РОЗДІЛ 8 ДЖЕРЕЛА СУЧАСНОЇ ІДЕОЛОГІЇ ЗНАНЬ

Я вже згадував, що економічна ідеологія знань, яка вважає пріо­ритетними алгоритмічні знання, конфліктує з товарною еконо­мікою, яка вимагає синтезу алгоритмічних та емпіричних знань.

Прославлення алгоритмічних знань у західній культурі ся­гає далеко у минуле. Я вже раніше (Марґлін 1990,1996 рр.) вжи­вав грецькі терміни episteme (епістема — прим, перекладача) та techne (мистецтво — прим, перекладача), якими я називав алго­ритмічні та емпіричні знання. Я використовував грецьку мову,

ДЖЕРЕЛА СУЧАСНОЇ ІДЕОЛОГІЇ ЗНАНЬ яка дозволила мені трактувати різні системи знань як «чорні скриньки», які я міг заповнювати, коли вважав за необхідне, те саме значно складніше зробити зі звичайними англійськими словами, які, незважаючи на непотрібне зворотне, формують певні очікування¹. Але для грецької мови була ще одна причи­на: повідомити вік дискусії про знання.

Формальне розрізнення між епістемою та мистецтвом відповідно до алгоритму та досвіду запровадив Арістотель у «Нікомаховій етиці» (1139 b 14-1140 а 24, 140-142), крім то­го, Арістотель обмежує епістему знаннями «відносно», а мис­тецтво знаннями «як». Філософи попереднього періоду, серед яких Платон, користувалися термінами майже взаємозамінно (Вернант 1982 р.

Для наших цілей не надто важливо, чи виберемо ми протиставлення епістеми мистецтву досвіду чи цій справі з ortha doxa (справді правильна думка, тобто, знання без на­лежного обґрунтування); майстерність, досвід, та правильне вчення, як компетенція ремісника, тісно пов’язані одне з од­ним. Грецькі теорії знань, як зазначав французький класицист Жан-П’єр Вернан, привели до знецінення емпіричних знань са­ме через те, що ремісничий досвід неминуче допустив так, що непередбачені події забруднили чисті знання, які мають справу з незмінним та певним. На відміну від епістеми, емпіричні знан­ня стосуються приблизних значень, «до яких не застосовуються ні точні виміри, ні ретельне обчислення» (Вернан 1982 р. [1965], 51). Саме тому:

«Ремісничемистецтво не є реальними знаннями... мисте­цтво ремісника опирається на відданість традиції, що не нале­жить до наукового класу, але без якої він здасться на долю ви­падку, залишиться безборонним. Досвід не може його нічого навчити, адже у ситуації, в якій він знаходиться — між раціо­нальним знанням, з одного боку, та teche, шансом, з іншого — там для нього немає ні теорії, ні фактів, які здатні підтверди­ти теорію; немає досвіду в належному значенні цього слова. За суворими правилами, яких потребує його мистецтво, він сліпо наслідує суворість і безпомилковість раціональної процедури; але, завдяки певному чуттю, здобутому в професійній практиці, йому також доводиться пристосувати себе до непередбачува- ного та ризикованого, які так чи інакше завжди наявні у даних, згідно з якими він діє» (Вернан 1982 р. [1965], 59).

Музика дає Платонов! гарний приклад проблеми зі знан­нями, яким бракує певності алгоритму: «Гармонію досягають че­рез допущення, що базуються на практиці, а не вимірюванням; і флейти у всіх відношеннях намагається знайти висоту кож­ної ноти, які насправді виникають навмання, тобто непевність становить велику частину в цьому, а частина певності — мала» (Філебус, 56 А, 359-361).

У «Республіці» Платон рішуче говорить про гіршу якість ре­місничих знань. Сократ протиставляє знання конюха, який ко­ристується упряжжю, і ремісника, який її виготовляє. «Хіба не правда, — запитує Сократ, — що не тільки ремісник, який ви­готовляє їх, знає (як їх робити), але й конюх розуміє, як нею ко­ристуватися?» (601 С, 332)³.

Він продовжує:

«Тоді логічно, що користувач повинен знати якнайбільше про те, як функціонує річ, і повідомляти про її плюси та мінуси виробникові. Гравець на флейті, наприклад, розповість вироб­никові інструмента, наскільки добре флейта задовольняє по­треби користувача, а інший вислуховуватиме, як же їх потрібно робити. Таким чином кожен, хто користується певним знаряд­дям, свідомо розповість про чесноти та недоліки, тоді як ви­робник візьме до уваги його слова і не отримає нічого зайвого, окрім правильних переконань, які з’являться саме після того, як він прислухається до знаючої людини» (601 Е, 332).

Арістотель також вважає, що ремісник, який залишився сам, може скаржитися лише на знання гіршої якості. Справді, Арістотель переймає алегорію з виробником флейти та гравцем на флейті і разом з Платоном ставить клеймо на знаннях реміс­ника як просто «правильному висновку» («Політика», ХТП Ь 27-30, 195)⁴. Арістотель вірив, що навіть у роботі раба повинна бути епістема — хоча й нижча, наприклад, епістема куховарства (там само, 1255 р. b 21-40, 29-31). У зв’язку з цим, Арістотель — справжній попередник Фредеріка Вінслоу Тейлора, батька на­укового менеджменту, (див. наступний розділ для детальнішої інформації про Тейлора).

