I. Соотнесение двух «начал» разумения в контексте наукоучения

Немецкий идеализм внес в развитие философской мысли много новых решений: наиболее значительными его вкладами явились диалектика, признание активности познающего мышления и учение о практическом разуме.

Младший современник Канта, великий немецкий мыслитель Иоганн Готлиб Фихте выступил как продолжатель всех этих традиций. Он разрабатывает диалектику, уже сознательно рассматривая ее как способ развития мышления, как метод исследования и в определенной мере как систему категорий.

Что же касается практического начала, то оно в качестве «деятельного Я» приобретает в философии Фихта исключительно важную роль.

Конечно, речь идет не о практике и не о деятельности в материалистическом плане: Фихте говорит именно о деятельности разума и раскрывает ее смысл в контексте наукоучения. Правда, как мы увидим позже, полная логическая проработка понятия «практического» впоследствии выведет Фихте к иному, более широкому пониманию деятельности в связи с определением человека как субъекта культуры.

В этом, несомненно, сказалось огромное влияние буржуазных образований, в том числе французской революции, на немецких мыслителей, в чем сам Фихте неоднократно признавался. Описывая ход формирования философии наукоучения, он указывал на то, что она сложилась в годы, когда французская нация, «напрягая до предела все свои силы, завоевывала политическую свободу, возникла в результате внутренней борьбы с самим собой, со всеми укоренившимися предрассудками, не без ее (революции — Т. Д.) содействия... Когда я писал об этой революции, мне, словно в вознаграждение, явились первые наметки и предчувствия этой системы» *. Фихте также подчеркивает, что бытие человека является деятельным бытием, реализацией человеческого Я и принципа свободы: воплощение в жизнь этих принципов является одновременно отрицанием старых общественных отношений и установлением «царства свободы».

Осмысливая глубокое воздействие французской революции на развитие духовной жизни Германии, Маркс позже выразил его в таких словах: Наполеон «заставил немцев, которые до тех пор жили только частными интересами, направить свои силы на осуществление великих идей, на служение более высоким общественным интересам» 2. Если распространить эту характеристику на философские взгляды, то в наибольшей мере, пожалуй, она относится к творчеству Фихте.

Свою философию Фихте называет «наукоучением», и это название выбрано совсем не случайно. Уже говорилось об ориентации философии XVII —XVIII вв. на науку нового времени, что во многих существенных чертах определило «Критику чистого разума». Это верно и по отношению к системе Фихте, по убеждению которого истинная философия должна строиться в установке на науку, т. е. быть наукоучением. Требуется обосновать возможность науки, и в ходе обоснования открывается, что возможность теоретического отношения к миру обеспечивается практическим отношением. Иначе говоря, началом теории оказывается то, что выходит за ее границы, а именно практическое деяние 3. Что имеется в виду?

Прежде всего Фихте строит всю систему своего философского обоснования в полемике с Кантом: то, что, согласно Канту, является основанием лишь для этического определения человеческого бытия, по мнению Фихте, не находится рядом с теоретической сферой, не ограничивает ее извне, а пронизывает изнутри. Для того чтобы познающий разум имел предмет, требуется, чтобы последний был положен, — и полагает его сам разум, который вследствие этого становится практически деятельным. Можно было бы сказать, что теоретический разум практичен «в себе» или, по-другому, что разум вообще не может быть определен как теоретический, если в его функции не входит деяние. Доказать это и является «сверхзадачей» наукоучения. Посмотрим, как осуществляются намеченные требования в работах Фихте.

Как известно, «Критика чистого разума» завершается признанием ограниченности теоретического разума; так как чистый разум детерминирован вещью в себе, то в этой сфере его нельзя считать законодателем — его свобода здесь только регулятивна, а не конститутивна.

Фихте усматривает в этих выводах Канта «спекулятивную непоследовательность». Дело в том, что у Канта включение практического деяния в сферу чистого разума привело к парадоксу: ведь если для того, чтобы познать вещь, требуется ее изменить, то теоретический разум всегда имеет дело с преобразованным

в его горниле предметом (т. е. с явлением), но не с вещью самой по себе, которая остается за границами теоретического знания.

Фихте не считает возможным оставить тот предмет, который должен стать объектом знания, за его пределами: вещь он включает в движение теоретического разума, когда она, естественно, перестает быть вещью в себе. Тогда совершенно иначе, чем у Канта, должен быть представлен начальный пункт познания: главной для философа задачей, как считает Фихте, становится обоснование «начала» теоретического знания. Вот в этой-то «начальной точке» теоретический разум полагает для себя предмет познания, т. е. превращается в деятельное Я.

