до їхньої дії на індивідів, що дії, до яких вдалися більші одиниці, не є законними незалежно від користі їхніх наслід­ків; а також, що ці більші одиниці існують через згоду індиві­дів, з яких вони складаються⁶. Економіст Просвітництва (так як і радник у суді Людовіка XVI ст.) Анн-Робер Жак Тюрґо внесла таке формулювання про індивіда поза суспільством в «Енциклопедії» Дені Дідро (1752-1772 рр., 7, 73, цитова­но у Лукес 1973 р., 77): «Громадяни мають права, призначені конкретно кожному елементові суспільства: громадяни існу­ють незалежно від суспільства; вони формують його необхідні елементи; і вони вступають у нього заради того, щоб постави­ти себе з усіма своїми правами, під захист тих законів, заради яких вони жертвують своєю свободою».

З погляду лібертаріанства, немає сенсу ставити центральне нормативне запитання економіки — як максимізувати розмір економічного пирога для суспільства загалом. Ніхто не пережи­ває і не повинен переживати ні про що інше окрім свого шматка, й індивід не погодиться брати участь у суспільстві, якщо цим не збільшить свого шматка. І єдиною легітимною роллю суспіль­ства є забезпечення того, що які б правила гри не було вибра­но, гравці реально їх дотримуються. В економіці мейнстріму, на відміну від цього, індивідуалізм відіграє корисну роль: заради власної вигоди індивіди своїми діями сприяють ефективнос­ті та правильному розподілу виробництва, а ринкова система сприяє їхній взаємодії⁷.

Методологічний індивідуалізм дає лише початкові розу­міння, наскільки індивід є корисним суспільству. Є ще чотири припущення, які наповнюють змістом ідею індивідуалізму в та­кий спосіб, що оптимальність за Парето стає виправданим кри­терієм осмисленої економічної організації, а ринок — виправ­даним засобом для реалізації оптимальності за Парето. Без на­даних переваг, оптимальність за Парето не може бути навіть узгодженим критерієм суспільного добробуту, не кажучи вже про виправданий. Якщо припущення універсальної діяльності, радикального суб’єктивізму та власної вигоди не мають впливу, ринкові результати ймовірно можуть покращитися для кожно­го, тобто, ринок не витримує навіть мінімального тесту з боку оптимальності за Парето.

Надані переваги. Це припущення певним чином є озна­кою економіки. Дескриптивній економіці добре живеться, не припускаючи, що переваги надаються раз і назавжди, але нор­мативні та конструктивні питання демонстрації достоїнств ринкової системи вимагає переваг. Без цього припущення ми не отримуємо задоволення від переваги як виміру добробу­ту. Якщо трава завжди зеленіша по інший бік паркану, вибір

індивідів не скаже нам багато про їхній добробут, адже вибір міняється кожного разу, коли переходять на інший бік парка­ну. Речі аніскільки не кращі, якщо трава завжди зеленіша на цьому боці паркану.

Ще більше проблем спричиняє реальна можливість послі­довних переваг: якщо я слухаю Баха, можливо, він мені почне подобатися; однак, якщо я слухаю «Бітлз», усе може завершити­ся моєю любов’ю до них. Якщо музичні переваги відображають прослуховування, здійснене кимось, а не певні природні якості розуму та серця, складно наділити ці переваги владою над до­бробутом індивіда, як це передбачає Парето.

У різкій формі, а економісти схиляються саме до неї, пере­ваги включають не лише смаки, але і цінності. Немає різниці між чиїмось поглядом на відносні заслуги шоколадного та ванільно­го морозива та чиїмось поглядом на відносні заслуги проститу­ції, сексу між друзями та сексу без зобов’язань. Індивід для еко­номіки — не більше, ніж набір переваг, з’єднаних із здатністю діяти відповідно до них.

Універсальна діяльність. Універсальна діяльність означає, що кожен має здатність до обміркованих і розрахованих аль­тернативних напрямків дій, може робити розсудливий вибір та діяти за цим вибором; це означає, якщо можна так вислови­тися, що кожен із нас — гравець. Це не означає, що ми всі на­ділені однаковими ресурсами фізичної сили, інтелектуальних здібностей чи основними активами. Але це означає, що ми всі маємо мінімальну здатність брати участь на таких же умовах, як будь-хто інший — і закон, традиція чи відкрита сила⁸ не за­бороняє нам це робити. Отже, дітям, які ще не досягли пов­ного емоційного та розумового розвитку, бракує діяльності.

У досучасні часи рабам, яким би не був рівень їх емоційного та розумового розвитку, бракувало діяльності. У Сполучених Штатах, лише починаючи з XX ст., чорношкірих та жінок поча­ли визнавати автори їхнього права.

Також під універсальною діяльністю мається на увазі, що ми всі діємо без примусу. Звісно, примус не є тим самим, що й обмеження. Не з абсолютною точністю, але і небезпричин- но економіку називають наукою про вибір за умови обмежен­ня, тобто, обмеження — загальна норма: обмеження, врешті- решт, не більше ніж відображення дефіциту. Але ми визнаємо, що вибір між відмовою від грошей та відмовою від чийогось обмеженого впливу озброєного грабіжника докорінно відрізня­ється від вибору, який ми робимо між проведенням відпустки в горах чи біля моря. Це вид обмеження «твої-грощі-чи-твоє- життя», який виключає припущення про відсутність примусу. Вибір у випадку відсутності гарних альтернатив називається трагічним або відчайдушним вибором за Калабрезі та Боббітом 1978 р., Волзером 1983 р., та Нуссбаум 2001 р. У розділі 12 до­сліджується трагічний вибір між роботою у надзвичайно склад­них умовах та ще гірших.

Діяльність виключає примус, але якщо періодичні напади хвороби заважають втриматися на роботі, чи обмежені вміння та довгі періоди безробіття з позитивної сторони означають просте виживання, а з негативної — економічне лихо? Чи при­ймає тоді індивід такі рішення, як, наприклад, скільки грошей відкласти до пенсії чи на чорний день? Люди, яким життєвий досвід постійно нагадує про свою важливість, їхню нездат­ність виконувати плани, можуть мати так само мало справж­ньої діяльності, як і людина, яка з примусу обирає між життям та грошима.

