Глава первая СОЦИАЛЬНАЯ И НАУЧНАЯ ОБУСЛОВЛЕННОСТЬ ПРОБЛЕМАТИКИ НЕМЕЦКОГО ИДЕАЛИЗМА

Ф

Проблема единства теории и практики — одна из важнейших проблем марксистской философии. Признание человеческого сознания в целом продуктом практической деятельности явилось значительным завоеванием марксовой мысли.

Представить различные фазы социального развития на основе многообразных видов и уровней практической, преобразующей мир деятельности человека и объяснить, исходя из этого, специфику общественного сознания на каждом данном этапе существования общества — вот задача, которую поставил и разрешил К. Маркс. Принцип практики стал тем методологическим «ключом», с помощью которого можно было раскрыть закономерности процесса познания и найти для него надежную гарантию истинности.

Начиная с 1843 — 1844 гг. К. Маркс и Ф. Энгельс формировали свою концепцию человека, истории, познания в оппозиции не только к идеалистической, но и к прежней материалистической философии. «Философско-экономические рукописи 1843 — 1844 гг.», «Тезисы о Фейербахе», «Немецкая идеология» — вот исходные пункты диалектико-материалистических воззрений, вершиной которых стал «Капитал».

Что касается предшествующего материализма, то Марксу и Энгельсу нужно было подвергнуть критике такую его черту, как созерцательный подход, этому Маркс посвящает свои знаменитые «Тезисы о Фейербахе»: «Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно»1. «Таким образом, Фейербах никогда не достигает понимания чувственного мира как совокупной, живой, чувственной деятельности составляющих его индивидов» 2, — продолжают Маркс и Энгельс; поэтому «фейербаховское „понимание11 чувственного мира ограничивается, с одной стороны, одним лишь созерцанием этого мира, а с другой — одним лишь ощущением» 3.

Преимущество идеализма перед материализмом в этом вопросе Маркс и Энгельс усматривают как раз в преодолении созерцательного отношения, в том, что «деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом» 4; Маркс отмечает, однако, что разработка принципа деятельности в идеализме осуществлялась абстрактно, так как «идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» 5.

Этот вывод сформировался у Маркса в ходе изучения работ своих великих философских предшественников, в том числе Гегеля.

Свое понимание в отличие от гегелевского Маркс и Энгельс характеризуют как такое, которое «не разыскивает в каждой эпохе какую-нибудь категорию, а остается все время на почве действительной истории, объясняет не практику из идей, а объясняет идейные образования из материальной практики. . .» 6

В целом ряде советских и зарубежных марксистских работ дается критика современных буржуазных интерпретаций Марксовой идеи о примате бытия над сознанием 7. В этой связи мы хотели бы обратить внимание на один очень важный пункт: неверным было бы, как нам кажется, понимать тезис о первичности бытия и вторичности сознания, о детерминации сознания практической деятельностью таким образом, будто, по мысли Маркса, материальное преобразование мира, материальная чувственная предметная деятельность противостоит различным формам сознания как бессознательная деятельность, будто сначала практика осуществляется без участия сознания, а потом, на каком-то этапе (на каком?), возникают различные духовные структуры, обусловленные этой бессознательной деятельностью.

Напротив, Маркс убежден в том, что «и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально» 8. Иными словами, с самого начала человеческая пред метная деятельность носит осознанный характер; она не начинается с чего попало и как попало в надежде на то, что авось что- нибудь да получится.

Обусловленный собственно материальным производством «всеобщий духовный труд» начинает в свою очередь определять его. Так, например, содержание античной культуры можно вывести из характерных особенностей рабовладельческого способа производства, но полностью свести античную культуру к этим особенностям нельзя — она вырывается за эти временные рамки, участвуя и сегодня в формировании личности.

В своей критике Гегеля Маркс пытается совершенно по-другому объяснить взаимосвязь материального и духовного труда. Сознание 9 возникает как момент (одно из определений) практической деятельности — и в этом смысле оно ее продукт, хотя это не означает, конечно, что сознание не обладает активностью и не влияет на бытие. Сознание, во-первых, представляет собой движение мысли соответственно формам предметного мира, универсальное движение по формам самих предметов. Одновременно мышление — это формирование предметов культуры, т. е. таких предметов, которые не существуют в природе самой по себе.