У Канта же, как считает Фихте, философия стала догматичной: «. . .догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе, что случается как раз в долженствующем занимать более высокое место понятии вещи (Ens), которое вместе с тем совершенно произвольно рассматривается как безусловно высшее понятие» 4.

Вещь в себе и аффицируемые ею ощущения, взятые Кантом как готовый материал для последующей «теоретической обработки», — вот основные пункты нападок Фихте на своего великого учителя.

Но можно ли, будучи, как говорится, в здравом уме и твердой памяти, отказать природе в реальном существовании, отказаться от вещи самой по себе? Фихте считает, что философ должен перевести разговор в другую плоскость.

Для познающего разума, таким образом, нет и не может быть никакой готовой вещи — есть вещь, предуготовленная для познания; предуготовленность ее обеспечивает сам разум, оборачивающийся при этом разумом практическим.

Фихте сам был глубоко убежден, что в своих пропозициях он лишь развивает трансцендентальную философию Канта, придает ей недостающую логическую строгость. На самом деле Фихте ее существенно преобразует, так как в центр наукоучения он в отличие от Канта ставит не данный посредством ощущений предмет, а полагаемый с помощью деяния разума объект; деятельность разума по полаганию предмета познания — необходимое предварительное условие осуществления процесса познания.

Итак, для философа-наукоучителя главный вопрос в том, чтобы объяснить, каким образом внешний мир, внешний предмет существует для теоретического знания. Самая первая задача наукоучителя, согласно Фихте, — это доказать правильность предположения о положенности предмета для познания; речь идет пока еще не о самой процедуре познания, речь идет о ее возможности, гарантией чего и является деяние. Если у Канта обоснование теоретического знания осуществляется преимущественно «на выходе» из теории, (от знания к предмету самому по себе), то у Фихте оно оборачивается проблемой «начала» (решается «на входе» в теорию). Прежде чем теоретический разум начнет анализировать, познавать, у него возникает нужда в предмете познания. Реальный объект должен быть преобразован так, чтобы он был подготовлен к познанию; это еще не сама теория, это ее предпосылка.

Пусть мир существует сам по себе, и он, конечно, существует, в этом Фихте ничуть не сомневается, но это — действительность иного рода, чем действительность предметов познания.

«Существуют два рода действительности, — развивает эту мысль Фихте, — которые оба одинаково действительны, но из которых одна действительность создает себя, вторую же приходится создавать тому, кому ее существование нужно, и она совершенно не существует без того, чтобы быть им созданной. . . Всякая реальность первого рода, хотя бы она сама по себе продолжала свое течение без всякого твоего содействия и без того, чтобы ты знал об этом, и хотя бы она существовала в себе, т.

Различие между действительностью, как она есть вне и независимо от познающего разума, и действительностью для него — это различие, по Фихте, между «как бы данной заранее и дарованной нам жизнью, которую нам достаточно лишь принять для того, чтобы сделать ее нашей действительной жизнью, и жизнью не данною, которая может быть воспроизведена лишь посредством самодеятельности» 12. В самодеятельности и заключен корень всей проблемы: теоретическая сфера, как это ни парадоксально, начинается раньше, чем теория, — она начинается с полагания предмета для познания, с полагающей деятельности.

Тут возникает двойное отношение теоретического и практического разума: практическое деяние как бы предшествует теоретическому знанию, полагая для него предмет. Но в том-то все и дело, что полагается все же предмет для познания, следовательно, полагающая деятельность детерминирована познавательной установкой разума 13. Поэтому многочисленные заверения самого Фихте в том, что мы рождены не познавать, а действовать, надо понимать cum grano salis. Наверное Фихте согласился бы с тем, что «в деянии начало бытия», но не следует забывать, что установочной позицией разума является его нацеленность на познание, что необходимость полагания утверждается Фихте в контексте наукоучения, т. е. в плане полагания предмета — и субъекта — познания. (Хотя, как уже говорилось, на горизонте вырисовывается и другой аспект деяния, но об этом позже.) В противном случае речь шла бы не о практическом Я, а о практике, и это был бы не немецкий идеализм, а нечто совершенно другое.

Сделав первый важный шаг, как он считает, в направлении разрушения мифа о «данности» предмета опыта, Фихте делает следующий шаг, который неожиданно оказывается еще более важным.

Предмет, о котором мы знаем нечто, — это предмет знания. Но для того чтобы объяснить, каким образом можно его мыслить, надо сначала объяснить, как возможно само мышление.