Це зрозуміло, чому універсальна діяльність необхідна, щоб ринкова система досягнула оптимального результату за Парето.

Якщо бракує діяльності, індивіди не можуть задіяти, чи навіть висловити свої бажання. Робочий день раба не визначає віль­ний обмін робочої сили на речі споживання, і для раба ринки не є засобом для добровільних обмінів.

Радикальний суб’єктивізм. Радикальний суб’єктивізм по­лягає у тому, що за індивідами немає судді їхніх переваг. За словами Лоуренса Саммерса, «одним важливим чинником, який є характерним для економічного підходу до світу, є вели­кий наголос на повазі до індивідів та їхніх потреб, смаків, ви­бору та рішень» (Саммерс, 2003 p.). Надаються не тільки пе­реваги; задоволення цих переваг — це також вимір добробу­ту індивіда. Про смаки не сперечаються: «Із цього складається основа для значної частини економічного аналізу, що добро — це сукупність оцінок багатьох індивідів їхнього власного до­бробуту, не щось, що може бути оцінене окремо від індивіду­альних рішень, які базуються на домінантній або окремій тео­рії» (там само).

Ця ідея не звучить так радикально, коли йдеться про шоко­ладне, а не про ванільне морозиво, але вона стає надзвичайно радикальною, коли етичні та моральні судження порівнюються зі смаками. Насправді, ця ідея виникла на світанку сучасності, у сприятливій благотворній формі з релятивізму французького гуманіста XVI ст. Мішеля де Монтеня (див. розділ 5) та зухва­ліше — у міркуваннях англійського філософа XVII ст. Томаса Гоббса. Нижче подана версія Гоббса (1968 р. [1651], 120):

Що б не було об’єктом потягу чи бажання; але саме це мож­на назвати Добрим, Злим (об'єкт люті та відрази), Підлим (те, що заслуговує на зневагу) та Жалюгідним. Щодо цих слів, то Добре, Зле та Жалюгідне завжди використовуються у стосунку до осо­би, яка їх вживає: Не існує нічого простого та точно такого, ні якогось загального Правила про Добро та Зло, яке б виводило­ся не із природи самих об’єктів, а з Особистості людини.

Гоббс випереджав свій час, тому, безсумнівно, серед йо­го ідей була така, що зробила термін «гоббський» образливим. Лише у XX ст. радикальний суб’єктивізм набув свого обличчя та здобув повагу, що допомогло йому стати загальноприйнятою точкою зору, а не об’єктом зневаги.

Радикальний суб’єктивізм — важливе твердження при рин­ковому аргументуванні. За наявності підстав для відхилення певних переваг, цінностей, та вірувань на користь інших, не­можливо сперечатися, що система, яка сприяє задоволенню будь-яких переваг особи, можливо, сприяє добробуту тієї осо­би значно менше, ніж добробуту суспільства.

Власна вигода. Зазвичай, власна вигода не є обов’язковою складовою індивідуалізму, адже індивідуалізм сумісний з ін­шими відповідними цінностями та поведінкою. Безсум­нівно, Іммануїл Кант, сучасник Адама Сміта і філософ Про­світництва, зробив індивідуалізм вихідною точкою своєї фі­лософії, але індивідуалізм Канта важко назвати економічним індивідуалізмом. Безумовна імперативна вершина мораль­ної філософії Канта зобов’язує нас ставитися до наших зна­йомих не як до засобів нашого задоволення, не в межах на­шої власної вигоди, а як результати самі по собі, як індивіди, чиї цілі та поривання є такими ж цінними, як наші власні. Ще Алексіє де Токвіль, проникливий французький спостерігач події в Америці XIX ст., вважав, що індивідуалізм повинен зрештою стати корисливим (1969 [1835-1840, том 2, частина 2, розділ 2], 506). А економічна версія індивідуалізму вже на­певне корислива — в тому чи іншому значенні. Власна вигода, як спільнота, як індивідуалізм, справді, як багато з понять, які досліджуються у цій книзі, означає різне для багатьох людей. Економісти часто тлумачать власну вигоду настільки широ­ко, що я «корисливий», якщо отримую задоволення від щас­ливого обличчя дитини, яка їсть морозиво, і купую дитині

. порцію морозива, щоб посилити своє задоволення. За таких крайнощів, що б я не робив — це все для власної вигоди, а як­би я її не отримував, то зайнявся б чимось іншим⁹. Віддати всю земну власність, щоб нагодувати бідних, є не меншим ви­явом моєї власної вигоди, ніж витрачати свої гроші на вино, жінок та співи.

Багато проблем щодо поняття власної вигоди починають­ся через неприйняття спростування. Якщо вся поведінка егоїс­тична, то пропозиція про те, що люди корисливі, стає практич­но визначною; у нас немає способу дізнатися, чи підходить це характеристика, чи ні. Окрім неможливості сфальсифікувати власну вигоду, її ототожнення з фактичною поведінкою — кру­гове. Поведінка показує власну вигоду. Звідки ми знаємо? Тому що власна вигода керує поведінкою. У такій широкій інтерпре­тації власна вигода стає ще одним способом заявити, що індиві­ди максимізують корисність.

