4. ЛАВРА ПСКОВСКОГО СНЕТОГОРСКОГО МОНАСТЫРЯ И "БОГОРАДНОЕ" ОБЩЕЖИТИЕ ПСКОВСКОГО ЕЛЕАЗАРОВА МОНАСТЫРЯ
Иосиф Волоцкий называл в качестве отдельных групп монахов "лаврских" и "киновиан". Вопрос о киновии-общежитии более ясен, нежели о лавре; последний термин редко встречается в источниках этого времени.
Митрополит Макарий выявил наименование лавра для четырех монастырей - Троице-Сергиева, Кирилло-Белозерско- го, Спасо-Прилуцкого (основанного Дмитрием Прилуцким), псковского Снетогорского; можно добавить Дионисиев Глушицкий (в Житии Дионисия Глушицкого)24. Две грамоты общим монастырям в сборнике, содержащем грамоты митрополичьей кафедры, называют общее житие "богорадным"25 (т.е. "Бога ради"), и этот термин, по-видимому, может служить ключом для понимания существа раз-личий между киновиями "богорадными", вступление в которые не было обусловлено обязательным, фиксированным в объеме вкладом, и "лаврами", которые тоже, по-видимому, могли быть и киновиями, но в них вклад играл гораздо большую роль. К такому выводу позволяет прийти сопоставление нескольких памятников псковского происхождения - уставных грамот псковскому Снетогорскому мона-стырю конца XV - начала XVI в., в одной из которых он назван "лав- Рой", и устава псковского Елеазарова монастыря, являвшегося при-мером "богорадного" монастыря. Эти грамоты представляют интерес и с точки зрения других важных вопросов, касающихся типов монастырей; в частности, они показывают, что различное отношение к типам монастырей, различная их оценка, отразившиеся в конце XV в. в монастырских уставах преп. Иосифа Волоцкого и преп. Нила Сорского, проявились значительно раньше, на рубеже XIV-XV вв.В грамоте Снетогорскому монастырю суздальского архиепископа Дионисия (1382-1383 гг.) названы два монашеских чина - "пус-тынный" и "общее житие", при этом отмечено превосходство второ-го: "... уставиша святии и богоноснии отци общее житие, по Велико-му Пахомию, еже ангел Божий, и по Великому Василию, еже два чи-на вписа мнишьскаго жития, пустынный и общее житие, еже похва-лили паче пустыннаго"26.
Автор ссылался на установления преп. Па- хомия Великого и св. Василия Великого, на св. Ефрема и св. Иоанна Лествичника. Термин "пустынный чин" объединяет здесь разнооб-разные необщежительные формы восточного монашества, с рамками которых не совпадали русские реалии по причине различия есте-ственно-географических, социальных, исторических условий. Гра-мота имеет целью укрепление общежительных начал, и о пустынном чине далее речь не идет. Сообщается, что ктитор - создатель монастыря ввел в нем устав общего жития. Поскольку Снетогор- ский монастырь впервые упомянут в летописи под 1299 г., то осно-вание его может быть отнесено к более раннему времени и, следо-вательно, сообщение грамоты может служить указанием на то, что в XIII в. в некоторых монастырях сохранялась верность общежи-тельным заветам преп. Феодосия Печерского. В XIV в. монастырь имел существенную материальную поддержку со стороны ктиторов, так как в нем велось большое каменное строительство. Суздальский архиепископ, прибывший во Псков в качестве экзарха Константино-польского патриарха, узнал о нарушении в монастыре общежитель-ных принципов, заповеданных создателем - ктитором: "И обретох я не исправляющася в всем божественаго писаниа и богоносных отець уставы - ово творящя, ово же оставляюща о божественом общем житии и о свершении мнишскаго устава и о высоте бестрастия". "Поновляя" общежитие, помогая монахам "ся възвратити на путь правый", архиепископ выдает грамоту-устав, основываясь на нормах Номоканона и "повелении" вселенского патриарха: "Аз, Дионисий архиепископ сужьдальскый, по повелению всесвятого патриарха вселенскаго, възрев в Номоканон, во Правила святых отець о боже-ственом общем житии, понових и уставих препущенаа небрежением в обиду святых отець уставы". Как и начало общежительной реформы митрополита Алексея и Сергия Радонежского, укрепление и "поновление" несколькими десятилетиями спустя общежительных начал во Пскове происходит с санкции Константинопольского пат-риарха.Из текста грамоты ясно, что нарушения, обнаруженные архиепископом, относились прежде всего к имущественным основам жизни монахов, к отношениям собственности, в частности, к вкладу монаха при поступлении в монастырь и его личным приобретениям.