Підпорядкування знань ремісника про виробництво мало тісний зв’язок із підпорядкуванням самого ремісника. Але як­що Платон керівник, розуміння вищих верств населення повин­не бути подвійним: ремісник помітно фігурує у міфі Платона про походження, створення саме по собі є роботою деміурга, ремісника; і мистецтво ремісника виявляється та зникає у ді­алогах Платона як модель цільових знань (Плоско, 1986 р., 28, 41; Відаль-Наке, 1983 р., 293).

Цей тиск був частиною загальнішого політичного та соці­ального тиску, який тільки збільшив привабливість епістеми. Греки ототожнювали випадок з безладом, і таким чином епіс­тема була системою знань, яка включала не лише одвічні істи­ни, а також і соціальний порядок. Ремісник та його мистецтво

представляють (запозичую фразу, яку французький історик та активіст П’єр Відаль-Наке вживав у іншому контексті) «безлад­дя та індивідуальний подвиг» (1983 р., 174).

Справжній перехід з гомерівського до архаїчного періоду, який бачив народження грецької філософії, за свідченням бри­танського класициста Еріка Доддса, був періодом підвищеного відчуття небезпеки, «не інші переконання, а інша емоційна ре­акція на старі переконання» (Доддс, 1951 p., ЗО). Безсумнівно, підвищення небезпеки мало за собою багато причин, але полі­тичні та економічні зрушення, які позначили XVII та XVIII ст. _j до н. є., набрали величезних розмірів на думку Доддса (Доддс, 1951 p., 44 ff). Він говорить, що розпад сім’ї — першорядної спіль­ноти у більшості людських суспільств — і, конкретно, поступо­ве руйнування влади батька зіграли важливу роль в усвідомлен­ні зростаючого соціального безладу. Персональна влада — цент­ральна для емпіричних знань, і однією з принад алгоритмічних знань є саме виклик владі, яку вони пропонують. Абсолютно можливо, що у стародавній Греції рано розвинений індивідуа­лізм зміцнювався та зміцнився алгоритмічними знаннями.

Мабуть, потрібно довго відстоювати те, що розуміння знан­ня, і зокрема негативна точка зору на ремісницьке знання, якої дотримувалися грецькі філософи, визначила західне розумін­ня на всі наступні часи. У будь-якому випадку, нам не потріб­но проходити весь шлях назад до греків. Мою характеристику сучасної західної ідеї алгоритмічного знання можна запозичи­ти від Декарта (і дуже ймовірно, що вона була, хоча і несвідо­мо — я гадав, що копіював Евкліда), для цього практично пере­повідається процедура досягнення справжньої науки, викладе­на у «Дискурсі про метод та роздумах про першу філософію» (Декарт, 1980 р.

Контекст, у якому Декарт розробив свій проект, — важли­вий, він проливає більше світла на принади алгоритмічних знань. Що стосується греків, то алгоритмічні знання для Декарта та його часу були відповіддю на безлад, який загрожував зруйну­вати суспільство. Я вже вказував на зв’язок між падінням серед­ньовічного синтезу та повторним народженням алгоритмічних знань у розділі 5, але варто повторити основну думку.

Реформація зруйнувала більше ніж Церкву. Встановлені спо­соби пізнання піддавали сумніву через те, що Мартін Аютер на­полягав на прямому каналі зв’язку між християнином та Богом. Але виявилося, що на каналі були перешкоди і слабкий сигнал. Як зазначалося у розділі 5, одному молодикові здалося, що Бог наказав йому вбити свого брата: не завжди просто відрізни­ти осяяння від ілюзії. Скептицизм знову з’явився після перер­ви розміром у тисячоліття. У руках «ліберала», як, наприклад, Мішеля де Монтеньє, скептицизм міг сформувати основу для неупередженої толерантності на рівні релігійного переконання, так як і на рівні релігійної політики. Але план толерантності дав збій на обох рівнях, і XVII ст. стало найкривавішим у європей­ській історії — принаймні, поки світові війни XX ст. не перевер­шили жахіття Тридцятилітньої війни.

Декарт продемонстрував, що доведений до краю скепти­цизм може піти на дно через незаперечний факт усвідомлення: я думаю, отже, я існую. Cogito (латинське «я думаю») може слу­жити моделлю логічного висновку самоочевидних першопри­чин. Алгоритмічні знання, що наслідують форму математичної теореми, стали відповіддю на «роз’єднаність та непевність» су­часних знань, відповідь, яка лунає з «певністю, необхідністю та точністю» (Декарт, 1980 p., передмова редактора, vii).

Беручи до уваги центральну роль, яку відіграє непевність у цій історії, також дуже доречним є те, що, невдовзі після смерті Декарта, інтелектуальна атака на непевність і сумнів прийняли фінальний поворот.

Праця Гакінґа — прояв винахідливості, блискуча щодо ці­кавості. Але там є помилки, я гадаю, через бачення ймовірнос­ті як прояву атаки на грецьку ідею знання як певності. Гакінґ бачить як грецьку відповідність (знання: певність = думка: не­певність) порушило сучасне поняття ймовірності. На думку Гакінґа, ймовірність зсуває межу між знаннями та поглядами таким чином, що знання може наближатися у напрямку до не­певності. Замість цього, Декарт та логіка Порт-Роялю, як ме­ні здається, підтверджують межу між знаннями та думками, але руйнують межу між певністю та непевністю, щоб надати шанс у межах певності.