В единстве этих двух типов универсального движения мышление — это и отражение того, что есть, и созидание того, что будет; иными словами, «мышление не только отражает мир, но и творит его». Созидательная сила мышления порождена потребностями самой практической деятельности.

Созидательную, творческую, целеполагающую силу мышления чутко уловили великие немецкие идеалисты. Для них мышление стало демиургом, творцом действительности; однако при объяснении причин и происхождения этой демиургической силы они апеллировали к абсолютному духу, абсолютному знанию и т. д., т. е. к мышлению как таковому.

В этом плане существенна разработка в немецком идеализме представлений о человеке как о разумном существе; особое значение приобретает здесь учение о практическом разуме.

Определения «практического» в немецком идеализме совпадают с определениями «нравственного». В этом сказалась не только ограниченность, но и определенная плодотворность подхода к человеку, присущего великим немецким мыслителям. Дело в том, что в области нравственности обнажается устремленность человека на самого себя, раскрывается смысл его существования в качестве цели. Здесь он автономная личность, делающая себя субъектом истории, причем сознательно и свободно. Свобода, собственно, в том и состоит, что субъект определяется к жизни не какими-то внешними предметами и обстоятельствами, а самодетерминацией.

В условиях становящегося капитализма, когда общественное разделение труда достигает своей наивысшей ступени, усиливая момент отчужденности и увеличивая, говоря словами К. Маркса, власть совместного труда над трудом всеобщим, противопоставление нравственного как «истинно-практического» утилитарно-практическому имело важное значение.

Кроме того, как мы попытаемся показать, немецкие идеалисты намечают возможность и более широкого понимания «практического», а именно как единства теоретического, нравственного и эстетического отношений к миру.

Внимание к практическому началу в немецкой философии было обусловлено изменением места человека в обществе, трансформацией его мировоззренческих установок в связи с происходившими в то время буржуазными преобразованиями. Поэтому способ мышления немецкой классической философии нельзя понять вне контекста буржуазного развития. Вклад, который внесли в философию Кант и Фихте, непонятен без соотнесения их систем с социальными изменениями, происходившими в Европе, прежде всего в результате французской буржуазной революции.

Представление о человеке как свободном, автономном субъекте складывается на основе осмысления великих исторических событий. За понятием «практического разума», по сути дела, скрывается человек нового буржуазного общества, человек, активность которого неизмеримо возрастает по сравнению со средневековым субъектом и который по-новому оценивает свою позицию в этом мире.

Начиная с Бэкона, новые идеологи опирались на понятие индивида как активного субъекта, способного установить господство над природой в результате познания ее. В немецкой классической философии акцент переносится на активность разума. То обстоятельство, что человек обладает разумом, «бесконечно возвышает его над всеми другими существами, живущими на земле. Благодаря этому он — личность, и в силу единства сознания при всех изменениях, которые он может претерпевать, он — одна и та же личность, т. е. существо, по своему положению и достоинству совершенно отличное от вещей, каковы неразумные животные, с которыми можно обращаться и распоряжаться как угодно» 10.

Из этого высказывания Канта видно, что немецкие идеалисты подходят к человеку как к автономному (за счет обладания разумом) субъекту; вследствие этого он не может быть средством ни для чего иного, а должен рассматриваться в качестве цели. Все эти представления фокусируются в учении о практическом разуме.

Они своеобразно преломляются также в теории познания: Кант совершил в философии «коперниканский переворот», содержание которого состояло в признании активности познающего разума, в утверждении того, что разум не просто обобщает результаты чувственных данных, но и формирует на их основе предмет знания.

Конечно, надо учитывать, что в сфере познания субъекту противостоит природа, что, следовательно, в теории разум является законодателем не вполне, так, во всяком случае, обстоит дело у Канта. Но все же и здесь законодательная мощь разума должна каким-то образом проявиться. И здесь разум должен стать конструктивным, хотя не в конститутивном, а только в регулятивном смысле.

Так, Кант строит свою критику чистого разума на принципе «конструирования» — теоретический разум, по его убеждению, не может познать предмет, если он не сконструировал его, причем так, как если бы он действовал совершенно свободно. Хотя при этом все время должно учитываться то обстоятельство, что полной свободы нет, потому что предмет познания противостоит разуму как предмет сам по себе, следовательно, разум оказывается свободным не в собственном смысле слова, а только в смысле «как если бы». Но без конструирования познание вообще невозможно.

