“СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА”
Шеллинговская “система трансцендентального идеализма”, обнародованная в одноименном сочинении 1800 года, представляет собой квинтэссенцию его философских воззрений в ранний, наиболее плодотворный период его творчества.
Синтезируя его предшествующие “наукоученческие” и натурфилософские взгляды, она в то же время содержала в себе четко выраженные основоположения “философии тождества”, которая сразу вслед за этим начала оформляться в самостоятельную концепцию.Структура “системы трансцендентального идеализма” – теоретическая философия, практическая философия, философия природных целей, философия искусства – подчеркнуто соответствует структуре кантовской системы “критической философии”. Теоретическая философия представляет собой шеллинговский вариант “Критики чистого разума”, практическая философия – “Критики практического разума”, философия природных целей и философия искусства – двум различным частям “Критики способности суждения”. Практическая философия Шеллинга включила в себя, кроме того, и проблематику социально-исторической философии Канта. Что же касается содержания “системы трансцендентального идеализма”, то оно родственно кантовской философии главным образом лишь в трактовке социально-исторических проблем.
Теоретическая философия. Раздел “теоретическая философия” несет на себе сильнейший отпечаток фихтевского наукоучения. Раздел открывается размышлениями о “высшем принципе знания”, который формулируется по-фихтевски: искомую “тождественность представляемого и представляющего можно найти
175
только в самосознании...” Сравнивая самосознающее Я с лейбницевской монадой, Шеллинг указывает, что в Я попадает лишь то, что им порождено, так что объективное появляется в субъекте благодаря деятельности Я: “...через акт самосознания Я само для себя становится объектом”. Трактуя деятельность Я как процесс противоборства субъективного с объективным, Шеллинг понимает философию как “историю самосознания, проходящего через различные эпохи таким путем, что в конечном счете последовательность их приводит к единому абсолютному синтезу” (78.
45, 66, 92). Этих “эпох” (этапов) Шеллинг насчитывал три, так определяя их суть: 1) от первоначального ощущения вплоть до творческого (созидающего) созерцания; 2) от созидающего созерцания вплоть до рефлексии; 3) от рефлексии вплоть до абсолютного акта воли.В характеристике первой “эпохи” центральное место занимает “объяснение” (в фихтевском духе) ощущения как “внешнего представления”: Я “должно созерцать”, для чего противополагает себе внешний объект в виде не-Я, тем самым ограничивая себя. Эта подвергшаяся самоограничению деятельность Я и выступает как “объект” ощущения, неадекватно понимавшийся Кантом как “вещь-в-себе” потому, что создавшая его деятельность сознания улетучилась из сознания, перестала осознаваться.
Характеристика второй “эпохи” начинается с дедукции категорий пространства, времени, объекта, субстанции, акциденции, причинности, взаимодействия, существования, отношения. Эта дедукция производится под углом зрения специфичного в каждом случае соотношения субъективного и объективного в “созидающем созерцании”. Согласно Шеллингу, пространство – это объективировавшееся внешнее чувство, время – объективировавшееся внутреннее чувство, объект – это внешнее чувство, определенное внутренним, акциденция – это то содержание объекта, которое соответствует внутреннему чувству, а субстанция – внешнему чувству и т. д. Шеллинг, подобно Фихте, приравнивает объективное к бессознательно возникшим продуктам сознания и, так же как Кант, считает, что “все категории являются теми способами действия, при помощи которых у нас впервые возникают сами объекты”. Параллельно дедукции катего-
176
рий у Шеллинга развертывается поэтому “конструирование природы”, которая представлена как результат самообъективации развивающегося “интеллекта”, наделенного чертами объективного духа. Преодоление “интеллектом” каждой данной противоположности Шеллинг считает лишь частичным и сопровождаемым все новыми и новыми противоположениями, что обусловливает бесконечность рассматриваемого процесса созидания.
В органическом мире с присущей ему постоянной изменяемостью Шеллинг видел наиболее яркое воплощение “интеллекта” в природе.Суть третьей “эпохи” – это абстрактно трактуемый процесс становления человеческого сознания и самосознания. Шеллинг проницательно связал этот процесс с практической деятельностью людей, хотя тоже лишь в очень абстрактной форме. Усматривая “начало всякого знания” в “абсолютной абстракции”, Шеллинг заявлял, что она “объяснима только при помощи самоопределения или воздействия интеллекта на самого себя”. Только то, что это положение открывает раздел “практическая философия” и связывается с актами воли, позволяет уловить его смысл, состоящий в усмотрении необходимости практической деятельности людей, направленной на преобразование природной данности, для развития их сознания и познания. Столь же абстрактно другое основоположение, гласящее, что “мир, вообще говоря, становится для меня объективным лишь благодаря тому, что вне меня существуют другие интеллекты”. Смысл этого положения, по-своему обосновывающего необходимость существования человеческого общества для становления человеческого сознания и направляемого им практического воздействия на окружающий мир, тоже философски глубок (78, 253, 293).