Что означает факт существования познающего мышления, или теоретического разума? Последний существует как мыслящий субъект, мыслящее Я, поскольку мыслит. Это верно, но такого утверждения, по мнению Фихте, еще недостаточно (им, как он считает, ограничился Кант). К этому надо добавить, что мыслящий субъект существует в качестве мыслящего субъекта в первую очередь тогда, когда он мыслит о самом себе — причем опять-таки как о мыслящем. Именно это, согласно Фихте, является первоначальным актом деятельного субъекта, актом, в котором он полагает сам себя, следствием чего оказывается его способность полагать что угодно иное. Мыслить себя в качестве способного мыслить себя же — это и значит делать себя мыслящим субъектом, полагать себя как мыслящее существо. «А теперь мысли Я, — говорит Фихте. — Ты можешь, без сомнения, и здесь осознать в себе мыслящего и мыслимое» ,4; они тождественны, и «поскольку я мыслю себя самого, я есть мыслящий, ибо в противном случае я бы не мыслил, и в то же время и мыслимое, ибо в противном случае я бы не мыслил себя, а какой-нибудь предмет вроде книги» 15. Здесь, в этом совпадении субъекта и объекта находится то самое «чистое Я», которое, с горечью признается Фихте, было ославлено многими. И «речь идет не о находке чего-то уже готового, а о находке чего-то, что еще сперва должно быть порождено свободным мышлением» 16.

В этом пункте Фихте вновь вступает в полемику с Кантом по вопросу, связанному с бытием, но теперь уже не вещи, а самого познающего субъекта.

Кант подходил к теоретическому разуму как к данному, как к наличію существующему, подобно вещам самим по себе, так что проблема его генезиса у Канта не возникала [1].

Теоретический разум существует, и смысл его существования заключается в том, что он познает. Поскольку теоретическое знание в каком-то смысле соотносится с вещью в себе, то приходится признать, что определенным (регулятивным) образом она задает направление деятельности теоретического разума. Познающий разум, следовательно, определяется к жизни не всецело самим собой; можно ли считать его в этом случае субъектом знания? Как думает Фихте, — нет.

Субъектом разум был бы тогда, когда определялся бы к действиям только самим собой, следовательно, полагал бы свой предмет, тем самым освобождаясь от внешней детерминации, от вещи в себе ,7. Следовательно, полагание предмета пзнания должно обернуться самоопределением, самополаганием разума.

Теперь выяснилось, что разум полагает и предмет познания, и самого себя в качестве субъекта познания.

В последнем акте самополагания разум также практичен. Правильнее было бы даже сказать, что здесь он практичен по преимуществу, так как, согласно Фихте, все, что существует для Я, должно быть выведено, дедуцировано из этого Я, поэтому прежде всего надо положить Я.

Дедуцирование не-Я из Я всегда служило главным пунктом обвинения Фихте со стороны многих критиков наукоучения в субъективном идеализме: действительно, кажется, что поскольку речь идет о Я, дедуцирующем из себя всю реальность, то это — субъективный идеализм 18. Но не следует, как нам кажется, забывать о том, что Фихте говорит о Я прежде всего как о чистом Я, абсолютном Я |9, как о «яйности», воплощающей в себе всеобщий разум 20 и служащей основанием эмпирического Я.

Фихте является одним из основоположников немецкой классической философии, и именно в русле ее проблематики он пытается разрешить трудности процесса познания, обусловленные тем, что познающее мышление составляет знание об объекте, существующем вне и независимо от мышления.

Он решает их следующим образом. Прежде всего познающий разум должен в своем собственном существовании опираться исключительно на себя, определяться собой, а не вещью в себе, следовательно, полагать себя в качестве познающего. Но положить себя в качестве познающего — это значит тем самым положить не-Я: если нет не-Я как предмета познания, то не может быть и познающего субъекта (ему нечего познавать, значит он — не познающий).

Однако если для Канта задача обоснования предмета теоретического знания стала задачей отыскания вещи в себе, абсолютно выходящей за пределы познания, то Фихте решает ее иначе: не-Я — это нечто, существующее вне познания (как его предмет), но сама эта вненаходимость, «бытие вне», полагается установкой познающего Я, и прежде всего Я должно положить себя как теоретический субъект. Только тогда и окажется, что в знании воспроизведена исходная задача мышления — отразить независимый от мышления предмет, противостоящий субъекту.

Тут сразу же открывается некоторая странность — несовпадение Я с самим собой. Действительно, коль скоро знание расщепляется внутри себя на познающий субъект и познаваемый объект, то фактически это означает расщепление познающего Я, несовпадение (и совпадение) его с самим собой: Я — это субъект, противостоящий объекту, и одновременно Я заключает в себе то и другое. В связи с этим можно было бы провести параллель между «Критикой чистого разума» и системой наукоучения: если Кант главное внимание уделяет несовпадению предмета познания с объектом самим по себе, то у Фихте акцент переносится на несовпадение познающего Я с самим собой.

