ПАИСИЙ ВЕЛИЧКОВСКИЙ И ЕГО "ДОБРОТОЛЮБИЕ"

"...Бога стяжи и не востребуеши книги", - глубоко и точно на все времена сказал великий византийский мистих X века, учитель Симеона Нового Богослова, Симеон Благоговейный. В земной на-шей грешной истории книги остаются "невостребованными", как правило, отнюдь не в периоды полноты опытного Боговедения, но как раз напротив - в эпохи его оскудения.

Об одной из таких книг, признаваемых "событием не только в истории русского монашества, но и русской культуры"89 и даже "фундаментальной книгой культуры европейской"90 и совершенно, однако, обойденной вниманием исторической и богословской отечественной литературы, и пойдет ниже речь.

В Венеции в 1782 г.

Одиннадцать лет спустя книга с русским калькированным названием "Добротолюбие", хотя не вполне идентичного содержания, пришла в Россию, где ее ожидали и больший успех, и еще более удивительная судьба92.

На титульном листе первого российского (кириллического) издания торжественно значилось: "Добротолюбие или словеса и гла- визны священного трезвения, собранные от писаний святых и бого- духновенных отец, в нем же нравственным по деянию и умозрению любомудрием ум очищается, просвещается и совершен бывает. Перевод с еллиногреческого языка". В выходных данных читаем: "Повелением императрицы Екатерины Алексеевны всея России при наследнике ее... Павле Петровиче...

У истоков монашеского Возрождения XVIII в. стоял преподобный Паисий Величковский93. Его имя не значилось ни на первом, ни на последующих московских изданиях Добротолюбия, но на Поместном соборе Русской Православной Церкви, посвященном 1000-ле- тию Крещения Руси, он был причислен к лику святых как "подвижник Добротолюбия", который "верных научил ум к Богу возводить" и сердцем совершать Иисусову молитву. Именно так сказано в основном литургическом документе его прославления - в тропаре Преподобному.

...Таинственная книга - Церковный Устав. Каждый день за службой читается в церкви, что кому "на роду написано". Паисий, в миру Петр Иванович'Величковский, родился в год Кириопасхи (когда Воскресение Христово совпадает с Благовещением) - знаменательный и "урожайный": его сверстниками будут Григорий Сковорода и Паисий Хилендарский. В день рождения, 21 декабря 1722 г. (пятница 32-й седмицы по Пятидесятнице), на утрени было положено чтение: "Входящий дверью есть пастырь овцам" (Ин 10,2). В день смерти, 15 ноября 1794 г. на утрени читали: "Паси овец моих" (Ин 21, 16-17). И на литургии - о "пропавшей овце" и "потерянной драхме" (Лк 15, 1-10). От купели до гроба - единая тема пастырства...

Мы не можем останавливаться здесь на всех перипетиях жизненного пути Паисия. Они неплохо известны, благодаря открытой А.И. Яцимирским и изданной недавно А.-Э.Н. Тахиаосом "Саморучной повести", т.е. "Автобиографии"94, а также Житию, написанному старейшим из учеников Паисия Митрофаном и изданному в пере-делке схимонаха Платона в 1836 г. В 1845 г. в редакции старца Ма- кария Оптинского оно было напечатано И.В. Киреевским в журнале "Москвитянин" и вышло затем в Москве (двумя подряд изданиями в 1847 г. и третьим в 1892 г.) в составе известной книги "Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского"95.

Детство в Полтаве, где отец, дед и прадед были потомственными протоиереями, пять лет - в младших классах Киево-Могилянской академии, затем - странничество по монастырям и скитам Малорос-сии в поисках иноческого подвига и старческого руководства.

Еще в Драгомирне им "было учреждено общежитие по чину Святой Горы, по уставам Василия Великого, Феодосия Великого и Феодора Студита". К счастью, устав Паисия сохранился в одном из рукописных сборников Ново-Нямецкого монастыря (конца XVIII в.). Мы цитируем его по изданию А.И. Яцимирского96.

Устав носит в рукописи название "Изъявление о чине и уставех общежительных. Осмьнадесять уставов, или рещи пунктов". Первый "устав" гласит: "ни единому брату ни киим образом ни какового движимого и недвижимого стяжания, ниже малейшей вещи не имети, ниже свое что именовати; но вся, от Бога посылаемая к со-ставлению общего жития (т.е. в монастырь. - НЛ.), имети обща". Далее обосновывается, что нестяжание безусловно необходимо для послушания, а всякое имущество в общем житии порождает злобу: мних-сребролюбец подобен Иуде Предателю.