За нормативними цілями, основна проблема у допущенні альтруїстичної поведінки щодо власної вигоди є такою, що до­зволяє потоку екстерналій влитися у вибір споживача. Я радію не тільки, дивлячись на усміхнені обличчя навколо та опла­кую ваші втрати як свої власні, але на мене зможуть звалитися віяння моди та примх. Моя корисність залежить не лише від мого споживання, але і вашого та всіх інших. Якщо екстерналія негативна, коли я почуваюся позбавленим чогось, дивлячись як ви споживаєте, тримаючись на рівні з сусідами, вона може стати ендемічною. Але нам відомо, що при наявності екстер­налій, ототожнення конкурентного ринку із загальним добро­бутом суспільства стає неефективним, навіть у вузькому сенсі першої та другої теореми про добробут. Якщо люди спожива­ють, щоб іти в ногу з сусідами, тоді ринок загалом приведе до більшого виробництва та споживання, ніж у соціально спри­ятливих умовах на основі критеріїв за Парето. Споживання стає подібним до того, як ви піднімаєтеся з місця, щоб було краще видно футбольну гру. Коли я встаю, то особа позаду мене повинна піднятися повністю, щоб бачити так, як перед тим. І людина за нею. Невдовзі вже піднімається увесь стаді­он, і ніхто вже не бачить добре, виявляється, що нам краще, коли ми сядемо назад. Подібним чином, якщо ви і я тримає­мось на рівні з сусідами, тоді всім нам — вам, мені, і, можли­во також сусідам —• буде краще, якби ми витрачали більше ча­су, щоб нюхати троянди.

Ідея про ринкову систему, як найрозсудливіший спосіб ор­ганізації економічної діяльності, також не виправдана, якщо ін­дивіди загалом є альтруїстами. Ринок не є ефективною структу­рою для того, щоб реєструвати задоволення, отримане від того, що хтось нагодований, одягнений та має де жити. При наявнос­ті альтруїзму, зовнішні чинники швидше позитивні, ніж нега­тивні. Однак ринок, як і машина, прагне ефективніше розміщу­вати ресурси, ніж коли люди прагнути не відставати від сусідів.

Таким чином, нормативні аспекти свідчать про вузьке ви­значення власної вигоди — там, де власна вигода означає зо­середження на своїх корисливих цілях, і там, де суб’єктивне бачення плану дій повністю незалежне від споживання чи ро­боти когось іншого у суспільстві. Щоб ринок давав бажані ре­зультати, навіть у вузькому сенсі оптимальності за Парето, лю­дина «по-економічному» сама повинна бути воїном.

Вузьке визначення власної вигоди —• необхідна складова економіки через дві причини: перша — зосередження на собі виключає мережу взаємозв’язків, пов’язану з ширшим понят­тям корисливості; тому вузьке поняття корисливості виклю­чає цілий клас екстерналій, які можуть відібрати у ринків їхні оптимальні властивості за Парето. Існує додаткова причина ви­словити вузьке бачення корисливості: ширший погляд супере­чить поняттю відданих переваг. Якщо дехто ставиться до іншої

особи у позитивному сенсі, відчуваючи біль та радість сусіда, то важко побачити, як чиїсь переваги не відповідатимуть по­няттю добра іншого. Нашим Золотим правилом має бути таке: «Поводься з іншими так, як би ти хотів, щоб вони поводились з тобою». Ми — егоїсти й найбільше, на що ми здатні — стави­тись до інших так, як би вони ставилися до нас. Золоте правило, яке не заставляє нас «вилазити зі шкіри». Якщо моя поведінка альтруїстична у негативному сенсі (не відставання від сусідів), тоді мої переваги будуть відповідати примхам та моді, які керу­ють сусідами.

Ключовим моментом є те, що нормативна програма еконо­міки суворо обмежує значення власної вигоди. Кожен індивід повинен турбуватися лише про власні споживання, утримую­чись як від альтруїзму, так і від заздрості. Будь-яке хвилювання про споживання інших наразить на небезпеку здатність ринку отримувати найбільшу користь від наявних ресурсів — навіть якщо були виконані всі інші основні припущення.

Що може статися із саморозвитком? Економічний індивідуалізм має сімейну подібність до інших зна­чень індивідуалізму. Діяльність та власна вигода є проектами автономії; надані преваги відображають приватність та, можли­во, також гідність; а радикальний суб’єктивізм є зображенням саморозвитку. Але зображення ці викривлені, такі як у дзерка­лах кімнати сміху. Якщо індивідуалізм є основним припущен­ням сучасності, економіка — не лише зменшена версія сучас­ності; в той же час вона викривлена.

Саме через розмивання значень індивідуалізм керує як у су­часному світі, так і в сучасній економіці. Індивідуалізм означає одне — гідність, приватність, автономію та саморозвиток — загальновідомою мовою, а в економіці, яка описує, судить та формує поведінку звичайних людей: надані переваги, універ­сальна діяльність, радикальний суб’єктивізм та власна вигода. Словом — «відволікай і хапай».

Візьмемо саморозвиток. Багато спостерігачів сучасності, від Джона Стюарта Мілла (1947 р. [1859 р.]) до К. Б. Макферсона (1987 р.) та Роберта Белли і їхніх колег (1996 р.), мали складнощі у виділенні саморозвитку серед інших аспектів індивідуалізму. Мілл, живучи під час першого розквіту свобод Просвітництва, прославляв його (термін Мілла для саморозвитку — індивіду­альність). Макферсон (який відрізняє індивідуалізм, що роз­вивається, від власницького індивідуалізму) менш експансив­ний, ніж Мілл і Белла та його співавтори (які розділяють експре­сивний індивідуалізм від утилітарного індивідуалізму) навіть більш обережні.

Якщо ми схвалюємо аби критикуємо ідею саморозвит­ку, то не повинні сумніватися, що саморозвиток протиставля­ється основній ідеї індивідуалізму в економіці. Саморозвиток є розквітом того, що особливе та унікальне у кожному з нас, це процес, під час якого жолудь стає дубом, а не кленом, під час якого поєднуються загальне та унікальне для того, щоб сфор­мувати індивіда на стадії становлення. Зміна у перевагах є цент­ральною для цього процесу. Саморозвиток однак є протилеж­ним до наданих переваг. Олександр Віне, швейцарський літе­ратурний історик та сучасник Мілла, пішов ще далі. Для Віне, саморозвиток та індивідуалізм були ворогами. У «Нарисах про Блеза Паскаля» (4-те видання), Віне зазначив, що індиві­дуалізм був «перешкодою та запереченням будь-якого суспіль­ства; [саморозвиток] принципом, за яким суспільство завдячує усім своїм смаком, життям та реальністю» (цитовано у Сварт 1962 р„ 84-85).