Кажется, что Фихте вводит некоторое различение между вещью, которую надо произвести, положить в качестве предмета познания, и познающим субъектом, который также полагается. Различие как будто обусловлено тем, что, согласно Фихте, предметы существуют и вне сферы познания, а вот Я, до тех пор пока оно не помыслило о себе как о мыслящем, т. е. не «положило» себя, вроде бы и не существует. Именно это имеет в виду Фихте, говоря, что «Я возникает первоначально для самого себя впервые лишь через этот акт (полагания себя. — Т. Д.) и только через него, через действование на само действование, каковому определенному действованию не предшествует никакого действования вообще» 21. До этого акта Я было ничем, пишет Фихте: «Приходится сталкиваться с вопросом, что такое был я до того, как пришел к самосознанию? Естественный ответ на это таков: я не был ничем, так как я не был Я. Я есть лишь постольку, поскольку оно сознает себя самого» 22.

Но ведь нельзя не признать, что большинство людей вовсе не мыслит о Я как о мыслящем себя, сдедовательно, не полагает познающее Я, но последнее тем не менее должно существовать, поскольку все люди так или иначе познают мир. Что же имеет в виду Фихте? Дело в том, что в наукоучении (так же, как и в «Критике чистого разума») центр тяжести лежит не в сфере познания вообще — он перенесен в сферу теоретического знания, и речь идет именно о его возможности 2 .

Фихте признает действительное бытие сознания: «Сознание, как основное определение моей жизни, существует; это достоверно,

24

поскольку только достоверно то, что существую я сам» ; он признает также многообразие феноменов сознания, которое должно иметь основание в некотором единстве, без чего не существовало бы многообразие. Но все дело в том, что эмпирически существующее сознание в противоположность теоретическому не порождает себя систематически, и его многообразие связано в единство случайным образом. Теоретическое же мышление, которое осмысливается не кем иным, как наукоучителем, порождает свое собственное единство, систематически выводя многообразие. Имеет смысл подробно остановиться на точных высказываниях Фихте, чтобы убедиться в том, что он не отрицает наличное бытие сознания, однако этого вовсе недостаточно для обоснования возможности теоретического знания. «Так как наукоучителю ни в коем случае не приходится творить сознание, но оно существует независимо от него и притом таким, как оно есть. . . то он не может это единство свободно измыслить» 25. Какая же задача выпадает на долю наукоучителя? Его задача — воссоздать сознание (хотя оно существует и без него), как если бы он его впервые создал. «Наукоучитель, следовательно, и лишь он один, был бы мастером сознания, если здесь все же может быть мастер, собственно говоря тем, кто вновь изобретает сознание по образцу его; однако без того чтобы можно было предположить и принять

всерьез, что существовали первоначально первый творец и понятие,

26

согласно которому он изготовил свое изделие» .

Итак, пусть наукоучитель будет мастером, который строит механизм сознания; последний тем не менее уже существует, следовательно, он его лишь изобретает вторично; «он, однако, начисто изобретает его, не обращаясь к уже существующему механизму во время своей работы» 27. Но огромное различие, как полагает Фихте, заключается здесь в том, что изготовитель механического изделия имеет дело с мертвой материей, которую он приводит в движение, философ же с живой, которая движет себя сама: «Он не столько порождает сознание, сколько дает ему возможность порождать самого себя у него на глазах. Если сознание подчинено известным законам, то оно, без сомнения, будет определяться ими в этом своем самозарождении. . .» 2й

Теперь мы дошли до сути дела: подобно тому как предметы сами по себе существуют, но для познания они существуют лишь постольку, поскольку положены субъектом в качестве таковых, так и сознание становится познающим только в том случае, если оно производит себя так, как будто бы иначе оно вообще и не существовало: потому что для теоретического мышления самое важное значение имеет основание единства сознания (на котором можно выстроить все здание теории), а им является полагание себя Я как мыслящего. Только исходя из этого, можно объяснить, почему сознание, которое порождает себя на глазах у философа, является копией действительного сознания и тем не менее такой «копией», «которая сама себя порождает!» 29 Недаром по отношению к акту самополагания Фихте говорит о самосознании, предшествующем всякому сознанию, и сравнивает его с кантовской трансцендентальной апперцепцией.

Глубоко переживая критику идей наукоучения, Фихте находит все новые и новые аргументы для доказательства истинности основоположений своей теории. На первых страницах наукоучения они выглядят так.