Практическая философия. Главная проблема “практической философии” – это проявление и реализация человеческой свободы. Шеллинг, как и Фихте, сосредоточивает внимание на социально-историческом характере свободы, которую связывает, по сути дела, с социальной практикой людей, с созиданием ими “второй природы”, под которой понимает, подобно Канту и Фихте, правовой строй. Шеллинг принимает кантовскую мысль, что процесс созидания правового строя в каждом государстве должен сопровождаться аналогичными процессами в дру-
177
гих государствах и их объединением в федерацию, прекращающую войны и устанавливающую вечный мир. Правда, Шеллинг уже не уверен в осуществлении такого состояния человечества, но все же рассматривает его как важнейшую цель, к которой надо всячески стремиться.
Согласно Шеллингу, “окончательная ... достижимость этой цели не может быть ни доказана теоретически априори, ни получить свое подтверждение в опыте, как он до сих пор имел обыкновение протекать: на веки вечные это останется исповеданием веры для человека действующего и работающего (78. 342-343).В социально-историческом процессе Шеллинг усматривает диалектическую, по сути дела, связь свободы с необходимостью. Основной особенностью истории Шеллинг объявляет сочетание в ней “в полном единстве свободы и необходимости, причем это сочетание должно быть условием самой истории”. Заявляя, что “свобода должна стать необходимостью, необходимость – свободой”, Шеллинг полагает, что “необходимость в противоположении своем свободе оказывается не чем иным, как бессознательным” (78. 343, 344). Это значит, что превращение необходимости в свободу связывается Шеллингом лишь с познанием необходимости.
Важной новацией Шеллинга является постановка проблемы отчуждения в истории. По его мнению, даже самая целерациональная деятельность людей всегда отмечена недостаточным осознанием ее социальноисторического смысла, в результате чего возникают не просто неожиданные, но и нежелательные для них результаты, ведущие к подавлению их свободы. Стремление реализовать свободу оборачивается, таким образом, порождением противоположности – порабощением. Подобное отчуждение Шеллинг счел даже существеннейшим определением истории. Шеллинговский тезис об отчуждении возник на основе осознания того факта, что реальные результаты Великой французской революции оказались разительно не соответствующими тем высоким идеалам просветительской философии, под знаменем которых она начиналась. “Теория и история, – делал поспешный вывод Шеллинг, – полностью противоположны друг другу. Человек лишь потому входит в историю, что ничто из его будущих поступков не может быть учтено заранее на
178
основании той или иной теории. В силу этого в истории властвует произвол” (78. 338).
Но, согласно Шеллингу, этот “произвол” не является абсолютным и история “неразумна” лишь по меркам человеческого разума – в том смысле, что не направляется идеями, “мнениями” людей.
Шеллинг приходит к заключению, что в истории царит “слепая необходимость”, перед которой индивиды со своими субъективными целями и замыслами бессильны. Подходя к постановке вопроса об объективной исторической необходимости, пробивающей себе дорогу сквозь разноголосицу индивидуальных целей и субъективных идей, непосредственно мотивирующих человеческую деятельность, Шеллинг смог предложить лишь мистифицированное решение этого вопроса, являющееся модифицированной версией теологического понимания истории, отвергнутого просветительской философией. Смысл истории Шеллинг усматривал в том, что в своем целостном виде она “представляется беспрерывным и постепенно осуществляющимся откровением абсолюта”, относительно которого уточняется, что “в истории нельзя указать ни одного момента, где бы ни приобретали осязательную форму следы провидения или само божество”. Покидая почву философии истории, мысль Шеллинга переходила на бесплодную в научном отношении почву теософии истории, и именно в этой проблемной области четче всего обозначилось начало поворота этой мысли в теософский тупик. В основу шеллинговской периодизации всемирной истории положено представление о двух типах божественного мироправления – скрытом (косвенном) и явном (прямом), между которыми каким-то образом вклинивается детерминирование исторического процесса природой. В истории, по Шеллингу, следует различать три периода: 1) трагический, когда слепая сила судьбы уничтожает великие государства древнего мира; 2) период начинающегося (после расширения Римской республики) объединения народов под влиянием природной закономерности; 3) грядущий период, когда царившие до сих пор силы судьбы и природы “преобразуются в провидение – тогда приидет бог” (78. 358). Каким образом этот провиденциальный финал истории может быть согласован с представлением Шеллинга о “правовом строе” как цели политического развития человечества – неясно.179
Трактовка Шеллингом (а затем и Гегелем) вопроса об объективной закономерности во всемирной истории созвучна в ряде отношений философии истории, изложенной итальянским мыслителем Д.