Ймовірність таким чином протиставляється боротьбі з пев­ністю; це наступ на непевність. Обчислення ймовірності при­рівнює непевне до царини справжніх знань. Непевність і при­близна точність — ознаки емпіричних знань — викорінює пев­ність і точність алгоритмічних знань. Непевність стає ризиком, об’єктом обчислення максимізації, коли емпіричні знання по­ступаються місцем алгоритмічним.

Принаймні такий був план. Але оскільки він був пла­ном скептиків, прихильники ймовірності не досягли,успі­ху. Досягнуто було багато, як засвідчує індустрія страхуван­ня. Завдяки нашому розумінню ймовірностей, ми можемо ку­пувати страхування життя, протипожежне страхування і навіть ДЖЕРЕЛА СУЧАСНОЇ ІДЕОЛОГІЇ ЗНАНЬ медичне страхування за їхньою актуарною вартістю, плюс ад­міністративні витрати та стабільний прибуток для страхови­ків. Але ніякий обсяг обчислень не може перемістити незлічен­не з царини емпіричних знань у царину алгоритмічних. Поет АгафоН безсумнівно з’ясував дещо важливе, відзначивши спо­рідненість між мистецтвом та випадком. Коротко кажучи, емпі­ричні знання є системою знань непевності, а непевність є бла­гом життя, звичайно, залежно від точки зору.

Ідеологія та практика Історія ідеологічної переваги алгоритму над досвідом мала б не­велике значення, якби застосування та ідеологія зайняли місце у водонепроникному відділі. Але сучасна ідеологія знань част­ково відповідальна за неспроможність економістів запропону­вати переконливі пояснення економічних явищ та (як ми по­бачимо в наступному розділі) за порушення у настановах, які економічна наука пропонує для подолання негативних явищ в економіці.

Звичайно ж, існує багато підстав для неспроможності еко­номістів це пояснити, і багато з цих підстав малопов’язані з ідеологією алгоритму. Для початку, предмет вивчення — над­звичайно складний, але не найстаріший, тому що він змінюєть­ся практично у нас на очах (Ґелбрейт, 1967 р., 409-412). Світи, які вивчали фізики та біологи, змінюються так повільно, що Галілео та Айнштайн, Дарвін та Голдейн, стикалися з однакови­ми основоположними феноменами. Тлумачення можуть відріз­нятися, але не структури, які тлумачаться. На відміну від цьо­го, економічні структури зазнали радикальних змін не лише за п’ять чи одну сотню років, а протягом покоління. Йдучи за рухо­мою метою, економісти, порівняно з натуралістами, — у неви­гідних умовах. Отже, те, що я іменував у попередньому розділі «пост-беконіанською наукою», повторний перегляд першопри­чин відповідно до емпіричного доказу — можлива процедура для натуралістів (залежить від того, як реально працюють нату­ралісти), але абсолютно непридатна для царини соціальних до­сліджень, як-от економіки.

Складність обтяжується легкістю, з якою цінності, переко­нання та упередження вриваються, щоб заповнити вакуум, ство­рений нашою неосвіченістю. Від початку економіка мейнстріму виконувала потрійну мету: пояснювала ринок, виправдовувала облаштування ринку та будувала світ за образом економічної науки. Мейнстрім, між іншим, не мав влади над безладдям у ре­зультатах: Адам Сміт та Карл Маркс у багатьох відношеннях бу­ли діаметрально протилежними, але змішуючи нормативне та описове, вони встановили однаковий стандарт для своїх по­слідовників.

Більшість із нас охоче визнають роль ідеології у теоріях, які ми відкидаємо, в той же час заперечуючи її для нашого власно­го позначення правди. Можливо, інакше не може бути. Теорія, врешті-решт, повинна вважатися принаймні можливим шляхом до правди. І до тих пір, поки правда та ідеологія вважаються су­противними, суперечними одне одному, заперечення ідеологіч­ного елементу стає умовою, необхідною для розвитку теорії.

Авторитетна праця Джозефа Шумпетера «Історія економіч­ного аналізу» представляє цінну відмінність між баченням та ана­лізом, між «доаналітичною дією», яка надає «сирий матеріал для аналітичних спроб» (Шумпетер, 1954 р. 41), та самим аналізом. Для Шумпетера бачення обов’язково наповнюється ідеологією:

«Бачення — ідеологічне майже за визначенням. У ньому ре­чі зображуються так, як ми ’їх бачимо, і навіть якби був якийсь можливий чинник, щоб забажати бачити їх у такому, а не іншо­му світлі, спосіб, яким ми бачимо речі, навряд чи може відрізня­тися від способів, якими ми хочемо їх бачити».

Роль аналізу — уточнювати та перевіряти бачення

«Першим завданням є вербалізувати або концептуалізува- ти бачення так, щоб його складові зайняли свої місця, отримали назви, які сприятимуть розпізнаванню та управлінню ними, за краще чи гірше організованою схемою або зображенням».