Если нам захотелось бы отыскать абсолютно бесспорное основание всего человеческого знания, мы могли бы начать с анализа какого-либо обычного суждения, т. е. с факта эмпирического сознания, который понятен всем, например А=А. Под «А» понимается любой предмет, и суждение А=А не означает в сущности ничего другого, кроме того, что если он существует, то он существует (Фихте умышленно отвергает здесь вопрос о действительном бытии). Тождеством А=А устанавливается только определенная, необходимая логическая связь, выраженная словами «если.., то»; именно эта необходимая связь полагается здесь безусловно.

Но кто полагает? Кто судит? Эта связь «полагается в Я и через посредство Я, ибо в вышеупомянутом суждении судит ведь Я и судит согласно X» (некоторой необходимой связи «если. . , то») как некоторому закону. «Этот последний, следовательно, дан Я; а так как он устанавливается безусловно и без всякого дальнейшего на то основания, то он должен быть дан Я самим же Я» 30.

От признания необходимого характера связи в приведенном суждении мы пришли к предположению о бытии осуществляющего суждения Я; но это предположение говорит о бытии Я уже не в условно-гипотетическом плане, как это было с А (если А есть, то А есть), а безусловно, потому что сама эта связь необходима. «Я есть Я имеет безусловную и непосредственную значимость».

Следующий шаг состоит в том, что коль скоро мы признали, что необходимая связь суждения полагается в Я, то прежде в Я должно быть положено само Я. «. . .Нечто безусловным образом положенное и на себе самом основанное есть основание некоторого достоверного. . . действия человеческого духа, стало быть, являет собою его чистый характер. . . Значит, положение Я самим собою есть его чистая деятельность. — Я полагает себя самого, и оно есть только благодаря этому самоположению» 31.

Так формулируется первое основоположение наукоучения: «Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие».

Его следует, далее, расшифровать в терминах философии Фихте: бытие Я тождественно его полаганию, следовательно, Я безусловно полагает свое собственное полагание. Учитывая то обстоятельство, что полагание есть не что иное, как деяние практического Я, ясно, что в данном случае речь идет о деятельности, направленной на самое себя. Именно этот первоначальный акт Фихте обозначает термином Tathandlung, переводимым обычно как дело-действие 32.

Деятельное, практическое Я признается основанием всей философской системы Фихте, но не забудем, что это требуется наукоучению как науке, выясняющей возможности теоретического знания; оно же толкуется Фихте как «чистое Я».

В свое время понятия «чистого Я» и «дела-действия» встретили многочисленные возражения, но и сегодня сложность рассуждений Фихте порождает новые трудности и новые толкования. В серьезной монографии «Fichtes Wissenschaftslehre» П. Баумане, например, отмечает, что «с помощью понятия Tathandlung делается попытка осмыслить идею спонтанности, идею само- обоснования знающего себя действия и действующего знания, в качестве основания идеалистической субъективной системы» 33. «Понятие Tathandlung, — продолжает он, — есть не что иное, как шифр для обозначения выходящей за границы всякой мысли- мости идеи бесконечности, или абсолютности субъекта, разума, Я» 34. На основе этого понятия, как думает Баумане, Фихте хочет прояснить смысл полагания. Но странным образом создается впечатление, что на вершине фихтевской системы находится принцип, значение которого хотя и можно раскрыть в качестве предварительного условия для дальнейшей работы, но содержание которого равносильно попытке помыслить бесконечность 3 .

Если продолжить осмысление этих важных понятий в том направлении, какое мы выбрали для анализа, то станет видно, в чем прав П. Баумане: фихтеанское Я полагает себя как познающее Я и одновременно Я должно полагать себя так же как полагающее Я. Речь идет, таким образом, о полагании как познавательной, так и созидательной способностей, или что то же — о деятельности и познании в их возможности. В этом смысле Я и становится бесконечным, уходит в бесконечность.

Основное, исходное положение наукоучения, по мнению Фихте, не может быть доказано как раз потому, что оно исходное и, следовательно, не на чем строить его обоснование, кроме него самого; вследствие этого первоначальный акт Я дан посредством интеллектуальной интуиции, интеллектуального созерцания, и тем не менее все наукоучение есть не что иное, как доказательство истинности первого положения со всеми вытекающими отсюда последствиями. Посмотрим, как выглядит это у Фихте.