"Второй чин" (или "устав"): "всем братиям должно прежде всего и паче всего стяжати послушание: всякую свою волю, и рассуждениеи самочинение оплевавши и вне повергши, волю же и рассуждение и заповеди отца своего творити и исполняти".

Третье правило - постоянное учительство настоятеля.

Четвертое правило определяет порядок монастырского богослужения, которое должно совершаться по афонскому уставу, без изменений и сокращений. Пятое правило требует общей трапезы, причем все, включая настоятеля, едят "общую пищу и питие", со строгим соблюдением постов и запретов. Во время трапезы все сидят молча, внимая чтению житий святых и святоотеческих творений.

Наиболее выразительно шестое правило, отсутствующее в других известных нам русских уставах XVIII в. - правило об умной молитве. "В келлиях братия должны сидеть, по преданию святых отец, со страхом Божиим, паче всякого подвига предпочитающи умную молитву, в сердце умом художнє совершаемую, яко же многие бог0носные отцы о ней учат". Далее следуют имена учителей "умной молитвы" - в основном святых отцов, сочинения которых вошли в составленное Паисием "Добротолюбие" (см. ниже). "Сие вси св. отцы учат сего дела духовного, сиречь умная молитвы, и вящшее (большее) время на сию изнуряти (т.е. тратить на нее). По сем же, пение псалмов, Ветхого и Нового Заветов и учительных и отеческих книг чтение умеренное имети. ..ив определенном от настоятеля рукоделии или художестве упражнятися".

Согласно седьмому правилу, настоятель должен, для воспитания в иноках послушания и отсечения своей воли, назначать на монастырские работы "не рабов монастырских, но братию, по очереди". Монастырские рабы, т.е. крепостные, по Паисию, могут использоваться только в той деятельности, которая сопряжена "с рассеянием ума и исхождением из монастыря". Настоятель (правило восьмое) должен "ко всем братиям равную любовь имети", исправлять провинившихся "духом кротости", не удалять их из иноческой дружины, но кающихся принимать "с состраданием". Он должен также заботиться (правило 12) "о благоустройстве монастырской больницы и назначении в нее братиев, искусных как в разуме духовном, так и во врачебных хитростях".

Важнейший "чин" (правило 15), который должен быть согласован с церковными властями: чтобы по смерти настоятеля на его место не был присылаем посторонний монастырю игумен.

Этот устав был принят затем и в Секуле (с 1775 г.), и в Нямце (с 1779 г.), - где также особое внимание было обращено на больницу и широкое гостеприимство, позволившее автору Жития назвать Паисия Величковского "вторым Авраамом".

Для точного исполнения заветов старца необходимо было прежде всего иметь под рукой творения тех самых учителей "умной молитвы", о которых говорит устав. Так, из практических потребностей внутреннего устроения монастыря родилось великое филокаличе- ское движение, объединившее русское, балканское и греческое монашество в единой по сути аскетической реформе.

Для уточнения объема и характера переводческого наследия старца Паисия мы имеем четыре прижизненных источника: письмо

Паисия своему ученику и другу иноку Феодосию (около 1782 г.), предисловие 1787 г. к изданной лишь через много лет после кончины старца книге слов святого Исаака Сирина, реальный состав Московского Добротолюбия 1793-1797 гг. и, наконец, описанный А.И. Яци- мирским корпус рукописей Паисия и его учеников из румынских собраний.

Важнейшим из источников является письмо к Феодосию, содер-жащее, можно сказать, филологическую и филокалическую исповедь старца, итог и самооценку его многолетней работы как иссле-дователя и переводчика. Письмо издано дважды (остальные цитиро-вания и перепечатки вторичны).

Рассказ Паисия, содержащийся в письме, позволяет восстановить определенную последовательность в истории весьма постепенной, хотя и исключительно целенаправленной, подверженной массе случайных факторов работы по формированию и подготовке того корпуса текстов, который будет потом положен в основу Московского Добротолюбия, именуемого также по праву Добротолюбием Паисия.