Процесс познания осуществляется, следовательно, в соотнесении двух существенно различных, но одинаково необходимых принципов конструируемости и неконструируемости предмета знания, причем конструирование, как мы попытаемся показать, — это, по сути дела, созидание (мысленное) объекта, т. е. некий аналог практической деятельности, говоря словами Маркса, «духовно-практическая деятельность». Конструирование, созидание включается в познавательное отношение как совершенно обязательный момент теоретизирования; в такой форме практика проникает внутрь теории.

У Фихте соотношение практики —теории также составляет внутренний стержень развития «интеллигенции», невозможного без действия продуктивного воображения, творящего реальность, вследствие чего диалектика процесса познания раскрывается как диалектика теоретического и практического Я.

В связи с этим следует обратить внимание на то, что выяснение особенностей теоретического мышления как для Канта, так и для Фихте во многом определялось их установкой на такую форму теоретического знания, как наука нового времени. Именно анализ закономерностей развития естественнонаучного мышления побудил Канта сделать некоторые важные философские выводы, в частности, вывод о том, что процесс теоретизации не сводится к построению системы дедуктивных выводов, а включает принцип конструирования. Именно он в качестве «практики» входит внутрь теоретического движения «чистого разума». Тот же принцип «дела —действия» (созидания Я и не-Я со стороны практического Я) полагается Фихте в основание познания. По этой причине необходимо хотя бы вкратце остановиться на вопросе о формировании науки нового времени.

До сих пор мы говорили преимущественно о единстве практики и сознания, сейчас имеет смысл сконцентрировать внимание на особом аспекте проблемы; начиная с XVII в., когда формируется так называемая позитивная наука, одной из форм этого единства становится отношение теории и практики.

Процесс, если можно так выразиться, «теоретизации» знания идет рука об руку с развитием капиталистического производства и, по-видимому, имеет в последнем глубокие корни 11. Достаточно вспомнить указания Маркса на то, что по мере развития крупной промышленности созидание действительного богатства зависит, скорее, «от общего уровня науки и от прогресса техники, или от применения этой науки к производству» 12.

Характеризуя общественное разделение труда при капитализме, Маркс пишет, далее, в «Капитале», что «духовные потенции производства расширяют свой масштаб на одной стороне потому, что на многих других сторонах они исчезают совершенно. . . Мануфактурное разделение труда приводит к тому, что духовные потенции материального процесса производства противостоят рабочим как чужая собственность и господствующая над ними сила. . . .Этот процесс отделения начинается в простой кооперации. . . Он завершается в крупной промышленности, которая отделяет науку, как самостоятельную потенцию производства, от труда и заставляет ее служить капиталу» 13. Наука именно потому и становится знанием, соответствующим эпохе крупного машинного производства, что она, открывая всеобщие законы, способна дать материальной практике алгоритмы производства продуктов 14, т. е. стать технологией производства 15.

Всеобщие законы объясняют способ поведения любого эмпирически данного, единичного предмета, рассмотренного сквозь призму некого «всеобщего объекта» знания. Дело в том, что в науке речь идет не о конкретном теле, а о теле вообще, воде вообще, воздухе вообще и т. п. Этот «предмет вообще» — достояние теоретического знания как такового. Что представляет собой последнее? Чем характеризуется теория?

Маркс объясняет ее специфику в «Экономических рукописях» (1857 — 1859 гг.), говоря о познании целостного предмета: «Целое, как оно представляется в голове в качестве мыслимого целого, есть продукт мыслящей головы, которая осваивает для себя мир единственно возможным для нее способом, — способом, отличающимся от художественного, религиозного, практически-духовного освоения этого мира. Реальный субъект все время остается вне головы, существуя во всей своей самостоятельности, пока голова относится к нему лишь умозрительно, лишь теоретически» 16. Следовательно, по Марксу, теория есть один из видов духовной деятельности и представляет собой знание об объективно существующих предметах, выраженное в понятиях. Понятийность знания — это один из существенных, отличительных признаков теории; посредством понятий, а не откровений и не художественных образов мыслящая голова осваивает мир «теоретически».