Звісно, як тільки ми усвідомимо, що переваги змінилися, нам також доведеться визнати, що процес зміни є соціальним,

процес, що залежить від будь-яких можливих Соціальних взає­модій. Стає все складніше вважати стосунки між індивідом та суспільством вулицею з одностороннім рухом, що веде від ін­дивіда до суспільства. Суспільство може формуватися індиві­дами або без їхньої допомоги. Суспільство неодмінно формує індивідів.

Голізм як вихідна точка Індивідуалізм, якщо точніше, економічна версія індивідуалізму, у найкращому випадку пропонує однобоке зображення. Воно не дає, як ми вже бачили, сильного керування над готовністю амі- шів дозволити дитині померти задля сприяння спільноті (див. розділ 2), або відмовою тайського мешканця лісу прийняти по­діл лісу на окремі ділянки (див. розділ 13). Аміші, які і мешканці тайських лісів, зосереджуються на взаєминах між людьми, тому індивідуальний добробут в них залежить від поліпшення чи хо­ча б збереження цих взаємин.

Цим хочу пояснити, що люди вдивляються і на інший бік, діаметрально протилежний уявленням про переваги, універ­сальну діяльність, радикальний суб’єктивізм та власну перева­гу. «Голізм», якщо користуватися термінологією Луї Дюмона (1977 p., 4) для погодженого розуміння людей та їхніх стосунків одне з одним, заміняє атомну метафору на внутрішньоатомний погляд індивіда. Ми — як нейрони, позитрони та інші частинки, що існують лише протягом короткого часу, якщо не з’єднаються з додатковими допоміжними частками та не стануть одним ці­лим. Соціальні стосунки визначають індивідів, і саме ці стосун­ки, а не просто індивіди, є першочерговим питанням суспіль­ства. Індивіди — наче точки на двох кінцях лінійних сегментів у геометричній конструкції. Сам лінійний сегмент, відносини між точками — те, що дає структуру а не кінцеві точки. Замість переваг, універсальної діяльності, радикального суб’єктивізму та власної вигоди, маємо мінливі переваги, взаємозалежність, стандарти спільноти та зобов’язання.

Мінливі переваги. Індивід сформований спільнотою, так само сформовані його переваги. Якщо ми наполягаємо, як ра­дять економісти, на ідентифікації людей за їхніми перевага­ми, то ми повинні сприймати людей, як людські виявлення, а не людські істоти. Для декого ідея про те, що переваги мінли­ві, викликають в уяві зображення Медісон-авеню та думки про працевлаштування. Реклама, безсумнівно, є одним з аспектів мінливих переваг, і тільки економіст, прихильник гіпотези про надані переваги, може не помітити, що переконання — першо­чергова роль реклами.

Але це не кінець історії. Основна лінія розлому між розу­мінням політики зі сторони економіста та не економіста чіт­ко пролягає через питання природи переваг. Економісти, які розуміють (чи принаймні сприймають) переваги як щось при­родне, аналізують політику в контексті сукупності переваг: як ми додаємо чи іншим способом збираємо переваги се­ред людей. Нобелівський лауреат Кеннет Eppoy створив но­ву піддисципліну економіки — «соціальний вибір», проде­монструвавши у 1951 р., що без певних обмежень у мінливос­ті індивідуальних переваг не існувало способу накопичення індивідуальних переваг задля впорядкування всієї групи лю­дей — принаймні без порушення певних основних припу­щень про погодженість та подібного — беручи до уваги пе­реваги різних членів групи (Eppoy 1963 р. [1951]). Багато часу минуло з тих пір, як Eppoy опублікував свої видатні резуль­тати, але ніхто, як мені відомо, не вказав на очевидне: справ­жній процес соціалізації накладає обмеження на мінливість переваг, цінностей та вірувань. Розуміється, що різні культу­ри накладають різні обмеження, але кожна культура нав'язує

їх. Тому припущення про відсутність обмежень переваг, окрім погодженості, можуть ставити більші вимоги, ніж потрібно, як тільки ми зрозуміємо універсальність культурного впливу на формування переваг.

На противагу баченню Eppoy соціального вибору як сукуп­ності вже наявних індивідуальних переваг, я б зазначив, що со­ціальний вибір також стосується зміни людської свідомості — що, врешті-решт, є темою для політичних дебатів¹⁰. Якось ду­же давно представницькі установи уряду США, які вважалися «батьками-засновниками» установи, що трансформують та ре­єструють переваги, фактично виявилися на висоті — незважа­ючи на згубний вплив грошей, медіа та маніпуляцій у дорадчо­му процесі.

Взаємозалежність. У випадку індивіда діяльність — част­кова та неповна. Діяльність — функція наших відносин з інши­ми членами суспільства, а не індивідуальний факт. Глобально сприймаючи особу, ми ніколи не доб’ємося цілісної діяльності щодо окремих осіб. Не можемо, бо взаємний зв’язок є частиною умов людського існування.

Це не обов’язково веде до гіршого. Припустимо, обмежен­ня особистої діяльності рабів були гнітючими, але батько і ди­тина, вчитель та учень, чоловік чи дружина — усі обмежують діяльність через ліміти взаємної залежності. Коротко, гло­бальне сприйняття людей обов’язково обмежує діяльність, але обмеження охоплюють широкий спектр від гнітючих до таких, що поліпшують життя, з великою проміжною ділянкою стосун­ків, які можуть бути одними з двох — а інколи обома відразу. Взаємна залежність може бути джерелом величезних проблем, але вона також включає взаємну допомогу¹¹.

Лоуренс Кушнер, рабин не тільки у сучасному значенні лі­дера єврейських конгрегацій, а й у традиційному значенні вчи­теля, підсумував взаємозалежність так:

Ніхто не живе сам по собі,

як частинка пазлу.

Кожен несе з собою одну або декілька складових частинок до чийогось пазлу.