Вико (1668–1744) в “Основах новой науки об общей природе народов” (1726). Но названное сочинение осталось вне поля зрения как Шеллинга, так и Гегеля, и прямого влияния на их воззрения не могло оказать. В целом Вико приобрел известность как философ истории лишь с 20-х годов XIX в.Философия природных целей. В очень кратком третьем разделе, озаглавленном “Философия природных целей”, Шеллинг сформулировал следующую антиномию: природа должна выступать в качестве целесообразного создания, но она не является целесообразной в отношении способа своего создания; другими словами, “природа, будучи созданием слепых сил, в ней действующих, все же сплошь и сполна проникнута целесообразностью”. Решение этой антиномии Шеллинг видит на пути признания первоначального тождества субъекта и объекта: “Целесообразность природы как в целом, так и в отдельных ее произведениях может быть постигнута только на основе созерцания, в котором первоначально и неразличимо объединяются понятие о понятии и сам объект, – тогда результат должен представиться в качестве целесообразного” (78. 368). Это значит, что “самоочевидная” (т. е., по сути дела, не обосновываемая, а некритически принимаемая вслед за Кантом) “целесообразность природы” объясняется Шеллингом слитностью в творческом “интеллекте”, созидающем природу, объективного с субъективным. Заметим, что тезис о “первоначальности” объединения с объектом “понятия о понятии” – это, в сущности, антитеза фихтевскому самоопределяющемуся “я”. При освещении проблем “философии природных целей” Шеллинг закладывал основоположения грядущей (в ближайшем будущем) “философии тождества”.
Философия искусства. “Философия искусства” как завершающий раздел “системы трансцендентального идеализма” придает искусству первостепенное мировоззренческое (и вместе с тем ценностное) значение. Шеллинг видит в искусстве “цель в себе”: оно не может быть подчинено ни практической пользе, ни морали, ни “науке” (философии), потому что оно выше их.
180
Верховенство искусства зиждется на том, что в художественных творениях, по мнению Шеллинга, достигается высшая форма разрешения противоречия между сознательным и бессознательным как существенными аспектами абсолюта: “Чудодейственность искусства ведет к тому, что в его произведениях навстречу нам выступает то абсолютное тождество, что раздельно даже в самом Я...” Шеллинг подчеркивает, что в художественном творчестве становится объективным “не только первый принцип философии и первичное созерцание, но также и весь механизм, развиваемый философским познанием в качестве своей основы”. Таким образом, искусство трактуется как высшая форма постижения абсолюта, в силу чего “искусству надлежит быть прообразом науки, и наука лишь поспешает за тем, что уже оказалось доступным искусству”. Способность искусства выражать абсолютное тождество сознательного и бессознательного Шеллинг объяснял тем, что художественный гений создает свои произведения не только и не столько на основе разумного замысла, но также и прежде всего на основе бессознательного вдохновения, как бы непосредственно связывающего его с бесконечностью абсолюта: “Художник вкладывает в свои произведения помимо того, что явно входило в его замысел, словно повинуясь инстинкту, некую бесконечность, в полноте своего раскрытия недоступную ни для какого конечного рассудка”. В эстетизированной форме Шеллинг совершал поворот от философской рациональности к иррационалистическому мировоззрению.
Утверждая, что “в искусстве мы имеем как документ философии, так и ее единственный извечный и подлинный органон”, Шеллинг считал, что на заре культуры философия и науки родились из включавшей в себя мифологию первоначальной “поэзии”, наполненной высшими истинами. Теперь, по Шеллингу, настало время, когда все науки вместе с философией должны снова влиться во всеобъемлющий океан поэзии. Необходимое промежуточное звено этого процесса Шеллинг видел в “новой мифологии”, своего рода эстетизированном религиозном сознании, к созиданию которого он призывал и который сам вскоре стал деятельно разрабатывать в рамках “философии мифологии”. Трактуя искусство как “единственное и от века существующее откровение” (78, 390, 380), убеждаю-
181
щее в абсолютной реальности высшего бытия, Шеллинг вставал на путь, который несколькими годами позже привел его к сосредоточению внимания на “философии откровения” как учении о “самораскрытии” божественного абсолюта.