Аналіз також добирає бачення; Шумпетер продовжує:

«Але при цьому ми майже автоматично виконуємо два ін­ші завдання. З одного боку, ми збираємо такі факти на додачу до вже усвідомлених та вчимось сумніватися в інших, які фі­гурували в нашому початковому баченні; з іншого боку, та са­ма робота зі створення схеми або зображення додає наступ­ні відношення та поняття у початковий перелік і згодом усуне звідти інші. Фактична та «теоретична» робота, у безмежному відношенні «дай та візьми», за умови перевірки одне одного та встановлення нових завдань — зрештою виробить наукові мо­делі, продукти проміжної ланки їхньої взаємодії з елементами, які залишились з початкового бачення, до яких будуть засто­совані все суворіші стандарти послідовності та адекватності».

Наостанок, зерно правди відокремлюється від ідеологіч­ної полови:

«Правила процедури, які ми застосовуємо у нашій аналітич­ній роботі, майже настільки ж вільні від ідеологічного впливу, як і його бачення. Палка відданість та ненависть можуть насправ­ді впливати на ці правила. Самі по собі ці правила, багато з яких до того ж накладаються на нас науковими нормами у сферах, на які ідеологія має дуже малий або ніякий вплив, є досить ефек­тивними для демонстрації неправильного вживання. І, що одна­ковою мірою важливо, вони можуть відділити ідеологічну обу­мовлену похибку від бачень, з яких ми розпочинаємо. Ця їхня чеснота варта уваги, і вони роблять це автоматично і незалежно від бажань дослідника. Нові факти, які він обов'язково накопи­чить, нав’язуються до нової схеми. Нові поняття та відношення, які сформулює хтось інший, якщо не він, повинні або перевіри­ти його ідеологію, або зруйнувати її. І якщо цей процес зможе показати себе цілком успішним, він все одно не захистить нас від появи нових ідеологій, але зрештою він очистить наявні від помилкових» (Шумпетер, 1954, 42-43).

Шумпетер може перефразувати Агафона, щоб вийшло: «Ідеологія любить мистецтво, а мистецтво — ідеологію». Перехід від бачення до аналізу — приборкання емпіричних знань алгоритмічними.

Я схиляюся до іншої точки зору. По-перше, супротив істині та ідеології, на мою думку, є методичною помилкою. Зрештою, що таке ідеологія, якщо не доведені припущення, переконання та цінності, які повинні лежати в основі будь-якого інтелекту­ального вивчення, чи якщо вже на те пішло, якоїсь форми на­міру чи дії? Ідеологія не має залишатися непорушною; сучасні ідеології можуть стати приводом для завтрашнього уважного вивчення. Але якою б не була доля окремих сучасних ідеоло­гій, справжнім характером ідеології є проблема істини або по­милковості поза нашим розумінням, принаймні алгоритміч­ним. Серцевина допущень — неодмінно вразлива щодо ідеоло­гії — залишається у наших теоріях і моделях, незважаючи на те, скільки ми їх перевіряємо та уточнюємо. Імре Лакатош (1970 р.) розрізняв непорушну серцевину та «захисний пояс» допоміж­них допущень, індивідуальні елементи яких продовжують до­сліджувати. Вони навіть замінюються, якщо виникає необхід­ність. Це дослідження, зміна та заміна — те, чому присвячена «нормальна наука» Томаса Куна (Кун, 1970 р. [1962]).

Справа в тому, що нормальна наука, незважаючи на те, на­скільки вона змінює захисний пояс, залишає серцевину цілою та неушкодженою. Багато економістів відкрили для себе Лакатоша у 1980-х, коли усвідомили, що опір даних обробці не вимагав відмови від виплеканих переконань; виявилося, перевірки були

«поєднаними гіпотезами», отриманими із серцевини та захис­ного поясу, тому завжди важливо відмовитися від гіпотези зі захисного пояса та залишити якусь (якісь) зі серцевини⁵. Але це лише спосіб уникнути власних ідеологічних недоліків. Поки ми будемо відкидати ідеологічні елементи наших теорій, ми ніколи не пройдемо через них.

Поруч із труднощами, властивими економіці, та упереджен­нями, які ми порушуємо щодо неї, існує методологічна нездат­ність, а саме, наша вимога до пояснення економічної поведінки у контексті самого алгоритмічного знання. Маю повторити, що я не маю нічого проти алгоритмічних знань, якщо вони на своє­му місці. їхню ясність і точність справедливо поважають і вони ж є мовою вибору в непевній комунікації. Проблеми виникають не через самі алгоритмічні знання, а через зловживання ними, зловживання, яке починається, коли система, яку ми використо­вуємо для спілкування, сплутується із системою, про яку ми гово­римо, система знань драматурга з системою знань, у якій працю­ють актори. Розрізнення колеги між тим, як бізнесмен виставляє ціни та як економіст роздумує над ціноутворенням (див. початок попереднього розділу), є кроком у правильному напрямку.

Справді, ми можемо перенести контраст між баченням та аналізом відповідно до Шумпетера на один крок уперед та роз­різняти бачення від теорії і теорію від моделі. Я б прийняв спосіб, яким Шумпетер характеризує бачення як «доаналітичне» — ем­піричне моєю мовою — та застосувати його поняття до моделей як винятково алгоритмічне (принаймні в ідеалі). Через це зали­шається теорія. Як на мене, теорія про людську взаємодію повин­на поєднувати емпіричне та алгоритмічне — як у справжньому житті. У добрій теорії достатньо алгоритмічних знань, щоб ке­рувати баченням, та достатньо емпіричних знань, щоб відобра­зити багатство, загадковість та скороминущість умов людсько­го існування.