Хотя термин "вклад" отсутствует, но это понятие выражено терминами "внесе- ное" и "приносимое". Настойчиво повторяемое предписание архиепископа "мнихом ничто же подобает своего имети, но все свое предати монастырю в власть" имеет в виду два реальных казуса. Первый - желание монаха не все "приносимое" отдавать в собственность монастыря, но лишь часть, а другую часть использовать на собственные нужды: "... не всего собе... приносяще Богови, но часть убо приносяще Богу, часть же своим похотем работающа". В частности, это относится к возможному приобретению монахом какой-либо собственности - "стяжания" (надо полагать, и движимого, и недвижимого); согласно предписанию архиепископа, оно не может быть личной собственно-стью монаха, но подлежит конфискации по решению игумена или епископа: "Аще кто купить стяжание кое, еже не причастно монастыре- ви, свое творя (т.е. считая его своим. - Я.С.), си убо игуменом или епископом да въсприимутся, и многим дерзновением продаємо, и убогим и немощным, клосным да раздается таковое стяжание". Отметим, что право распоряжаться конфискованным и использовать его на нужды благотворительности признается и за игуменом, и за архиереем, в епархии которого находится монастырь.Именно к нарушителям этого правила обращен пафос грамоты, содержащей апологию общежития: "Сего бо ради наречется обьщее житие, да все обще имут, и ни единому имети диавольска начинания и своя попечениа пакостнаа и безумнаа"; приводятся слова св. Василия Великого: "Яко имеяй в монастыри свое что в келии, велико или мало, чюжего себе Божия Церкви створи, и Господня любви чюж
ЄСТЬ"27.
Второй казус. В случае изгнания из монастыря "непокоривого" монаха, затевающего "свары", трижды нарушившего заповедь послушания и не подчинившегося "наказанию", вклад ("внесеное") ему не возвращается ("да не вдадут ему от внесенаго в монастырь ничто же"). Этот запрет, надо полагать, основывался на реальных прецедентах претензий бывших монахов на возврат вклада. Об этом, в частности, сообщает несколько более поздняя грамота тому же монастырю новгородского архиепископа Семиона (между 1416-1421 гг.), из которой можно более детально судить о фактах нарушения общежития28.
Нарушения состояли в том, что "черньци...
живут не по-чернечь- скы, духовника не держат, а у игумена и у старцев не в послушании". Предписано "крепость монастырскую поддержати", соблюдать заповедь послушания игумену и старцам, иметь духовного отца, а нарушителей исключать из обители ("отстроити"), внесенное ему не возвращается. Были ли эти нарушения, как и те, о которых писал Дионисий, связаны с влиянием ереси стригольников, прямых данных нет, но отрицать наличие какой-то связи едва ли было бы справедливо. Главное 1. нарушение, которому и посвящена основная часть грамоты, относилось к сфере юрисдикции и к вкладу. Покинувшие монастырь чернецы обращались с жалобами на игумена и старцев к "мирским судьям", которые судили "мирьскым обычаем" и выносили решение либо в пользу обеих сторон ("вкупе присужают"), либо в пользу жалобщиков ("роту игумену и старцем"). Очевидно, что речь по-прежнему шла о "внесеном", об имуществе либо собственности бывшего монаха. Грамота провозглашала незыблемость монастырской собственности и независимость монастыря от мирского суда (в предыдущей грамоте содержалась ссылка на апокрифическое "Правило 165 св. отец" V Собора). Архиепископ предписывал налагать церковное прещение и подь на жалобщиков, и на мирских судей ("под тяготою Святыя Церкви и нашего смирения"). То есть отрицалось право мирского суда и на решение споров между монастырем и покинувшими его чернецами, и тем более на рассмотрение конфликтов внутри монастыря, которые подлежали разбирательству игумена, старцев, а также причетников и старост монастырской церкви Св. Богородицы. Наконец, еще один казус, рассматриваемый в грамоте архиепископа Семиона - судьба вклада после смерти монаха, он оставался в собственности монастыря: "ино что ни остало того черньца, ино все то Святыя Богородица, и тоя святыя обители и братейскои (т.е. монастырской церкви и мо-нашеской братии. - Я. С.), а мирьстии людие к тому да не приобщаются". Норма повторяется, при этом конкретизируется тезис о неподсудности мирскому суду. Если после смерти монаха в монастырские дела "почнет въступатися" (т.е. предъявлять претензии) князь, посадник, судья, мирской человек и родственники "общежителя", то их иски не удовлетворяются ("тому поити в общее житие").Следует отметить отличие от грамоты архиепископа Дионисия: если в ней право распоряжаться имуществом покинувшего обитель монаха предоставлялось игумену и епископу, то в грамоте Семиона епископ не упомянут.