Интерес Паисия к святоотеческой книжности восходит к самым ранним годам жизни преподобного. Уже с детства, как мы узнаем из "Саморучной повести", в круг чтения отрока Петра входили, наравне с Библией, книги Ефрема Сирина, Аввы Дорофея и "Маргарит" Иоанна Златоуста. Позже, в киевские годы, в Богоявленском Братском монастыре он общается с иеросхимонахом Пахомием, который имел у себя в келейном собрании "неколико книг отеческих" и позволял Петру делать из них выписки. Равным образом, в Китаевском скиту молодой послушник постоянно слушал в храме и на трапезе Ефрема Сирина и других отцов. С этого же времени начинается, по свидетельству преподобного, его любовь "к благословенному молдавскому языку и народу". В Любечском монастыре Паисий приобщается уже и к книгопи- санию: переписывает "большую часть" Лествицы Иоанна Синайско-го. Отмечает старец в своей автобиографии и встречу со старцем Исихием, занимавшимся "преписанием книг отеческих", и совмест-ную работу в Киево-Печерской лавре с иеросхимонахом Павлом, который давал ему "книги отеческие на прочтение". Последний эпи-зод "Саморучной повести", предшествующий уходу на Святую Гору, повествует о иеромонахе-отшельнике Рафаиле в скиту Долгоуцы (уже в Молдавии), который также "упражнялся в преписании книг отеческих".

Сделавшись руководителем иноческой общины в Свято-Ильин- ском скиту на Афоне, Паисий начал собирать (переписывать или покупать) святоотеческие книги о внутренней жизни иноков и старческом руководстве ею первоначально из сугубо практических, пастырских соображений. "И во-первых, начах прилежно, Божиею по- мощию, книги отеческия, о послушании и трезвении, внимании же и молитве учащие, с немалым трудом и иждивением стяжавати, ово сам своею рукою преписуя, ово же и пенязьми купуя"98. По долговременном изучении приобретенных книг, в условиях их непосредственного, аскетического и старческого использования ("неколико лет чтый тыя с прилежанием"), он убедился, что славянские списки книг содержат во многих местах "неисповедимую неясность", приводящую к утрате "самого грамматического разума". Он попробовал править тексты на основании других славянских списков: "возмнех, яко словенские отеческие книги с других словенских книг мощно есть поне мало исправити". Начав с рукописи, содержавшей сочинения Исихия, Филофея и Феодора Едесского, он сверял ее по четырем разным спискам. Попытка оказалась неудачной. Ошибки суммировались, "разума" не прибавлялось. Книгу любимого им Исаака Сирина, принесенную еще из Киева, "шесть недель день и ночь исправлял по другой такой книге, якобы во всем с греческою сходной, но со временем понял, что мою лучшую по той худшей испортил".

Пришло понимание, что "словенские отеческие книги отнюдь не могут получити исправления, разве от своих источников" - т.е. без обращения к греческим оригиналам. Середина XVIII столетия пред-ставляла, однако, для православного просвещения такую бесплодную пустыню, что и греческие, даже старые и опытные, иноки и духовники Святой Горы не знали интересующих Паисия книг, "ни даже имен их авторов доселе не сльщіали". Нам в это трудно сейчас поверить, и греки отчасти все же, быть может, лукавили перед русским собратом (малороссов на Афоне, естественно, считали русскими). Но в основном описание Паисия безусловно соответствует действительности: падение "книжного разума" и забвение исихастской традиции в греческих монастырях было ничуть не меньшим, скорее большим, чем в русских. (К библиотекам "больших" афонских монастырей Паисий, очевидно, не имел доступа.) После пятнадцатилетнего пребывания на Афоне, совсем неза-долго (за два с половиной года) до возвращения в Молдавию, т.е. лишь около 1761 г., ему посчастливилось в скиту Василия Великого, основанном иноками из Кесарии Каппадокийской, найти и заказать для себя "краснописцам" копии книг, содержавших тексты одиннадцати "трезвенных" отцов из числа вошедших впоследствии в Добротолюбие.

Следующая стадия работы связана с жизнью Паисия и его учеников уже в Молдавии - в Свято-Духовском монастыре в Драгомирне (с 1763 г.). Речь идет по-прежнему, в первую очередь, об исправ-лении древнеславянских переводов - уже по греческим оригиналам, но возникает мысль "и вновь превод с еллиногреческих начата про- изводити".