Другой важный признак теории состоит в том, что понятия располагаются в строго определенной последовательности, образуя единую систему; в собственном смысле слова теоретическое знание есть не что иное, как система строго логически связанных друг с другом понятий. Вне системы понятий нет смысла говорить о теоретическом знании.

Но и понятийность, и системность, и всеобщий характер — все эти черты формируются в русле складывающегося с начала ХѴІІ в. экспериментального воздействия на природу. Для объяснения этих черт предстоит понять, как возникает эксперимент и в чем отличие экспериментального знания от прежнего средневекового знания. Трансформация средневекового способа мышления в новоевропейский была следствием изменения практического отношения человека к миру, изменения его места в этом мире и всех мировоззренческих позиций.

Складывающиеся капиталистические отношения, внедряя машинный способ производства, постепенно приводят к отстранению (по сути — к отчуждению) продуктов труда от непосредственного производителя. На этой почве, как показал К. Маркс, возникает товарный фетишизм, и, далее, мир в целом начинает пониматься как существующий абсолютно независимо от человека.

Внутри формирующегося научного знания природа постепенно предстает в виде самостоятельной, движущейся и развивающейся по собственным законам вселенной. Она представляется как существующая «сама по себе», и человек, который все больше и больше оценивается только как ее создание, как «природное существо», тем не менее противостоит ей, также существуя «сам по себе». Считается, что именно природа наделяет его всеми человеческими качествами и «естественным светом разума», но в результате этого человек перестает сливаться с ней: природные явления и предметы больше не причастны ему, и природа противостоит человеку как внешняя, независимая стихия, на которую человек, конечно, распространяет свою силу, но совершенно иным способом, чем в средневековье.

Прежнее отношение переворачивается, и теперь считается, что человек может оказать на природу влияние при условии, что он отнесется к ней как к самостоятельной, независимой от него реальности. Средневековый мир исчезает, его сменяет новоевропейская природа, существующая «сама по себе». И стоит задуматься над тем, что скрывается за этим выражением. За ним стоит независимость, самостоятельность, абсолютная самоценность и объективность окружающей человека природы, предметы которой превращаются в объекты, сам же человек признается субъектом. Как раз для того, чтобы можно было влиять на природу, следует подходить к ней как к независимому бытию; только при условии отделенности, отстраненности природы от человека он может на нее действовать, так сказать, извне.

Принцип непричастности пронизывает всю культуру нового времени, в том числе и представления о познании. Предпосылка познания любого природного предмета или явления — это признание их независимости. Предмет существует «сам по себе», как «объект»; субъект потому и может познать его, что он не сливается с ним, отстранен от него. Если бы имело место прежнее слияние, ни о каком научном, объективном познании не могло бы быть и речи: наука возникает как раз там, где дело касается проникновения извне в сущность предметов, открытия законов существования этих предметов. «Сама природа», «объект», «объективность», «независимость» — все это терминология нового времени: средневековая интимная нерасторжимость сменилась внешним взаимодействием. Если раньше движение любого предмета, поведение любого тела ставилось в зависимость от поведения человека (и наоборот), то теперь связь субъекта с объектом признается на основе предположения об исходной несвязанности, исходной их независимости.

Человек, познающий природу, должен как будто только следить, наблюдать за существующими и движущимися без какого бы то ни было его участия телами, и в этом наблюдении перед ним открывается истина, которую он получает как бы «из рук» самой природы. Но так кажется только на первый взгляд. Ученый XVI — XVII вв. уже хорошо понимал, что подобное наблюдение предметов как бы со стороны предполагает первоначальное воздействие на них. Правда, воздействие это особого рода, так как оно предполагает также, что предмет будет поставлен в такие условия, в которых присущие ему от природы, но скрытые качества как бы освобождаются от скрывающей их завесы и открываются пытливому взору. Это такое воздействие, когда предмет предстает в ясности и очевидности своей природы. Вот для того, чтобы она обнажилась, и надо изменить условия бытия предмета. Изменить их — это значит вырвать предмет из многочисленных «естественных» связей с другими предметами и поставить его в изолированное состояние только для того, чтобы можно было понять, какова его подлинная природа. Когда ученый воздействует на данный предмет с помощью других предметов, не связанных с ним в природных, «естественных» условиях, в которых предмет находился бы без человека, — все это делается для того, чтобы понять «настоящие» свойства предмета. Короче говоря, предмет изменяется в процессе нового взаимодействия субъекта и объекта для того, чтобы объяснить, каким образом он существует до и независимо от всяких изменений. Это воздействие и есть эксперимент.