Як на мене, в першу чергу, нас повинна цікавити теорія, а не модель. Моделі — це засоби розуміння теорій, вони не повин­ні закінчуватися на собі. Проте ми настільки загорнулися у свої моделі, навіть зачарувалися ними, що їхня мета була втрачена з поля зору. Найвищою мірою ми переконуємо себе, що немає значення, чи агенти насправді грають за правилами, чи наших моделей; або гірше, ми наполягаємо на однорідних підставах, що поведінка агентів відповідає формалізму моделі. Емпіричні знання агентів та емпіричні знання теоретиків однаково зника­ють з нашого поля зору.

І що? Навіть якщо агенти значною мірою діють у контексті емпіричних знань, що є не так з описом їхньої поведінки у кон­тексті алгоритмічних знань? Які проблеми з «нібито»? Є де­кілька причин, щоб відхилити зображення емпіричного знання у контексті алгоритмічного. З одного боку, зараз, коли затихла позитивістська ейфорія, більшість із нас погодиться, що нас так само, а може і більше, цікавить розуміння, ніж пояснення (ви­користовуючи терміни Вебера), а пояснення, яке відповідає за отримані дані в економічному сенсі, — це максимально можли­ве, про яке можна стверджувати як «нібито» економіки.

Але серйозні труднощі існують навіть всередині позити­вістської структури, де єдиним критерієм є погодження гіпоте­зи з даними. Якщо так, як у фізичному або біологічному світах, економічний світ не мінявся, або мінявся дуже повільно, вислів Мілтона Фрідмана-про те, що припущення не мають значен­ня, поки вони «працюють», може поширитися на саму систе­му знань: алгоритмічна передача того, що насправді є емпірич­ним знанням, може виявитися прийнятною (Фрідман, 1953 р.). Проте, як вже зазначалося, економічні структури змінюють­ся у такому швидкому темпі, що ми не можемо вірити, що мо­дель, яка охоплює минуле, може також передбачати майбут­нє. Здається, економіст Абба Лернер зауважив, що навіть якщо

нам не потрібно знати, як працює авто, поки не доведеться ре­монтувати його.

При цьому «нібито» Фрідмана безсумнівно перевищує ос­новну ідею так званих раціональних очікувань, відповідно до яких агенти фактично втілюють припущення про раціональних, ощадливих індивідів з неокласичної теорії, безперечний випа­док, коли природа відображає філософію. Я прихильно ставлю­ся до того, що економічна теорія має однакову форму з поведін­кою агента. Складніше погодитися з висловом про те, що агенти повинні формувати теорію, а не теоретики, яким слід відобра­жати поведінку агентів. Як мінімум, толерантніше дозволяти агентам користуватися емпіричними знаннями, як це робить Фрідман, навіть якщо ми наполягатимемо на представленні їх­нього досвіду в контексті алгоритмічного знання. Краще при­йняти однакову форму між теорією та практикою, перевернути раціональні очікування: відображати емпіричне агентів у теорії, яка є такою ж емпіричною, як і алгоритмічною. І на сьогодні за­лишається корисним читати Кейнса, Шумпетера та Маркса не завдяки їхнім формальним моделям, а їхнім поглядам та інтуїції щодо роботи капіталізму, яка відображається у теоріях, які пе­редують моделям. При переведенні емпіричного знання в алго­ритмічне, — втрати суттєві. Передача емпіричних знань, які бо­рються з непевністю, в алгоритмічне обчислення суб’єктивних ймовірностей — це наче передавати Шекспіра французькою мовою або Расіна — англійською.

А ще гірше, коли втрата ускладнюється викривленнями, що відбуваються під впливом наших ідеологічних упереджень, на які ми не отримали відповідь. Що стосується цього, то до­ля «задоволення мінімумом» застерігає. Нобелівський лауреат Герберт Саймон (1955,1956 pp.), висловлюючись про обмежен­ня максимізації в умовах реального світу, зазначив, що люди зо­середжуються на тому, щоб знайти задовільні, а не оптимальні рішення. Але при перенесенні з емпіричного в алгоритмічне, «задоволення мінімумом» стає просто іншою формою максимі- зації, розширеною максимізацією, яка бере до уваги витрати на обробку інформації, обчислення прибутків і витрат за альтерна­тивного розвитку подій. Щось подібне схоже на долю повстан­ня проти системи каст в Індії. Повстанці асимілювалися в нову касту — ту, яка чинить спротив системі каст.

Визнання важливості непевності та послідовної ролі «за­доволення мінімумом» дозволить позбутися багатьох проб­лем, які ми маємо. Чи бізнесмени максимізують прибутки? Чи домашні господарства беруть до уваги майбутні податкові зо­бов’язання, які присутні у бюджетних витратах?