І коли ви даете свій шматок

Комусь іншому, кого не знаєте, відомо їм про це чи ні, але ви передаєте це від Всевишнього. (Кушнер 2000 р. [1977], 70)

Відмінність між примусом та обмеженням, якщо вона зать­марена індивідуалістичним видом, руйнує глобальний кон­текст. В умовах взаємозалежності, ми не дійдемо Далеко з пар­ною опозицією, запитуючи, чи Саллі або Вілл роблять «вільний» вибір, тобто, Саллі або Вілл отримують користь в обмеженнях чи, навпаки, повинні поводитися певним способом. Радше кож­на окрема ситуація із вибором вимагає окремо проаналізувати динаміку взаємозалежності і те, як ця динаміка розгорнеться у сфері поведінки Саллі та Вілла. У контексті спільноти ми ніко­ли не вирішимо питання напруження між примусом і тиском¹².

Стандарти спільноти. Групові стандарти нехтують інди­відуальними перевагами. Фактично, Гоббс використав це твер­дження для теорії радикального суб’єктивізму. Він схиляється до рішення спільноти: наш розподіл на добре та погане зале­жить від «особистості людини», але це — істина лише у при­родному стані:

«Немає нічого простого та абсолютного [доброго та пога­ного]; ні загального правила про Добро чи Зло, які б виника­ли із самої природи об’єктів; з Особистості людини (де не існує спільного багатства [тобто, у природному середовищі]); чи, (у Загальному багатстві,) від Особи, яка представляє його; або від

Судді, з яким повинна погодитися людна, яка думає інакше. Так з вироку робиться правило (Гоббс 1968 [1651], 120-121).»

Зобов’язання. Діяти заради добробуту інших, індивідів чи спільноти, — це моральний обов’язок, який протиставляється власній вигоді. Згадайте батьків-амішів, які дали померти своїй дитині від виліковного імунодефіциту, бо лікування могло ро­зірвати зв’язки спільноти. У розділі 2 я доводив, що вчинок па­ри має сенс лише в контексті морального зобов’язання підтри­мувати спільноту.

Важливо розрізняти зобов’язання від зовнішніх чинників як пояснення альтруїстичної поведінки. У випадку з цими амі- шами-батьками, альтернативним розумінням їхнього вчинку, залежно від зобов’язання, може бути розуміння із врахуванням комплексного підрахунку пари плюсів та мінусів у їхній власній користі, стосовно того, щоб дати дитині померти без лікуван­ня. З такого погляду, пряма втрата користі через смерть дити­ни врівноважується збільшенням користі, яку отримує пара че­рез позитивний ефект їхньої жертви знайомим амішам. Який же позитивний ефект? Наше сприйняття добробуту сусідів ви­никає як наслідок глибшого почуття солідарності, яке відчуває кожен з них, що, своєю чергою є результатом дій батьків, а саме принесення себе в жертву.

Загадково? Так. Логічно послідовно? Так. Ймовірно? Хіба що ви економіст.

Як взагалі можна розрізнити два тлумачення, екстерналії та зобов’язання? І чому ми повинні турбуватися, чи звертаємо ми увагу на інших, такі дії позитивно впливають на наше відчуття щастя, чи тому що ми морально зобов’язані так діяти?

В обох випадках, нормативна програма економіки зруй­нована, тому що екстерналії і зобов’язання створюють подіб­ні проблеми щодо вимог до ринкової максимізації добробу­ту. Але зобов’язання значно гірше підривають спосіб, за яким економісти підходять до світу, ніж коли альтруїстична пове­дінка обмежена екстерналіями. Зобов’язання порушує етич­не питання між наголошенням на егоїстичній та альтруїстич­ній поведінці, тоді як екстерналії затьмарюють етичне питання, відклавши альтруїстичну поведінку на той же щабель, як будь- який досвід, що підвищує лічильник користі. Економічний спо­сіб мислення витримує зовнішні фактори значно краще, ніж зобов’язання.

Важливим для цієї книги є те, що непросто вирізнити зовнішні чинники від зобов’язання, тому що зовнішні чин­ники в індивідуальному підрахунку користі та обов’язку час­то приведуть до такого ж виду дій, поведінки, та вибору. Але не завжди: несподіване закінчення короткої історії Жана-Поля Сартра («Стіна», у збірці під такою ж назвою, 1971 р. [1939], 9-35), пропонує важливе розрізнення між екстерналіями та зобов’язанням.

Герою Сартра, Пабло Іббєті, який захоплювався фашис­тами під час Іспанської громадянської війни, запропонували відтермінування смертельного покарання, яке, в іншому випад­ку виконали б негайно. Непорозуміння? Розкажіть, те, що вима­гає допитувач, де ховається Рамон Ґріс. Іббєта, знаючи, що Ґріс надійно захований, захотів порозважатися зі своїми катами, він посилає фашистів до сусіднього кладовища шукати вітру в полі.

На подив Іббєти, йому відтермінували покарання: від зна­йомого в’язня він дізнається, що Гріса знайшли приблизно у то­му місці, куди Іббєта послав пошукову групу.

Справжнім здивуванням стала реакція Іббєти. Ми очікува­ли, що він перелякається чи принаймні буде розбитий горем, як це було б з людиною, яка діяла за розрахунком користі, за яким життя Гріса та добробут стали частиною його власного підра­хунку користі з поштовхом, достатнім, щоб змусити його при­нести в жертву своє життя заради Гріса. Але ні, Іббєта цілком

задоволений результатом. Він діяв через дружні почуття, а не через зобов’язання — не так зобов’язання перед Ґрісом, як пе­ред моральними нормами:

«Я б дуже хотів дізнатися про причини своєї поведінки. Було краще померти, ніж здати Ґріса. Моя дружба з ним закін­чилася перед світанком, коли стратили Іббєту, в той час як і моя любов до Кончі (дівчина Іббєти) і тоді ж, як бажання жити. Без сумніву, я однаково глибоко його поважав, він був непохитним. Та це не було причиною, що я вирішив померти замість нього: його життя коштувало не більше, ніж моє, ніяке життя не мало цінності. Вони поставити людину до стінки і стріляти у неї, по­ки не помре — чи був би то я, чи Ґріс, чи хтось інший, однако­во. Мені було добре відомо, що в справі Іспанії він був корисні­ший, ніж я, мені було плювати на Іспанію та анархізм — більше нічого не мало значення. Так, залишався я, і міг врятувати свою шкуру, здавши Ґріса, але я відмовився це зробити. Мені здава­лося, це весело — це була впертість». (32-33)

Іббєті було абсолютно невідомо про доленосне переміщен­ня Ґріса з безпечного будинку на цвинтар¹³. Іббєта має чисту со­вість та захоплюється життєвим поворотом долі, який дозво­лив йому бачити наступний день¹⁴. Він виконав свої зобов’язан­ня, і зовнішні чинники долі Ґріса не стосуються його.