“Философия искусства” включала в шеллинговскую “систему трансцендентального идеализма” положения, выработанные при участии Шеллинга двумя ведущими теоретиками кружка “йенских романтиков” на рубеже XVIII-XIX вв.- Фридрихом фон Шлегелем (1772-1829) и Фридрихом фон Гарденбергом (1772-1801), публиковавшим свои произведения под псевдонимом Новалис. Прославившиеся в основном как деятели нового литературно-идеологического течения европейской культуры, представлявшего собой во многих отношениях антитезу Просвещению, “йенские романтики” (в их число входили также Людвиг Тик и Август фон Шлегелъ) вместе с тем уделяли много внимания философии. Вдохновляясь сначала амбициозными замыслами создания собственных философских систем, но оказавшись не в состоянии продвинуться дальше разрозненных кратких высказываний, Ф. Шлегель и Новалис провозгласили афористичность и фрагментарность неотъемлемой чертой подлинного философствования, на которое они притязали, а системность философской мысли объявили ее худшим пороком. Их философствование основывалось на кантовской, шиллеровской и в известной мере также гётевской трактовке искусства, на положениях фихтевского наукоучения о созидательном всемогуществе Я, гамановско-якобиевской “философии чувства и веры”, на шеллинговских мыслях о единстве субъективного и объективного, на сведении берлинским философствующим теологом Ф. Д. Э. Шлейермахером (1768 – 1834) религии к “чувствованию бесконечного”, наконец, на мистической линии в предшествующей европейской (особенно немецкой) и в древнеиндийской философии.
Включившись в движение немецкой философской мысли в тот переломный период, когда метафизическая рассудочность была дискредитирована, а поиск диалектической рациональности только начинался и наталкивался на значительные трудности, йенские романтики стали виднейшими выразителями иррационализма, которому они придали эстетизированную форму. По их убеждению, универсум, сущность которого они идеалистически трактовали как духовно-имматериальную, не может познаваться понятийным мышлением, и его можно лишь эстетически созерцать, причем плодами этого созерцания является таинственное, загадочное, непостижимое, хаотическое, не заключающее в себе никакой необходимости и закономерности бытие. Новалис, которого называли “императором романтиков”, провозгласил создание “магического идеализма”, основанного на представлении о том, что речениям истинных поэтов присуща способность вызывать управляющих природой духов и с их помощью преобразовывать наличную действительность в желательном для себя направлении. Эта вульгаризированная и насыщенная грубейшими суевериями разновидность идеализма, которую нельзя без больших натяжек отнести к философии, послужила теоретической платформой для безудержного разгула поэтической фантазии, создающей сказочные миры и ситуации, где все полно чудес и проявления сверхъестественных сил. От своего рода пантеистической религиозности “йенские романти-
182
ки” быстро переходили к воспеванию христианства, а в дальнейшем немало немецких романтиков, находя лютеранство утратившим подлинную религиозность, обращались в католическую веру. Будучи противниками революции и вместе с тем выражая неудовлетворенность существующими общественными отношениями, включая буржуазные, “йенские романтики” создавали идеализированный образ христианского средневековья как “прекрасной, блестящей” эпохи, для которой была характерна совершенная гармония человеческого бытия.
Романтическое философствование нередко касалось диалектической проблематики, которую оно пыталось освоить с помощью иронии, обращаясь, таким образом, к сократовскому наследию. Правда, у Ф. Шлегеля, являющегося зачинателем и наиболее ярким представителем романтического ировизирования, оно на деле оказывалось софистически-произвольным превращением любой смысловой определенности в свою противоположность,– Гегель квалифицировал это как субъективистскую “игру со всякими формами” (94. 11, 182). Только в более поздних работах по эстетике профессора Берлинского университета К. Б. Ф. Зольгера (1780–1819) романтическая ирония наполнилась некоторым диалектическим содержанием, связанным с выражением обусловленного самой сутью дела отрицания отрицания, не возвышаясь, однако, до постижения единства противоположностей.