В деятельности Я, полагающего себя, заключен смысл существования Я, но это не что иное, как тождественность деятельности и бытия: бытие это всегда деятельное бытие. При этом Фихте акцентирует внимание еще на одной важной детали: он отмечает, что Я полагает себя как всю реальность. И если мы вспомним, что задача наукоучения — объяснение возможности теоретического знания, то поймем, что стоит за подобным указанием: поскольку все предметы даны здесь только в системе знания, обоснование последней является одновременно объяснением того, как человеку может быть дана вся доступная для него реальность. Обеспечивается же система теоретического знания своим исходным пунктом, следовательно, полагание Я — это полагание всей реальности.

Теперь перед нами развертывается диалектика полагающего себя Я: оно полагает себя и движется в процессе полагания в бесконечность. Деятельность Я абсолютна, бесконечна, значит, ничем не ограничена, и, однако, она должна быть ограничена как раз чтобы быть бесконечной: Фихте объясняет это тем, что определение Я с помощью атрибута бесконечности требует ограничения (ибо всякое определение есть ограничение). Поэтому Я в своей бесконечной деятельности должно получить толчок извне — это означает, что будучи бесконечным, оно становится ограниченным, хотя границу ставит для себя опять-таки само деятельное Я посредством полагания иного по отношению к себе — того, что ограничивает Я и одновременно делает его возможным: не-Я. Второе основоположение наукоучения формулируется следующим образом: Я противополагает не-Я. Оно также ниоткуда не выводится. «Как только Я существует для самого себя, то необходимо возникает для него также и бытие вне его; основание последнего лежит в первом, последнее обусловлено первым: самосознание и сознание чего-то, что не есть мы сами, необходимо связаны друг с другом; но первое следует рассматривать, как обусловливающее, а второе — как обусловленное» 37. Из первых двух основоположений, как известно, следует третье. Оно уже опосредовано (по форме) с помощью синтеза противоположностей: «Я полагает в Я делимому Я делимое не-Я»; оно и становится основанием теоретического знания. У Фихте три основоположения в основном исчерпывают содержание всякой философии.

Почему Фихте движется таким странным путем, утверждая, с одной стороны, бытие абсолютного Я, не нуждающегося ни в чем (оно содержит в себе всю реальность) 38, а затем неожиданно выявляя его нужду в ином, которое, хотя и производится Я, все же противостоит ему?

Суть дела состоит, как уже говорилось раньше, в парадоксе познания: философ, по убеждению Фихте, выявляет возможности познающего (теоретического) разума, он исходит из единой системы знания, единого Я. Но ведь внутри этого Я воспроизводится познавательная ситуация, т. е. отношение Я к своему объекту. Познание должно отразить все черты объекта, причем отразить так, чтобы он предстал в качестве объекта, т. е. существующего объективно, независимо от познающего Я. Несмотря на это, и статус независимости, и предметные характеристики даны самим Я, познающим Я.

Познающий разум, иными словами, нуждается в предмете знания, но, не взирая на то, что это — познаваемый предмет, он не может полностью совпасть со знанием о нем, выступая для последнего как отделенный от него предмет. Потребность в предметности Фихте высказывает в таких словах: «Обыкновенно полагают, что понятие не-Я есть лишь общее понятие, возникшее благодаря отвлечению от всего представляемого. Но нетрудно показать неосновательность такого объяснения. Как только я должен представить себе что-нибудь, мне необходимо противопоставить его представляющему Я.

И конечно, в объекте представления может и должно находиться некоторое X, благодаря которому объект этот выступает как то, что должно быть представлено, а не как представляющая инстанция. Но никакой другой предмет не может дать мне понять, что все то, в чем заключается этот X, есть не представляющая инстанция, а то, что должно быть представлено. Чтобы я мог утверждать какой-либо предмет, я должен уже его знать; он должен, стало быть, содержаться во мне. . .» 39.

Если мы вдумаемся в представшее перед философом расщепление Я, то мы столкнемся с очень важным феноменом знания: выше мы говорили о несовпадении Я с самим собой (Фихте пишет о том, что Я должно быть равно себе, и все же самому себе противопоставлено); теперь, как следствие этого, выявляется также факт несовпадения и реальности с самой собой. «В самом понятии реальности, — замечает Фихте по этому поводу, — оказывается двусмысленность, вводимая как раз понятием взаимоопределения» 40. Она объясняется тем, что, полагая всю реальность в себе, Я не может не противополагать ее себе, поскольку оно само отличается от себя. В Я полагается абсолютная полнота реальности по той причине, что реальность предстает перед нами лишь в процессе познания, включается в структуру теоретического разума. Полагая самого себя, познающий субъект, как известно, становится деятельным и полагает абсолютный максимум реальности. Но вследствие того, что познание невозможно без предмета, предметность — также в виде «реальности» — должна быть видна Я «со стороны», т. е. должна помещаться в не-Я. Поэтому «Я в состоянии дать определение только ограниченному количеству своей реальности; и через его определение определяется одновременно также и количество отрицания» 41. «Я определяется, стало быть, им (бесконечным стремлением деятельного Я. — Т. Д.) к порождению некоторой реальности за своими собственными пределами» 42.