Індивідуалізм і голізм як засоби навігації Не піддавайтеся тенденціям уявляти індивідуалізм і голізм як властивості різних суспільств. Насправді — це образ сучас­ного, що протиставляється несучасному¹⁵. Це можуть бути зображення двох різних суспільств, але ідеальні типи; насправ­ді, ці два способи представлення себе в стосунках з іншими — це мапи, які зіставляють для проведення соціальної взаємодії у кожному суспільстві.

Суспільство все ж існує в головах його членів, і те, як ми уявляємо суспільство, визначає,' як ми керуємо ним. У Європейському середньовічному селі або в сучасному селі в Андах, так як і в сучасній Північній Америці, люди викорис­товують обидві мапи — індивідуалістичну та цілісну.

Сприйняття індивідуалізму та цілісності в аспекті співіс­нуючих мап дозволяє нам подивитися під іншим кутом на ста­ре питання культурного прогресу. Як тільки ми перемістимо­ся з матеріальної сфери у культурну, стане менш зрозуміло, що є мірилом прогресу, але на сучасному Заході існувала спокуса з’ясувати всі неясності, пов’язані з прогресом, проголосивши такі абсолютні цінності, як свобода та рівність. Ґеорґ Вільгельм Фрідріх Геґель, як відомо, бачив людську історію як боротьбу Абсолюту за повну свободу. Карл Маркс зазначив, що просто перевернув твердження Гегеля лицевою стороною доверху ко­ли він поставив Продуктивні Сили як Абсолют; він поділяв по­гляд Геґеля про те, що реалізація Людського потенціалу полягає у розширенні людської свободи. З марксистської точки зору, та­ка реалізація можлива лише на загальних підставах, як тільки людство досягне такого рівня матеріального достатку, щоб ви­рішити проблему дефіциту.

Стурбованість свободою залишається гострою і на сьогод­ні. Справді, три економісти, всі Нобелівські лауреати — Артур Аьюїс, Мілтон Фрідман, та Амартія Сен, які написали автори­тетні книги, виходять з того, що свобода є універсальною цін­ністю, доброго в якій не буває забагато.

Додаток до «Теорії економічного росту» Льюїса ставить питання межі росту. Аьюїс зазначає, що ріст розширює мож­ливості людського вибору. «Розвиток як свобода» Сена про­довжує тему Льюїса, сперечаючись, що поза основною ідеєю розвитку (тобто, збільшення товарів та послуг), розширення можливостей вибору є своєрідним достоїнством. «Капіталізм

та свобода» Фрідмана займає вигідніше становище: він вва­жає, що ринки є не лише засобами для постачання товарів та послуг, але самі по собі є важливим компонентом свободи. Діяльність в економічних питаннях розглядається не як ко­рисність, не лише як спосіб добратися до більшого економіч­ного пирога, а також з лібертаріанського погляду, як мета са­ма по собі — оплата натурою, бартер та обмін для Фрідмана — це життєві цілі.

Проблемою у цих підходах є те, що вони не піддають сумні­ву припущення, що свобода чи діяльність, за моєю терміноло­гією, є очевидним добром — чим більше, тим краще. Звісно, за індивідуалістичним підходом, чи це інструментальний вид економіста, чи абсолютний тип ліберала, завжди добре, ко­ли є більше можливостей для вибору. Але з точки зору голіз- му розширення діяльності бажане, коли протиставляється гні­тючим відносинам, але не у всіх випадках. Згідно з голізмом, діяльність обов’язково обмежується універсальною потребою у стосунках з іншими людськими істотами, тому доведеться ра­зом з водою виплеснути дитину з ванни, щоб чинити опір усій взаємній залежності в ім’я свободи.

Поза межами сучасного Заходу, індивідуалістичні та цілісні мапи відкрито співіснували та досі співіснують, інколи в напру­зі, інколи як взаємодоповнювальні. Навіть у сучасному суспіль­стві, де почала домінувати індивідуалістична мапа, голістична мапа продовжує відігравати роль необхідної складової у клеї, який утримує нас разом. Цілісна мапа відійшла у небуття, чи, що означає те саме, вважається приватною і властивою жінкам мапою, яка підходить для дому, тоді як індивідуалістична ма­па — публічна, властива чоловікам — підходить для керуван­ня публічним простором. Спільнота є прикладом цієї неврівно­важеності. Соціолог XIX ст. Фердінанд Тьонніс виклав це так: «Способи життя спільнот, що існують у ринковому суспільстві, вважаються єдино справжніми, навіть якщо вони занепадають або вимирають». (Тьонніс 2001 р. [1887], 252)

Економіка, яка розглядає людину як наділену голістичними та індивідуалістичними турботами, обов’язково візьме до уваги обидві мапи та їхню взаємодію. Ми далекі від такої економіки, але визнання того, чого нам бракує — принаймні перший крок у правильному напрямку.