На этом пути Паисий столкнулся с "великим и неизреченным неудобством": энтузиаст и автодидакт, он вынужден был убедиться на практике, что для переводов патристики требуется высокий уровень подготовки, и дело не только в теоретической грамматике и совершенном знании обоих языков - переводящего и переводимого, но и в общей культуре - владении риторикой, поэтикой, философией и, конечно, богословием. Если еще принять во внимание отсутствие словарей, без которых "перевод книг все равно что дело художника без кисти", неизбежно недостаточное на первых порах понимание греческой терминологии - тем более, что "его (древнегреческого. - НЛ.) глубины и сами природные греки, совершенно ученые, едва могут достигать", да и, честно признаваемое, далеко не идеальное знание "нашего преславного словенского языка", - не удивительно, что переводчик, по собственным воспоминаниям, едва не приходил в отчаяние.

Владевший молдавским языком намного лучше, чем греческим, Паисий в этот период осуществлял свою редакционную и переводческую работу следующим образом. За основу и руководство брался молдавский перевод, осуществленный к тому времени (частично еще на Афоне, частично в Драгомирне) его учениками-молдаванами иеромонахом Макарием и Иларионом Даскалом. Не без юмора пишет старец, как, сочтя их перевод "по всему истинным без всякого сумнения" и держась за него "крепко, как слепой за тын", начал он, "прилежно взирая" на греческий оригинал, исправлять древние славянские рукописи. Совершенствуясь с годами как в греческом, так и в искусстве перевода, он потом "и вторицею, и третицею некоторые из них исправил", стал критически относиться и к греческим, привезенным с Афона оригиналам, которые "на зело премногих местах явились в орфографии погрешны".

В 1774 г. прибывший в Драгомирну грек-святогорец Константий принес рукопись, списанную с кодекса византийского времени и содержавшую "множество книг отеческих" - в том числе таких, коих Паисий "дотоле в славянском языке не видел". Грек переписал для него эту книгу, правда, тоже с "бесчисленными" орфографическими ошибками, так что "воистину получили злато словес святых, валяющееся во блате (болоте) неправописания". Тем не менее, на основе этих "заболоченных" текстов Паисий делает новый перевод. Естественно, столь взыскательный знаток и собиратель отеческой письменности не мог быть доволен своей, невольно обесцениваемой дефектными оригиналами переводческой деятельностью.

Едва ли только из иноческого смирения заканчивает Паисий свои размышления выводом, что "превышше силы моей труд мой сей бысть, но по всему храмлющ есть и несовершен". Он категорически отказывается предоставить Феодосию свои переводы для воз-можного издания в России, считая, что они "не точию к выпечата- нию, но ниже к преписанию на ином месте отнюдь суть неудобны". В качестве альтернативы старец предлагает обратиться к текстологически, по его мнению, более надежной Греческой Филокалии, подготовленной к изданию митрополитом Макарием Коринфским, "преискусным во внешнем учении" и сумевшим собрать нужные рукописи в библиотеках "великих святогорских обителей". Паисий говорит о ней в будущем времени, как о книге ожидаемой, и рекомен-дует русским церковным властям постараться приобрести ее тотчас по выходе в свет и поручить переводчикам сделать ее перевод, профессионально и богословски более основательный и годный для печати".

С учетом рукописей, датируемых Яцимирским достаточно широко - "концом XVHI" и просто "XVIII веком", корпус славянских переводов старца отражает практически весь набор текстов-оригиналов, составивших греческую Филокалию. К сожалению, условность некоторых датировок не позволяет без дополнительного текстологического анализа ставить вопрос о том, какие из переводов делались до знакомства с Венецианской Филокалией, какие позже, и делались ли после 1782 г. самим Паисием переводы (или привычные многократные сверки) непосредственно с печатной греческой Филокалии. Скорее всего, насколько мы представляем себе "творческую лабораторию" старца, такие сверки должны были производиться.

Не хватало указанному корпусу паисиевских текстов лишь некоторой программной и жанровой заданности, которая "оформляла" бы, "собирала" наличную множественность писателей и произведений не в сборник даже, не в хрестоматию, а в цельную книгу, на которую по праву будут ссылаться потом почти как на коллективного автора, рядоположенного и сопоставимого с другими "книгами-ав- торами", канонизованными в церковном сознании - с "Дионисием Ареопагитом", "Аввой Дорофеем", "Лествицей".