Таким образом, цель эксперимента — открыть полностью независимые от человека, «естественные», «объективные», глубоко спрятанные свойства предметов. Сам эксперимент, осуществляющий подобное воздействие субъекта на объект, является для этого средством.

Но в эксперименте ученый должен также соответствующим образом перестроить мышление: научиться осуществлять собственное воздействие так, чтобы в итоге совершенно элиминировать все субъектное, отделить себя от объекта, а объект — от себя, и это также является и предпосылкой, и итогом эксперимента.

Экспериментальная деятельность XVII—XIX вв. складывается в русле целостной практической деятельности новой эпохи, являясь ее составным элементом; эксперимент входит также в структуру новой формы знания — науки.

Превращение средневекового схоластического знания в экспериментально-научное меняет сам тип мыслителя и способ его мышления: теоретик нового времени осуществляет совершенно иную форму интеллектуальной деятельности.

Он не опирается больше на силу авторитета, божественного или Учительского (имея в виду Учителя с большой буквы), он опирается теперь на силу собственного разума. Разум озаряет ученого «естественным светом», т. е. способностью видеть, каковы предметы «сами по себе».

Каждый человек «от природы» обладает «естественным све^ том», и кажется, что для того, чтобы познать смысл вещей, надо только вглядеться в них. Но за этим «взглядыванием», как мы хотели показать, стоит эксперимент, а «естественный свет» разума в действительности является исторически определенным способом мышления, а также исторически определенной формой рефлексии над ним.

Соотнося теоретическое знание с экспериментом, мы рискнем утверждать, что наука нового времени становится но преимуществу экспериментальной и теоретической, хотя и эксперимент, и теория в какой-то мере характеризуют и прежнее знание. Здесь необходимо сделать некоторые оговорки.

До сих пор продолжаются дискуссии относительно того, возникает ли экспериментальное знание с XVII в. или оно было присуще античности и средневековью ,7. Следует ли в этой связи исчислять время существования теоретической науки только тремя последними столетиями или она ведет свой отсчет с глубокой древности? Более общо: есть ли какое-то качественное отличие знания нового времени от всех предшествующих форм знания? Мы думаем, что есть. Можно, разумеется, «навести мосты» от античного знания через средневековье до наших дней, но, подобно тому, как каждая из этих трех эпох определяется особым способом материального производства, своим особым типом культуры, каждой из них также присуща и особая форма знания, даже если прилагать к любой из них характеристики «теоретичности» и «экспериментальности». Нам кажется неправильным отождествлять эксперимент и теорию XVII в. и скажем, IV в. до н. э. по той причине, что в те далекие «классические» времена эти элементы были включены в совершенно иную культуру и играли вследствие этого совсем другую роль, чем позже.

Специфика теоретической науки XVII —XIX вв., на наш взгляд, заключается в том, что эксперимент приобретает здесь особое значение, которое и обусловливает существенное отличие научно- теоретического знания нового времени от знания других эпох 18.

Научный эксперимент нового времени — это элемент собственно теоретического исследования предмета; речь идет теперь уже не о том, что субъект должен изменить себя для того, чтобы обрести способность видеть, понимать, усматривать истину, присутствующую здесь и сейчас в данном объекте и ускользающую от взора наблюдателя только потому, что его собственные способности недостаточно развиты. Теперь дело не в этом: истина, хотя и присутствует в предмете, но в скрытом виде. Ее загадка — не в неспособности субъекта познания, а в ее сокрытости внутри объекта. Задача познания — выявить истину.

В конце XVI в. ученые Италии, Франции, Англии, Германии начинают ставить один эксперимент за другим, образуя первые научные международные сообщества, цель которых — постановка экспериментов и обмен мнениями по этому поводу. Механика, выступившая в XVII в. от лица науки вообще, вся сводится к опытам с падающими, брошенными, качающимися, скользящими, летящими, ударяющимися и т. п. телами (шарами, маятниками, снарядами и т. д.). Основатели опытной науки нового времени очень хорошо понимали, что новая наука — это наука экспериментальная (речь прежде всего идет о Галилее).