Ринки знову забруднюються Розділ 3 розпочався риторичним запитанням, яке порушува­лося у повідомленні Лоуренса Саммерса, коли він був голов­ним економістом у Світовому банку:¹⁶ «Це не для сторонніх вух, але хіба Світовий банк не повинен заохочувати перенесен­ня забруднюючих галузей у КЩР (країни, що розвиваються)?» У повідомленні виправдовувалося перенесення забруднюючих галузей за допомогою цілком стандартних економічних аргу­ментів. Якби забруднення легко транспортувалося з однієї кра­їни в іншу, тоді як експортери, так й імпортери опинилися б у кращому становищі, припускаючи, що експортери платили ім­портерам частину за те, що вони забирали часину сміття: «Я зав­жди вважав, що африканські країни з малим обсягом населен­ня мають малий обсяг забруднення» {«Економіст» 1992 р., 66).

На жаль, забруднене повітря не можна запакувати для пересилання, транспортування твердих відходів надто доро­ге. Другою з найкращих можливостей є перенесення забрудню­ючих індустрій до КЩР. Навіть якщо експортер, скажімо, Калі­форнія, не може заплатити Африці за те, щоб скинути зі своїх рук тягар брудного повітря, але насправді вона може заплатити за переміщення забруднюючих індустрій з Лос-Анджелеса до Момбаси. Користь матимуть обидві сторони: Лос-Анджелес від кращого навколишнього середовища, а Момбаса — від більших можливостей щодо працевлаштування. Забруднення може ста­ти проблемою як для африканців, так і каліфорнійців, але «тур­бота через причину, яка викликає одну на мільйон ймовірність раку простати очевидно буде значно вищою у країні, де лю­ди доживають до того, щоб заробити рак простати, ніж у краї­ні, де смертність до п’ятирічного віку становить 200 на тисячу» («Економіст» 1992 р., 66).

Ідея про торгівлю забрудненням підкреслює роль, яку ін­дивідуалізм відіграє у любовних стосунках між економістом та ринком, навіть ринком, який видається чужим для не еконо­містів. Модель допоможе нам зберігати зосередженість на го­ловних питаннях теми. Припустимо, що стало можливим від­правити вантаж, скажімо, з радіоактивними відходами зі США до Африки безкоштовно, і, припустимо, щоб спростити біль­ше, що це торгівля між особами — паном C та паном А, а не між державами. І далі, якщо повністю знати про можливу шкоду від радіоактивності, пан C і пан А укладають добровільну угоду, за якою пан А погоджується прийняти тонну радіоактивних від­ходів за плату 200 дол. США від пана C¹⁷. За стандартною схе­мою, обоє пан А та пан С, а отже, «суспільство» багатше після торгів, ніж перед ними.

Що не так у цьому висновку? По-перше, припущення про те, що переваги надаються. Якщо переваги не надаються, тоді не­потрібно адресувати відповідь що пан C робить для того, про що він скаржиться. Якщо він може заплатити комусь, щоб по­збавитися від радіоактивних відходів, тоді йому легко запевни­ти себе, що він більше не має моральної відповідальності за ви­робництво цих відходів. Як очі не бачать — серце не болить. Пан C передає моральні гроші разом з 200 доларами, які він платить панові А. Він не має стосунок до етичних питань, які виникають через забруднення, наприклад, щодо інших людей, щодо майбутніх поколінь?

Ніщо не спонукає пана А вирішувати такі практичні питан­ня, як зміна технології та стилю життя, щоб виробляти менше забруднення. Принцип «як очі не бачать — серце не болить» за­стосовується на прагматичному рівні так, як і на моральному. Якщо необхідність є матір’ю винаходу, поділ праці, який супро­воджує торгівлю, може бути його злою мачухою. Заплативши, щоб інші несли тягар цього забруднення, пан C вже не цікавить­ся альтернативними способами споживання та виробництва¹⁸. Однак якщо пан C повинен жити зі своїми відходами, він може заново обдумати свій стиль життя і технології, навіть якщо він абсолютно корисливий.

У такому разі тут існує ще проблема універсальної діяль­ності. Найімовірніше, пан А виходить із крайньої необхіднос­ті, можливо, надзвичайного голоду, погоджуючись на торгівлю. Економіст наполягатиме — і цей аргумент нелегко побити — що немає підстав піддавати питанню таку торгівлю. І навпаки.

Можливо, так, а можливо, й ні. Точно є вагома причи­на сперечатися, що у ситуації з крайньою необхідністю пано­ві А не вистачає діяльності. Як вже було помічено, існує різ­ниця між примусом та обмеженням, та (часто безумовне) припущення діяльності трансформує усі вибори у рішення ви­мушеної максимізації.

Яка ж різниця між примусом та обмеженим вибором? З од­ного боку, здатність проявити розумне, обґрунтоване право, що для багатьох захисників індивідуалізму є основою для гіднос­ті та поваги, які властиві усім людським істотам. Зіткнувшись з крайньою необхідністю, наприклад, голодом, люди очевидно не здатні зіставити можливості з холоднокровним розрахун­ком, передбаченим теорією економіки мейнстріму.

Крайня необхідність не завжди виключає обдумування та розрахунок. Можна сперечатися, що парі амішів, які дозво­лили дитині померти, бракувало діяльності, але буде складно

сперечатися, що їхня нестача діяльності сталася через те, що крайня необхідність запобігала обдумуванню. Максимум, що можна сказати — крайня необхідність виключає ймовірність обдумування.

Однак цей шлях особливо небезпечний: а якби сталося, що холоднокровна, розважлива економна особа — це ще один міф? У тих випадках, коли діяльність залежить від підрахун­ку, центральний принцип індивідуалізму може наражатися на небезпеку. Межа між примусом та обмеженим вибором мо­же розмитися, так як про неї і говорять економісти. Однак це відбудеться не тому, що усі можливості вибору відображають обмеження таким способом, як економісти формують поняття вибору, а швидше тому, що вибір позначається обмеженнями раціональності.

Окрім питань про надані переваги та діяльність, торгівля забрудненням переносить нас до припущення про радикальний суб’єктивізм. Стороння людина гадатиме, що ні пан С, ні пан А не діють за відповідним етичним планом, незважаючи на те, чи один або інший можуть змінити свої цінності, вірування та зре­штою свої дії, якби торгівля була заборонена. «Не ваша спра­ва», — скаже економіст.