Ці питання, які осмислюються в алгоритмічній економі­ці, швидше за все будуть розглядати майбутні історики як еко­номічний еквівалент схоластичному інтересу у тому скільки ангелів можуть поміститися на вістрі голки. Як тільки визна­ють перевагу непевності у будь-якому міжчасовому контексті та відповідну невизначеність прибутків і витрат або майбутніх податкових зобов’язань, важко уявити припущення про мак- симізацію прибутку і так звану рівноцінність за Рікардом чи­мось іншим, а не показниками обмежень алгоритмічних знань.

Я знову повторюю, що мої заперечення не мали б вели­кого значення, якби економісти головним чином турбували­ся про споживчий кошик з персиками або грушами або диле­му фермера з пшеницею та житом. Алгоритмічна модель мак- симізаційної поведінки, можливо, не завдасть великої шкоди і забезпечить деяке розуміння щодо результатів процесу вибо­ру навіть якщо вона має вузьке використання у розумінні са­мого процесу.

Але економіка — це значно більше ніж персики та гру­ші, пшениця та жито. Навіть якщо загальноприйнята макро- економіка звертає на них обмежену та короткотермінову увагу,

збереження та інвестування — це центральні елементи у жит­ті кожного і отже непевність повинна грати провідну роль. Я стверджую, що керування непевністю — це переважно справа емпіричних знань, і так буде надалі, незалежно від того наскіль­ки обізнаними ми можемо стати у підйомі на дерево прийняття рішень або орудуванні суб'єктивними ймовірностями. Відмін­ність між рішеннями щодо збереження та розподілу бюджету споживача між персиками та грушами або між інвестиційни­ми рішеннями та розподілом фермерських земель між пшени­цею та житом можуть бути одного рівня, але він настільки вели­кий, що кількість переходить у якість; непевності переважають настільки, що чисто алгоритмічна модель руйнується повніс­тю. У такому розумінні, як пропонував Кейнс (1937 р.) у частині з «.Щоквартального журналу з економіки», цитованій на почат­ку попереднього розділу, роль обчислення може обмежуватися підтвердженням того, до чого схильні агенти на основі влади, звички, умовностей або інтуїції.

Суть у тому, що застосування економіки саме по собі дає ко­рисний урок про обмеження алгоритмічного пояснення, так як і спотворення, викликані мінімізацією ролі досвіду. Насправді економісти вважають, що економічні явища пояснюються так легко, ніби це робитися із закритими очима.

Заперечення емпіричних знань тісно пов’язане із запереченням спільноти. Для деяких складових емпіричних знань, ототожнен­ня з спільнотою майже встановлене: передача емпіричних знань зазвичай відбувається, як я вже говорив, всередині мережі осо­бистих стосунків — наприклад, батько-дитина, вчитель-сту- дент, майстер-учень. Влада батьків укорінена в маленьких сі­мейних спільнотах, а влада вчителів та майстрів у спільноті школи, майстерні, ремесла та професії. Хімік та філософ Майкл Полані оцінює важливість спільноти в справжньому світлі:

«...передача величезних сукупних інтелектуальних арте­фактів від одного покоління іншому відбувається через кому­нікацію, яка відбувалася між дорослими та молоддю. Такий вид комунікації може сприйматися лише коли одна людина у ви­нятковій мірі довіряє іншій, учень майстру, учень та вчитель... Така асиміляція великих систем визначених професійних знань учнями різних рівнів стала можливою лише завдяки по­передньому членству, відповідно до цього учень погоджується іти в науку до спільноти, яка розвиває його професійні знання, враховує його цінності та намагається діяти за його стандарта­ми. Таке прийняття у члени починається з того, що дитину від­дають вчитися у спільноті, і впродовж життя підтверджується наскільки винятково дорослий довіряє в інтелектуальних ліде­рів тієї ж спільноти...»

Учень повинен, як дослідник, повірити перед тим, як йому стане відомо. Але якщо передбачення тих, хто вирішує про­блеми, виражає впевненість, то вказівки, що виконує учень пе­реважно базуються на його впевненості в інших; і це є прий­няттям влади (Полані 1962 р. [1958], 207-208).

Вкоріненою у спільноті є не лише особиста влада, а й за­гальноприйнята. Загальноприйняте для Кейнса є важливою основою знань у світі непевності, воно вагоме через узи, які пов’язують нас один з одним.

Загальноприйняте зазнало ударів долі від тих, хто приєд­нався до сучасної ідеології знань. В одному з розділів «Іден­тичність та насильство», із заголовком «Пріоритет причи­ни», Амартія Сен вихваляє Акбара, XVI ст. Монгольського правителя великої частини Індії, не тільки через його релі­гійну терпимість, завдяки якій він заслужив славу, але і його прихильності до причин, а не загальноприйнятих правил. За

Сеном, «Акбар... стверджував, що його власні переконання іс­ламської релігії прийшли через обґрунтування та вибір, а не че­рез «сліпу віру», не через те, що він називає «болотом тради­цій» (2005 р., 162).

Мені цікаво, що б зробив Акбар зі свого сучасника, Мішеля де Монтеня. Зрозуміло, що Монтеньє зробив би з Акбаром: для Монтеня одним із великих відкриттів зростаючого кон­такту між Європою та рештою світу була відносність релігій­ного переконання. Монтень, як ми бачили у розділі 5, вважав, що причини відіграють обмежену роль у релігійному світогля­ді. У своєму есе «Вибачення за Раймонда Себонда» він вислов­люється навіть чіткіше: «Ми отримуємо нашу релігію... так са­мо, як отримуються інші релігії. Так сталося, що ми народилися у столітті, коли вона вже використовувалася... Ми називаємось християнами у такий же спосіб, як, наприклад, перигори чи нім­ці» (Монтень, 1965 p., 324-325).