Свою задачу новый ученый видит в том, чтобы поставить и описать эксперименты, выявить в ходе этого истинные свойства экспериментируемого объекта и представить их в теоретической форме. Здесь сразу же встает проблема метода. Иначе говоря, выясняется, что «естественный свет разума» — это данная человеку от природы возможность познать мир. В условия этой возможности включено требование разработать с помощью разума же метод, гарантирующий правильное построение теории, ее истинность. Как мы знаем, таких методов, к которым апеллировали ученые XVII в., было два — индуктивный и дедуктивный. Оба они фокусируются в точке «всеобщего знания», ибо постепенно становится ясным, что научное знание — это знание всеобщее и необходимое.

Задумаемся над тем, что является предметом науки? Конкретный, чувственно-данный предмет или некий умопостигаемый, всеобщий объект? Пусть Гюйгенс, например, проводит опыты по соударению упругих шаров и пусть эти шары есть вполне определенные деревянные шарики, пусть они действительно сталкиваются и отскакивают друг от друга, — описывая свой эксперимент, Гюйгенс имеет в виду все же не их, или, точнее, не только их, а некий всеобщий «шарообразный предмет», законы движения которого во всеобщей форме — в виде математических и физических формул — приложимы к поведению любых единичных шаров. Речь идет как бы о «просвечивании» всеобщего через единичное.

Но откуда мы получаем представление о «шаре вообще» и его свойствах? Старая платоновская идея «лошадности» («человечности» и т. д.) преломляется в XVII в. сковозь призму эксперимента: для новых ученых бесспорно, что знание, в том числе всеобщее знание, всегда связано с экспериментом, есть его результат. Либо мы обобщаем сведения от сходных опытов и из свойств многих единичных предметов опыта суммируем общие свойства, либо мы в каждом реальном эксперименте находим подтверждение тем всеобщим принципам, которые имеются в нашем уме, обнаруживаем их, так сказать, конкретное выражение. Мы можем двигаться от единичного в общему: при этом допустимо, конечно, говорить об активности разума, но это какая-то «вторичная активность», поскольку разум обобщает показания органов чувств, зависит от них и, по сути дела, является как бы «совокупным ощущением». (К тому же то общее, которое достигается на этом пути, не является подлинно всеобщим — индукция, как известно, не дает гарантии всеобщности).

Либо же, если идти путем рационализма, то мы в состоянии, конечно, развернуть из данного в уме и невыводимого из эмпирии «всеобщего» систему множества частных выводов, но источник всеобщего знания помещается теперь где-то за пределами собственно познавательной сферы, он в интуиции, и его тайны — это тайны не гносеологии, а, скорее, психологии.

Так критикует Кант своих предшественников в конце XVIII в., и критика его — это критика эмпиризма и рационализма с позиций более развитых, чем внутри этих систем, представлений об эксперименте. Согласно Канту, об активности теоретического разума имеет смысл говорить только тогда, когда он не сводится к интуиции и не выводится из чувств, а обладает активностью сам и проявляет ее в познавательной области. Из материала пассивной чувственности познающий разум формирует знание о предмете опыта, в терминологии Канта — о предмете всякого возможного опыта, — и такое добавление вовсе не случайный довесок. Принимая за образец мышления вообще естественнонаучное мышление, Кант, как и несколько позже Фихте, должен был определить предмет познания только как предмет, который либо уже является, либо может стать предметом экспериментального воздействия. Вне эксперимента нет объекта, вне экспериментального знания нет знания в собственном смысле слова. Поэтому и тайна всеобщего характера мышления может быть раскрыта лишь в горизонте экспериментального знания. Решая эту проблему как проблему априорных суждений, Кант недвусмысленно ссылается на эксперимент, в том числе эксперименты Галилея и Торичелли.

Какое методологическое значение имеет для него эксперимент? Что связывает основателей научного экспериментального знания и основоположника немецкой классической философии?

Описывая свои опыты, Галилей очень хорошо понимал, что каждый из них состоит как бы из двух частей — в одной опыт проводится с реальным, чувственно данным предметом, а в другой — с идеальным математическим объектом, нигде в действительности не встречающимся.