Здесь Фихте снова коренным образом трансформирует кантовское понимание. В «Критике чистого разума» реальность помещалась за границами теоретического разума в виде вещи в себе; здесь она — полагаемая Я вненаходимость не-Я. Теоретический разум у Канта стремился остаться в своих пределах и мог, как ни странно, осуществить это, лишь выходя за эти пределы к вещи в себе. Единством этих двух противоположных тенденций гарантировалась возможность теоретического знания.

У Фихте единство познающего Я обеспечивается объединением отделенных друг от друга моментов, несовпадением Я с самим собой и, далее, помещением всей реальности в Я и одновременно противопоставлением ее в образе не-Я — познающему Я.

В связи с помещением реальности в не-Я следует уделить некоторое внимание развиваемой Фихте мысли об отчуждении, унаследованной им, по-видимому, от Руссо. Смысл не-Я в итоге философской рефлексии раскрывается также через «отчуждение* сущностных сил Я от него самого.

Однако Фихте все время настаивает на необходимости преодоления отчуждения, когда Я вырывается за рамки всяких ограничений со стороны положенного им не-Я, становясь бесконечным Я. (Можно, таким образом, указать на три значения практического Я: Я, полагающего в себе всю реальность, как иногда его называют, «всереальное Я» 43; Я, полагающего не-Я; и Я, снимающего ограничение им же положенным не-Я и превращающегося в бесконечное Я) 44. Благодаря этому з немецкий идеализм входит гуманистическое требование ус^тр'анения власти внешних обстоятельств и признание автономии субъекта, что впоследствии составит важную часть арсенала как гегелевской, так и марксовой философии.

Но вернемся к нашему Я. В горизонте полагания деятельным Я не-Я возникает еще одна любопытная подробность: полагание деятельным Я не-Я не обязательно следовало бы рассматривать в плане познания; отношение Я к не-Я можно было бы истолковать и как непосредственно практическое, и как эстетическое, не-Я могло бы быть также понято и как другое Я. Но у Фихте странным образом теоретическое отношение Я к не-Я поглощает все иные возможные их отношения. Хотя на самом деле это совсем не странно: ведь Фихте строит «наукоучение», и его цель — провести различные способности сквозь «игольное ушко» теории познания. Правда, не-Я здесь с самого начала предполагается как предмет познания, который не дан изначально, а должен быть самим разумом положен. Но полагание также осуществляется ради познания.

Точно так же обстоит дело с субъектом познания — «Я полагается тут как мыслящее и постольку как действующее» 45. Практическое полагание как бы предшествует теоретическому мышлению, но это обусловлено установкой разума на познание. Фихте пишет так: «Вышеупомянутое требование, чтобы все согласовалось с Я, чтобы вся реальность была полагаема безусловно через Я, есть требование того, что называют — и с правом на то — практическим разумом. Такая практическая способность разума была до сих пор только постулирована, но не была еще доказана. Поэтому требование доказать, что разум практичен, время от времени обращавшееся к философам, чрезвычайно справедливо. . . Это же возможно лишь в том случае, если будет показано, что сам разум не может быть теоретическим, не будучи практическим: в человеке невозможна никакая интеллигенция, если в нем нет некоторой практической способности. . .» 46. Иными словами, при анализе соотношения теоретического и практического разума у Фихте никак нельзя отвлекаться от конкретных целей наукоуче- ния — они лежат в русле философского обоснования возможности теоретического значения; практическое и теоретическое начала выступают здесь как два взаимодополняющие друг друга начала разумения 47.

Практическое деяние требуется теоретическому разуму и обусловливает возможность последнего, в свою очередь обусловли- ваясь им.

Но, далее, основоположение Фихте о практическом полагании в познании по логике имеет свое завершение в ином, более фундаментальном понимании деятельности: такая трансформация понятия «практического», как известно, совершается в марксовой философии. Но и Фихте движется в этом направлении: практическое начало разумения приобретает у него двоякий смысл, не ограничиваясь действиями интеллигенции, а характеризуя также «начало» бытия человека как культурного существа. Об этом начальные строки работы «О достоинстве человека»: «Мы до конца измерили человеческий дух, мы положили основание, на котором может быть построена научная система, как найденное изложение изначальной системы в человеке48. В этом новом контексте природа также признается существующей объективно, но она представляет собой «мертвую и бесформенную массу», порядок и гармония в которую входят только через человека: «Человек предписывает сырому веществу организоваться по его идеалу и предоставить ему материал, в котором он нуждается. Для него вырастает то, что раньше было холодным и мертвым. . . Вокруг него облагораживаются животные, они отрешаются под его осмысленным взглядом от своей дикости и получают более здоровую пищу из рук своего повелителя. . . Более того, вокруг человека облагораживаются души. . .» 49.