Між скептицизмом Монтеня та раціоналізмом Акбара є се­редня позиція. Засновник Хасидизму, Ізраїль бен Еліезер, краще відомий як Баал-Шем-Тов, знаний своїм сприйняттям почут­тів та емоцій, на відміну від аскетичного раціоналізму Талмуду. Але він знайшов місце як для раціональності, так і для загаль­ноприйнятих прав єврейської спільноти:

«Чому ми кажемо «Наш Бог чи Бог наших батьків?

Буває два види людей, які вірять у Бога. Хтось вірить че­рез те, що це йому передалося від батьків; і його віра міцна. Інший прийшов до свого вірування через пошуки. І ось відмін­ність між ними: перевага першого в тому, що його віра не мо­же зруйнуватися, незалежно від кількості аргументів, які хтось може навести проти неї, для цього віра є сильною, бо він пе­рейняв її від батьків; але є один недолік: його віра є лише люд­ським вмінням, вивченим без значення чи розуміння. Перевага другого в тому, що він знайшов Бога через пошуки, він прийшов за своєю вірою; але і в нього є недолік: його віру легко похитну­ти через доведення протилежного. Хоча, ніхто не перевищить людину, яка поєднує обох. Тому ми кажемо: «Наш Бог», через наші пошуки та «Бога наших батьків» заради нашої традиції» (Бубер, 1958 p., 183-184).

Каменем спотикання щодо співвідношення досвіду зі спі­льнотою є інтуїція, яка може виявитися індивідуалістичною за суттю. Буз сумнівів, інтуїція має індивідуалістичний еле­мент, але через це ми не повинні втрачати з поля зору її со­ціальної спрямованості. Олександр Аурія, видатний совєт- ський психолог, зробив важливі дослідження з психології знань у 1930-х у центральних провінція^ Азії, які успадку­вав Совєтський Союз від царів. Для досліджень він обрав Центральну Азію. Аурія розповідає нам про це в автобіогра­фічних мемуарах, адже, внаслідок «швидких змін [здійсне­них] приходом колективізації та механізації сільського гос­подарства... великі розбіжності між культурними формами, що обіцяли максимізувати можливість виявлення змін у ба­зових формах, так як і зміст людських думок» (Аурія, 1979 р., 60)⁶. Багатовікові села існували пліч-о-пліч з новими колек­тивними фермами; Лурію цікавило, як ці нові зміни вплинули на спосіб мислення людей.

Замах Лурії на культурну антропологію мав цікаву історію, мабуть, не настільки цікаву в Совєтському Союзі за Сталіна та його послідовників. Дослідження, проведене у 1930-х, було опу­бліковане лише в 1970-х, відкритіший політичний клімат до­зволив поширити результати, які не відповідали останній змі­ні у лінії партії. Американський редактор Лурії пропонує біо­графічний нарис, у якому він приписує труднощі Лурії через його прихильність до германо-романського погляду на культу­ру як «прогресивну сукупність найкращих характеристик люд­ства в науці, мистецтві та технології... [яка] розпоряджається

людськими суспільствами в еволюційних масштабах» (Аурія, 1979 р„ 214).

Мені здається, що цей еволюційний погляд — альтернатив­на частина спільної евроцентрично! ідеології, яка об’єднує бі­тів, марксистів та німецьких романтиків: історія як підніман­ня по похилій площині (користуюся улюбленою фразою Ашиза Ненді) веде всі культури до вершини гори сучасного Заходу, де схили вкриті не європейцями. Але неважливо: звідки б інте­лектуально не походив Аурія, основні вірування, які він висло­вив у передмові, написаній для англійського перекладу до його востаннє опублікованої праці незадовго до смерті, не торкали­ся б чутливих сторін більшості західних читачів — ні в 1930-х, 1970-х, чи у першій декаді XXI ст.:

«Незважаючи на високий рівень продуктивності у нау­ці, мистецтві та сільському господарстві, здобуті у стародав­ній культурі Узбекистану, багато століть народні маси жили в економічному занепаді та неписьменності, їхній розвиток се­ред інших речей гальмувався релігією ісламу. Лише радикаль­на структурна перебудова економіки, швидка ліквідація непи- семності та звільнення від мусульманського впливу могли да­ти успіх, окрім розширення кругозору і справжньої революції у пізнавальній діяльності» (Аурія, 1976 p., v-vi).