Неекономіст знову викручується. Якщо пан C вірить, що немає проблем із вирішенням цього питання, передавши їх панові А, чи решта з нас не можуть звернутися по допомогу? Якщо пан А розпочинає вигідну справу не тому, що інакше він залишиться голодним, а тому, що прагне матеріального сти­лю життя каліфорнійця, громадяни його міста не мають пра­ва голосу?

Зрештою, існує припущення про корисливість. Якщо пан А вибрав роль сміттєвого бака А для пана C через потребу в їжі, його вибір — крайній варіант безнадійного або трагічного ви­бору, тема, до якої ми повернемося ближче до кінця цієї книги (розділ 12). Але справа пана C — інша. Каліфорнієць, який пе­реживає за етичний бік, може помітити, що хтось зобов’язаний пану А допомогти уникнути вибору Гоббса між тим, щоб голо­дувати та наразити себе на радіоактивні відходи¹⁹. Багато хто скаже, що пан C має не дозволити ринку замінити етичний вчи­нок. Брак діяльності у пана А може бути сигналом для пана С, щоб відкласти його корисливість.

Торгівля небезпечними відходами не є винятком. Логіка ринку, як ми помітили, є такою, що послуги не тільки м’ясника, пекаря та пивовара а також повії мають бути доступними по­купцеві, який запропонував найвищу ціну. Повторюся ще раз для ясності, замінімо реальний світ справ, ускладнених нар­котиками, патріархатом та венеричними хворобами, не згаду­ючи «недосконалого» змагання на ринку секс-послуг простою моделлю, призначеною для того, щоб усунути конструктив­ні питання, які піддають ринок ризику з нормативного погля­ду. Припустимо, що повія хоче шоколаду, а не героїну, і є чо­ловіком, а не жінкою; і що інформація про венеричні хвороби повністю відкрита. Тоді ми зосереджуємося на ролі індивідуа­лізму, виправдовуючи справи між охочим покупцем А та охо­чим продавцем В.

Такий аргумент залежить від принципу наданих переваг, які формуються раз і назавжди. Якщо люди постійно змінюються, як і функція їх соціальних взаємодій, включаючи їхню взаємо­дію в обмін на товари та послуги, продаж сексуальних послуг може змінити як розуміння продавця, так і покупця щодо се­бе та інших настільки докорінно, що сама ідея порівняння А та В до та після їхнього обміну повністю знищується. Якщо ми не можемо ототожнити В до обміну з В після обміну, ми не може­мо говорити, що В у кращому матеріальному становищі після продажу сексу за шоколад — основне достоїнство добровільної природи продажу. Комерціалізація сексуальних відносин може

мати вплив на ставлення А до сексуальних партнерів, так, що А, який наймає повію, не порівнюється з А, чий сексуальний до­свід стається за кохання чи хоча б дружніх стосунків.

Індивід, який зазвичай наймає повію, може помітно гірше вписуватися у найпростіші спільноти — довгострокові стосун­ки з іншими людськими істотами — ніж індивід, чий сексуаль­ний досвід занурений у глибшу матерію стосунків. Як і для інди­віда на іншій стороні угоди, повія може бути краще обізнаною у розділені на категорії, ніж сусіди.

Як ринки забруднення, ринки сексуальних послуг зобов’я­зують нас пильніше придивитися до припущення про діяль­ність. Не потрібно мати науковий ступінь із соціальної роботи, щоб зрозуміти, що більшість повій — чоловіки чи жінки — за­звичай не торгують сексом, якщо мають альтернативу. Це суво­ро дискредитує характеристику вибору секс-працівника як віль­ну від примусу, характеристику, яка є основною для виправдан­ня ринку економістом.

У контексті ринку сексуальних послуг, радикальний суб’єк­тивізм однаково суперечливий: якщо не враховувати лібера­лізм, то загалом визнається, що справжнє поняття суспільства, неодмінно поняття про спільноту, суперечить радикальному суб’єктивізму. У США консенсус полягає у тому, що сексуальні зв’язки не сплутуються (як це було) з комерційними, не беручи до уваги вигоди, отримані А та В. Дозвіл на торгівлю сексуаль­ними стосунками руйнує таку одностайність.

Зрештою, як і у випадку з торгівлею радіоактивними відхо­дами, корисливість може досягнути обмежень на ринку сексу­альних послуг. Клієнт не може звільнити себе від моральної від­повідальності за те, що трапляється з іншою особою, особливо, якщо жінка вдається до проституції з відчаю.

Список проблематичних ринків можна збільшити — час­тини тіла, сурогатне материнство та обов’язкова військова служба, навіть при обговоренні студентів-старшокурсників про обмеження економіки. Але з погляду на спільноту, ці ринки ли­ше драматизують проблеми, властиві ринковій системі. Так, ба­гато економістів допускають, що існують винятки до правил про те, що охочі продавці та охочі покупці є доказом бажаності торгівлі та ринків. Але винятків небагато, і щоб виправдати такі ринки як виняток, робиться заклик до конструктивних «дефек­тів» на цих ринках, ігноруючи основні припущення, які однако­во важливі для виправлення результатів ринку.

Причина зрозуміла. Як тільки почати піддавати сумнівам фундамент, конструкція починає хитатися. Лоуренс Саммерс виклав це так («Економіст» 1992 р„ с. 66), «Проблемою щодо доказів проти усіх цих пропозицій про збільшення забруднення у КЩР [є в тому, що ці аргументи]²⁰, щодо певних товарів, етич­них причин, соціальних клопотів, через брак адекватних ринків та ін., можуть обертатися та використовуватися більш чи менш проти кожної пропозиції Банку щодо лібералізації».

Це проблема. Як тільки з’являються сумніви, хто знає, куди приведуть ці сумніви. Можливо, ми не намертво пов’язані з під­рахунком егоїстичної корисливості; можливо, ми повинні брати до уваги інші спільноти, окрім нації; можливо, нашою підставою для існування не є щастя та гонки за постійним збагаченням.