Фихте говорит здесь уже не о полагании предметов для познания, а о «практически-деятельной способности» в более широком смысле. Вместе с целеполагающей способностью в поле зрения Фихте, как видим, попадает и чувственно-материальное преобразование мира. Но, разумеется, первостепенное значение для него имеет именно целеполагание, которое осуществляет практическое Я. Человек «вкладывает не только необходимый порядок в вещи, он дает им также и тот, который он произвольно выбрал. . .» 50.

Теперь Фихте вплотную подошел к понятию свободы, одному из важнейших понятий в немецком идеализме.

Вслед за великими рационалистами XVII в., вслед за Кантом Фихте различает деятельность по внешней целесообразности и деятельность согласно свободному самоопределению. Свободу Фихте, как и Кант, рассматривает с точки зрения долженствования. На первый взгляд может показаться, что если свобода видится в выполнении долга, то она растворяется в нем, исчезает, сводясь к тому или иному типу морализирования 51. Но в немецкой классической философии требования категорического императива провозглашают независимость личности от давления внешних обстоятельств, подчинение ее только голосу совести. Об этом слова Фихте: «Создавай сознание твоей самости! Не будь никогда в отношении твоих определений воли в противоречии с самим собой! Ты должен, следовательно, ты можешь!» Полагание Я самим собой здесь является главным принципом человеческого бытия, как прежде оно было основанием познания.

Действительно, если человек признается субъектом исторического процесса, то характер и содержание его действий зависят не от внешних обстоятельств, которыми он мог бы оправдаться, а только от него самого52. Он сам изменяет обстоятельства, делая их более «человеческими», правда, для этого он должен стать культурным субъектом, сформировать себя именно таким образом.

В плане развития этих идей наукоучение Фихте гораздо менее ригористично и сурово, чем этика Канта, хотя Кант также утверждает гуманистические принципы суверенности человеческой личности и способствует разработке их в условиях вызревания буржуазно-демократических порядков в Европе. Но в трансцендентальном идеализме Канта полагание субъектом себя как цели имеет место только в нравственной области. Правда, этому отчасти противоречит то обстоятельство, что свободное целеполагание человек, по Канту, осуществляет также в сфере искусства: здесь перед ним действительность, созданная им самим. Природа же, считает Кант, заставляет человека действовать не свободным, а необходимым образом, вследствие чего человеческое бытие расщепляется на природное (феноменальное) и сверхприродное (ноуменальное), а познание с самого начала определено вещью в себе.

Фихте преобразует все кантовское понимание: субъект в его философии полагает себя и предмет познания и, далее, распространяет свободное целеполагание на всю действительность. Поэтому природа существует, конечно, независимо от человека, но, восприняв в себя нравственный принцип самоутверждения человека, она становится феноменом мира культуры. Без культуры, — как думает великий мыслитель, — мы вообще не имели бы природы как таковой, а сливались бы с ней.

Что скрывается за целеполагающей деятельностью разума, созидающей различные идеальные проекты, ставящей цели, согласно которым и происходит преобразование природы? Практическое Я в этом повороте есть не что иное, как осуществление творческой потенции личности, выражение ее глубинной личностной сущности. В подобной деятельности происходит, во-первых, развитие субъекта, формирование его внутреннего мира, а во-вторых, создается возможность изменения действительности.

Человек способен к этому постольку, поскольку, будучи разумным существом, он воплощает в себе всеобщий разум. «Таков человек; таков каждый, кто может самому себе сказать: Я — человек. Не должен ли он испытывать священного благоговения перед самим собой, трепетать и содрогаться перед собственным своим величием. Таков каждый, кто может мне сказать: Я есмь» 53. Человек — разумное существо; именно обладание разумом возвышает его над другими природными существами и дает ему свободу; в деятельности с помощью разума он овладевает любого рода «данностью» 54.

Таким образом, основатели немецкого идеализма ясно увидели творческую мощь духа и обозначили ее как способность разума — разумного субъекта — к преобразующей деятельности. Это — деяние в форме духовно-практической деятельности, т. е. в форме действия разума; и тем не менее противопоставление последнего теоретическому мышлению позволило дать оригинальное объяснение процессу познания и создало предпосылки для последующего материалистического понимания деятельности.