Мене хвилює не еволюція, а відмінність. І ця відмінність є чіткою, незалежно від того, чи хтось, як Аурія, вважає азій­ську інтуїцію примітивною; у будь-якому випадку, так само як редактор Лурії, хтось вважає її «незвичайною, щоб не казати дивною» (Аурія, 1979 р., 194). Вистачить двох прикладів. Аурія запрошує свого узбека, щоб дослідити шаблони, такі самі, які траплялися двом поколінням американських дошкільнят, що зустрілися у телепередачі «Вулиця Сезам»: який з цих пред­метів відрізняється від інших? Ракмат, неписьменний чоловік середніх років і віддаленого району, який рідко бував у місті,

отримує зображення молотка, пилки, колоди та сокири. Ракмат відмовляється від участі у грі «Вулиця Сезам», наполягаючи, що всі чотири предмети підходять один одному: «Вони всі подібні. Жоден з них не є зайвим. Дивіться, якщо ви хочете пиляти, вам потрібна пилка, якщо розрубати щось — сокира. Тобто вони всі необхідні тут» (Аурія, 1976 р., 55). Ракмат відкидає усі підказки та докази про те, що об’єднуючим принципом є «інструмент»: Аурія робить спробу: «Один знайомий вибрав молоток, пилку та сокиру і сказав, що вони подібні». Ракмат шукає компроміс: «Пилка, молоток та сокира повинні працювати разом. Але ко­лода теж має бути поруч». Аурія опирається: «На твою думку, чому він вибрав ці три предмети, а колоду лишив осторонь?» Ракмат використовує свою інтуїцію: «Мабуть, він має багато дров, але якби у нас не було дров, ми не змогли б нічого зроби­ти». Аурія робить останню спробу. «Правда, але молоток, пилка та сокира — усі вони інструменти». «Так», — Ракмат завдає уда­ру у відповідь, — «але якщо ми маємо інструменти, нам все од­но потрібне дерево — інакше ми не зможемо нічого збудувати» (Аурія, 1976 р„ 56).

Щоб довести до кінця питання з еволюцією, Аурія пропо­нує декілька випадків, у яких його суб’єкти заперечують найеле­ментарніше знаряддя алгоритмічних знань — абстрактний си­логізм. Ось один з них, інтерв’ю з чоловіком на ім’я Абдурахм, ще один неписьменний з далекого села (Аурія, 1976 р., 108; су­путні коментарі Лурії до відповідей випускаються; його питан­ня до Абдурахма подані курсивом):

— Бавовна може рости лише там, де тепло та сухо. В Анг­лії холодно та волого. Чи може бавовна там рости?

— Я не знаю.

— Подумай про це.

— Я був тільки у країні Кашгар; я не знаю нічого, крім неї... — Але на основі, який я назвав, чи може бавовна там рости?

— Якщо ґрунт добрий, то бавовна там ростиме, але якщо він вологий та неродючий, — не буде рости. Якщо там так, як у країні Кашгар, вона там також буде рости. Якщо земля пухка, вона також там може рости, звичайно.

— [Аурія повторює силогізм]. Який висновок ти можеш зробити з моїх слів?

— Якщо там холодно, то бавовна не буде рости; якщо ґрунт пухкий та добрий — то буде.

— Але що підказують мої слова?

— Ми мусульмани, ми кашгарці, ми неосвічені люди; ми ні­коли ніде не були, тому ми не знаємо, спекотно там чи холодно..

Ракмат та Абдурахм не є винятками. За Аурією, чиї інтерв’ю з іншими узбеками з традиційних сіл збігаються з проведени­ми з Ракматом та Абдурахмом, першість класів приймають лише у Москві, і то суб'єкти, які вели сучасний спосіб життя в колгоспах.

Як я говорив раніше, коли справа доходить до тлумачення, я перериваю зв’язок з Аурією. Я бачу відмінність там, де він бачить еволюцію. Узбекська інтуїція вкорінена у свою спіль­ноту, але не більше, ніж Аурія у свою. Ці узбеки ставлять­ся до принципів класифікації Aypii як до дивних елементів, так як і Аурія (і його американський редактор) розглядають узбеків. В іншій частині цього інтерв’ю Ракмату ще раз ска­зали, що «інший знайомий» мав іншу думку щодо групування предметів (того разу — склянка, тарілка, окуляри та пляшка). Здається, нічого нового для Ракмата: «Можливо, такий спо­сіб мислення в них у крові. Але я кажу, що вони всі пов’язані» (Аурі, 1976 р„ 57)⁷.

Хоч як би ми не сперечалися про еволюцію у порівнянні з відмінністю, Аурія та я погоджуємось щодо пріоритетного мо­менту: емпіричні знання вкорінені в спільноті. Ключовим мо­ментом є той, що знищення спільноти посприяло ідеологічному

підпорядкуванню емпіричних знань. Більшість людей нового часу, так як і Абдурахм, не знають з власного досвіду, чи росте бавовна в Англії, але у нас є бажання знайти цей недолік у на­ших знаннях та застосувати силогізм для відповіді на питання. Це в нашій крові. У своїх межах, світський фанатик (на думку спадають нацисти) або релігійний фанатик (багато яких спадає на думку, з усіх великих світових релігій) може навіть тимчасо­во утримуватися від свого людського досвіду дотримання логі­ки викорінення, що базується на висновку з першопричин, які є реальними для нього, як принцип «паралельні лінії не перети­наються» для Евкліда.-■

Емпіричні знання, як спільнота, виживають у проміжках су­часного суспільства, більш чи менш підпільних, незважаючи на ритуальне підтвердження спільноти політиками кожного разу під час виборчого періоду. Як емпіричні знання, так і спільнота виживають завдяки тому, що ми не можемо без них, але жодне не отримує турботи та уваги, які вимагає і заслуговує.