Для Галилея созидание «в уме» математических, не существующих в действительности фигур требуется потому, что они служат как бы инструментами для познания вещей реальных, волшебным фонарем, с помощью которого высвечивается их сущность. Идеальный мир нужен, чтобы постичь мир реальный. В эксперименте и происходит как бы превращение идеального в реальное и реального в идеальное, но это не только «как бы», поскольку поведение единичного предмета с совершенной точностью описывается законами поведения идеального объекта.

Следует подчеркнуть, что мысленные построения втянуты у Галилея в органически цельную практику естествоиспытателя нового времени: для того чтобы выпустить из пушки действительные снаряды, надо представить их в виде математической точки, превратить воздух в пустоту, освободить летящий снаряд от возможных столкновений с другими телами и т. д. Все эти идеализации имеют своей конечной целью осуществление реального полета реального же снаряда, тогда математическая картина обретает реальность, становится не предполагаемой и условной, а абсолютно необходимой проекцией материально-чувственной действительности. Именно галилеевский эксперимент в качестве внутреннего механизма экспериментально-научного знания является источником теоретической философии Канта, а затем и Фихте, что мы и постараемся доказать.

Интерпретация немецкой классической философии в ее установке на экспериментальную науку нового времени дает возможность лучше понять некоторые важные запросы современности; историко-философский анализ выявляет здесь свое актуальное значение.

Развитие научно-технического прогресса ставит перед человеком проблему исследования взаимодействия теории и практики в новых условиях. Суть новых процессов состоит в том, что «научные знания не просто в той или иной степени влияют на производство, способствуют совершенствованию существующих технологий, модернизации отдельных звеньев производственного процесса и т. д., а в том, что на основе науки возникают качественно новые технологические производственные процессы, появление которых имеет революционное значение в развитии производства 19. Маркс предвидел, что эти процессы будут связаны с таким взаимодействием науки и производства, когда применение науки к непосредственному производству станет одним из определяющих и побуждающих стимулов развития, в результате чего труд выступит «уже не столько как включенный в процесс производства, сколько как такой труд, при котором человек, наоборот, относится к самому процессу производства как его контролер и регулировщик» 20.

Осмыслить изменения помогает как изучение работ классиков, так и освоение философского наследия. Немецкая классическая философия выступает здесь как один из теоретических источников марксизма. Развитие учения о практическом разуме, разъяснение смысла критики чистого разума в ее установке на практическое отношение человека к миру — все эти моменты были необходимой предпосылкой формирования марксистской философии.

Цель настоящей работы в следующем: раскрыть некоторые из аспектов сложного взаимодействия теоретической и практической способностей, причем нас будет интересовать не только связь теоретического разума с разумом практическим, когда последний берется в том узком смысле, в каком определял его сам Кант, т. е. в нравственном. Мы уделим внимание выяснению роли деятельности в работе познающего разума и постараемся показать, что, познавая мир, теоретический разум наталкивается на необходимость «переделать» его — без этого познание, оказывается, осуществиться не может. Но при этом теоретический разум сам трансформируется, включая в свое движение деяние, деятельность.

Суть проблемы осветил Гегель в работе «Философская пропедевтика» (1808—1811 гг.). Сначала он указывает на фундаментальное различие теоретической и практической способностей: «Практический образ пепствий, — пишет он, — посредством которого дух самопроизвольно вносит в свою неопределенность какое-нибудь определение или вместо определений, имеющихся в нем без его содействия, самопроизвольно устанавливает другие, нужно отличать от его теоретического образа действия. . . Во взаимоотношениях с предметом Я бывает 1) пассивным, а предмет — причиной определений во мне. В этом случае имеющиеся во мне определенные представления появляются оттого, что непосредственно наличные предметы производят на меня какое-то впечатление. Это и есть теоретическое сознание. Выступает ли оно как воспринимающее, или как воображение, или как мыслящее, его содержание всегда является некоторым уже данным и наличным содержанием, причем в мышлении содержанием его является сущее как таковое; 2) противоположным образом проявляет себя Я как практическое сознание, когда нужно, чтобы определения Я не оставались только определениями его представления и мышления, а сделались внешне существующими. Тут уже я определяю вещи, я являюсь причиной изменений данных предметов» 21.

«Практическая способность определяет себя, собственно говоря, внутренне, самопроизвольно. Содержание ее определений принадлежит ей, и она признает их своими. Однако определения эти сперва являются только внутренними и, следовательно, отделены от реальности внешнего мира, нужно же, чтобы они стали внешними и реализовали себя. Последнее происходит посредством (практической) деятельности, именно благодаря ей внутренние

практические определения и становятся внешними, т. е. получают

22

внешнее существование» .