Именно такое жанровое и композиционное единство в полной мере сумели придать своей Филокалии митрополит Макарий Нота- ра и Никодим Святогорец. Но "программы" (не книжного только, но и энергийного) собирания - Паисия, с одной стороны, митрополита Макария, - с другой; возможно были и другие, неизвестные нам участники - осуществлялись параллельно, так что ситуация 1760-1770 гг. справедливо может быть охарактеризована словами Преосвященного Каллиста (Уэра) как "филокалическое движение до Филокалии".

После письма к Феодосию, датируемого ранее 1782 г. - дата появления Венецианской Филокалии, о подготовке которой говорится в письме, в наших данных о судьбе паисиевых переводов следует лакуна, вплоть до 1793 г., когда они (все-таки именно они!) оказались изданы в России, в составе известного уже читателю Московского Добротолюбия.

Не прислушавшись, очевидно, к совету старца об осуществлении принципиально нового перевода текстов греческой Филокалии, митрополит Санкт-Петербурский Гавриил (Петров), тогдашний Пер- воиерарх Русской Церкви, благословил готовить первое русское До-бротолюбие на основе переводов, привезенных в 1791 г. из Молдавии. Позднейшие церковные источники, со ссылкой на "предания", но не на документы, излагают эпизод следующим образом.

"Ученик старца Афанасий доставил митрополиту и греческий подлинник и старцев перевод сей книги, который, по назначению митрополита, сначала был рассматриваем знающими греческий язык учителями Александро-Невской академии (семинарии. - НЛ.), а потом (как это известно из предания, сохранившегося в Троицкой Сергиевой Лавре), отдан для пересмотра и исправления учителю греческого языка в Сергиевой Лавре (семинарии. - НЛ.) Якову Дмитриевичу Никольскому (бывшему впоследствии протопресвитером кремлевского Успенского собора), исправлен им в местах, труд-ных для разумения, и напечатан в Московской Синодальной типографии"^.

С 1847 г. открывается новая, важнейшая страница русской Паи- сианы, - связанная с деятельностью знаменитой Оптиной пустыни и устроенного при ней Иоанно-Предтечевского скита101, но это уже выходит за хронологические рамки нашего очерка.

Часто пишут и говорят о Паисии Величковском, по традиции книжных надписаний, "молдавский старец". Это связано лишь с территорией пребывания: почти половину жизни (до и после Афона) Паисий прожил в Молдавии. Украинец по отцу, с еврейской кровью по матери, он считал себя, безусловно, украинцем ("малороссиянином"), всегда дорожил памятью о своей "малой родине" (подписы-вался "родимец полтавский"). Этническая принадлежность его подчеркнута и в надписи на мраморной надгробной плите в Вознесенском соборе Старого Нямца: "Старец Паисий Малороссиянин".

Вместе с тем, независимо от долгих странствий в балканских "контактных зонах", независимо также от локальных церковных юрисдикций, он всегда сознавал себя сыном Русской Церкви. "Православная наша Всероссийская Церковь", - с гордостью говорит он в письме Феодосию. Есть основания думать, что российский патриотизм Паисия существенно возрос к концу жизни - под влиянием, в том числе, русских побед над Турцией. Г.А. Потемкин и Екатерина II со своей стороны делали, возможно, ставку на общепризнанный в балканских странах авторитет Паисия. Сан архимандрита он получил в 1790 г. от архиепископа Амвросия (Серебренникова), прибывшего с Потемкиным в качестве Местоблюстителя Молдо-Вла- хийской экзархии (принятие старцем сана от русского архиерея вызвало, кстати, активное раздражение со стороны антирусски настроенных молдаван и румын в составе паисиевой паствы). Есть предание о посещении старца в Нямце самим "великолепным князем Тавриды". Видимо, именно эти активизировавшиеся к началу 1790-х годов контакты с русскими церковными и светскими властями определили согласие Паисия послать в Петербург свои переводы, составившие Московское Добротолюбие, и предопределили последующий массовый исход в Россию русских иноков из паисиевских монастырей (особенно после амнистии Александра I всем, самовольно покинувшим пределы Империи).