От грамот архиепископов существенно отличается грамота митрополита Фотия тому же монастырю (1418)29. В ней отменялись "тяготы" грамоты архиепископа Дионисия и преобладали наставления духовного характера, дана другая характеристика "чинов" иноческого жития (названы не два, как в грамоте архиепископа Дионисия, а три), а главное - выражено иное к ним отношение, они рядо- положены. Из этого можно заключить, что уже на рубеже XIV-XV вв. в среде церковных иерархов можно наблюдать зарождение разных предпочтений и акцентов в вопросе о типах монастырского устройства и формах монашеского служения и подвижничества, что позже, на рубеже XV-XVI вв. проявится вполне отчетливо в уставах преп. Иосифа Волоцкого и преп. Нила Сорского, в полемике, неточно определяемой в литературе как борьба "иосифлян" (или "стяжателей") и "нестяжателей".
Монахи Снетогорского монастыря прислали митрополиту искусно составленную грамоту, в которой жаловались на "тягость" устава архиепископа Дионисия, сообщали, что письменного устава ктитора-основателя, на который последний ссылался, не было, и просили прислать "устав иноческого чина".
Митрополит отменил уставную грамоту, ссылаясь на то, что псковский монастырь находился территориально за пределами юрисдикции суздальского архиепископа. Более существенной при-чиной было, надо полагать, иное понимание характера и целей мо-нашеского подвижничества.
Говоря о создателях монашеского устава и монашеского предания, митрополит на первом месте ставит имена Василия Великого, общежительные правила которого были хорошо известны, и Афанасия Александрийского, автора Жития Антония Великого, основоположника пустынножительства, присовокупляя к ним Григория Богослова и Иоанна Лествичника. Уже эти имена авторитетов и столпов монашества показывают, что для митрополита Фотия, в отличие от архиепископа Дионисия, важны идеалы и общежития, и пустынножительства, и Василий Великий, и Антоний Великий.
Митрополит Фотий назвал не два, а три иноческих чина, не отдав предпочтения ни одному из них: "Три чины суть иночьства: 1-е обще по всему житие; 2-е отшельство, два или три; 3-е особное каж- даго житие в манастыри нужи ради преданое внимающих понести великаго и жестокаго житья".
Несмотря на различия в терминологии, эта классификация соот-ветствует трем "устроениям" иночества в Лествице и у Нила Сорско-го, о которых шла речь в начале статьи.
Второй чин у митрополита Фотия (отшельничество двух или трех монахов) соответствует среднему, "царскому" пути сорского подвижника, в "Предании" именно тип обителей с таким "пребыванием" монахов характеризуется как "сущие особь". Но митрополит Фотий использует термин "особное каж- даго" для третьего чина, самого строгого подвижничества ("великое и жестокое житие"), которое Нил в соответствии с Лествицей ставил на первом месте и называл "уединеное ошельство", в то время как митрополит Фотий говорил о нем как об "особном каждаго житии в манастыри" (это могло быть ошибкой и переписчика и переводчика; язык его грамот и способы их составления изучены недостаточно).Главное в характеристике монашеских типов у митрополита Фотия - их рядоположенность, равное достоинство. Если грамота архиепископа Дионисия - апология общежития, то митрополит Фотий ограничивается лишь замечанием, что его следует соблюдать "не словом, но делы всякими", и ссылается на узаконения апостолов и божественных отцов, как писал об общем житии "великий Григорие Двоеслов папа римскый". Возможно, имелось в виду Житие основоположника западноевропейского общежительного монашества св- Бенедикта Нурсийского в составе "Римского патерика" Григория I Великого, римского папы (ок. 540-604). Патерик известен в Древнерусской письменности30.
Главное внимание в грамоте митр. Фотия уделено не дисциплинарным предписаниям, отношениям собственности и судебным делам, но духовной стороне монашеского подвижничества, напоминанию о том, что монашеский чин есть "великое ангельское подобие", "великий ангельский образ"; монахи призваны давать мирянам "образ жития честнаго" своим "совершенным и непорочным житием".
"Тяготы" общежительного устава архиеп. Дионисия отменялись митр. Фотием. Если в грамоте первого было предписано изгонять из монастыря монахов, не подчинившихся "наказанию", то митр. Фо- тий писал, что покаявшихся нарушителей "не достоит отганяти, но... врачевати духовно лечбою духовною, яко искуснии врачеве, зельем духовным раны исцеляюще".