Итак, согласно Гегелю, теоретическое сознание пассивно, тогда как практическая способность активна. И вдруг положение дел резко меняется: «Закон нашего сознания, поскольку оно выступает как теоретическое сознание, — продолжает Гегель, — состоит не в том, чтобы воспринимать предметы совершенно пассивно, а в том, что оно должно для того, чтобы воспринимать предметы, направить на это свою деятельность» 23. Оказывается, что «практи-

24

ческое сознание является деятельным» , но и теоретическое сознание представляет собой (включает в себя) деятельность: «мы можем нечто воспринимать и тем не менее не сознавать вос-

„ 9 е,

принимаемого, если не направим на это своей деятельности» .

Речь идет не о практике в марксовом понимании этого слова, а о духовной деятельности, но так как она соотносится с теоретической способностью, то мы имеем право говорить здесь о практике. Наша задача — показать, что истоки такого толкования — в работах двух великих предшественников Гегеля — Канта и Фихте.

Трудность исследования проблемы заключается, в частности, в очень различном употреблении ими понятий «практического» и «деятельности». Для Канта собственно практическое — это нравственное, но он говорит также о практических положениях и практических предписаниях, практической свободе, практической способности и технике искусства. Можно привести его определения «практического»: «Я буду пользоваться свободой только в практическом значении», и «все, что стоит в связи с ней

как основание или следствие, называется практическим» (3, 659); «практическое есть все то, что возможно благодаря свободе» (3, 658); «чистые же практические законы, цель которых дается разумом совершенно а priori и которые предписываются не эмпирически обусловленно, а безусловно, были бы продуктом чистого разума» (3, 658). «Там, где правила практические, — продолжает он, — разум только на этом основании еще не становится тотчас законодательствующим, ибо эти правила могут быть и технически- практическими правилами» (V, 172); «все технически-практи- ческие правила (т. е. правила искусства и умения вообще или же благоразумия как умения оказывать влияние на людей и на их волю), поскольку эти принципы основываются на понятиях, должны быть отнесены к теоретической философии только как королларии» (V, 169); «Искусство как мастерство человека отличают также от науки (умение от знания) как практическую способность от теоретической, как технику от теории (как землемерное искусство от геометрии)» (V, 318). И наконец, «мы законодательные члены возможного через свободу царства нравственности, представляемого практическим разумом и побуждающего нас к уважению.^.» (IV, I, 409).

У Фихте мы читаем: «Вышеупомянутое требование, чтобы все согласовалось с Я, чтобы вся реальность была полагаема безусловно через Я, есть требование того, что называют — и с правом на то — практическим разумом. Такая практическая способность разума была до сих пор только постулирована, но не была еще доказана» (Избр. соч., т. 1, с. 241—242). «Между как бы данной заранее и дарованной нам жизнью, которую нам достаточно лишь принять для того, чтобы сделать ее нашей действительной жизнью, и жизнью не данною, которая может быть воспроизведена лишь посредством самодеятельности», лежит деятельность (Ясное как солнце, 23); «Я творит согласно действительной вещи; она должна поэтому с необходимостью содержаться в Я, быть доступна его деятельности...» (Избр. соч., т. 1, с. 360).

Практический разум, практическое Я, практические деятельность, способность, отношение, деятельное Я, деятельность — так употребляет Фихте вслед за Кантом эти термины. Их смысл, как мы видим, весьма различен. Внимательный анализ, однако, убеждает в том, что существенным здесь оказывается значение духовнопрактической деятельности. Мы попытаемся раскрыть содержание этого понятия в том направлении, в каком это сделал К. Маркс, характеризуя деятельность человека в сферах науки и искусства 26. Наша цель — показать, что духовно-практическая деятельность является своеобразным аналогом практики: она составляет скрытое основание теоретического мышления, так что его закономерности нельзя понять, не учитывая мысленного (духовно-практического) построения предмета познания. Включая в свою структуру акт построения идеализованного предмета, теория сама трансформируется, и ее логика перерастает рамки дедуктивной логики.

Исходя из этого мы и будем рассматривать взаимосвязь теоретической и практической способностей человека в работах Канта и Фихте.