Что касается тех, которые сами "избегут" от монастыря, обратятся к "мирским" и начнут "воздвигать крамолу" на настоятеля (о чем жаловались монахи митрополиту, имея в виду, возможно, казусы, аналогичные тем, о которых шла речь в двух предыдущих грамотах), то митрополит не счел нужным давать конкретные предписания и решения, но ограничился лишь общим и широким указанием: "мирьскым, по Правилом, възбраняем творити и в таковыя вещи иночьскыя въступатися, понеже несть им предано". То есть сохраняется предписание о неподсудности монастыря мирскому суду в ряде конкретных дел.
Другой, нежели в псковском Снетогорском монастыре, тип общежития представлен в Уставе преп. Евфросина Псковского для созданного им монастыря. Устав позволяет более полно раскрыть некоторые казусы и нормы в грамотах архиепископов, о которых шла речь. Снетогорский монастырь в грамоте архиепископа Семиона назван "лаврой", что означало, как можно предполагать, не только авторитетность монастыря, но и обязательность вклада и гораздо большее его влияние на положение монаха в монастыре; архиепископы пытались запретить или ограничить эти порядки. Вопрос о "лаврах" в XV-XVI вв. нуждается в исследовании31. В отличие от Снетогорского, Трехсвятительский монастырь, основанный Евфро- сином, был "богорадным", что означало прежде всего необязательность вклада при поступлении в него.
Монастырь был ктиторским, и его создание происходило по пути, характерному и для многих других монастырей этого времени, а именно "пустынь" преобразовалась в общежительный монастырь. Постриженик Снетогорского монастыря, Евфросин по благословению духовного отца вышел в "пустыню"; его "особое" пребывание было нарушено приходящей братией, которую он начал принимать и жить по принципам общежития ("начах приимати братию и жити с ними за едино и ясти и пити вкупе за единою трапезою всем, по преданию иже от аггела Пахомию"). По настоянию братии была сооружена церковь, посвященная трем святителям (Василию Великому, Григорию Богослову, Иоанну Златоусту). Евфросин называл себя в уставе ктитором, ссылаясь на "великие" древние авторитеты (Пахомия, Евфимия Великого, Феодосия, Савву Иерусалимского и прочих), установившие: "иже который начяло сътворил в коем любо месте и братью и монастырь составил, то уже и ктитор именовася".
Уже в первых строках устава провозглашена самостоятельность ктиторского монастыря, его независимость не только от князя и какой-либо мирской власти, но и от епископа. Их вмешательство допустимо лишь с согласия игумена: никто "ни от святитель, ни от князь и никто же от держащих кую любо власть и сан" не должен "вступаться" в монастырские дела.
О братии монастыря сказано, что они живут "Бога ради", т.е. вклад не является условием поступления в монастырь и пребывания в нем. С этой статьей связана другая, запрещающая "вкупы" (или "укупы"), т.е. такие вклады, которые могут служить основанием для претензий некоторых монахов на привилегированное положение в монастыре. По-видимому, именно как "вкуп" рассматривали "внесе- ное", "принесеное" монахи лавры Снетогорского монастыря, о притязаниях которых шла речь в грамотах архиепископов. Не случайно о равенстве в одежде и пище в грамоте говорилось специально и до-статочно подробно. Устав Евфросина констатирует, что практика "вкупов" (или "уроков") была достаточно распространенной ("яко же в прочих обителях бывает"). Чтобы сделать аргументацию против "вкупов" более убедительной, изложение в Уставе облекается в форму диалога. Сначала пересказаны суждения его защитников: "глаголют дающей, яко свою силу ям и пию, и того ради не хощет и к церкви ити, ни в келии своей молитися прилежне". Ответ противо-поставляет безвозмездные вклады: "Аще ты, брате, свою силу яси и пиеши, а котории православные христиане дают святым церквам или землю или воду, или ино что от имения, память собе сътворяю- ще, - а тем которая им мзда от Бога есть?"32 В духовном завещании Евфросина Псковского вкупы и вклады противопоставлены еще бо-лее отчетливо. Излагая правила и условия приема в монастырь, оно предписывает: "прияти игумену с братиею по пословице", т.е. по устному заявлению (со слов) приходящего монаха о своем имущест-венном положении, об отсутствии у него средств на вклад. Что при-веденные слова надо понимать именно так, свидетельствует даль-нейший текст: если же "дасть что... из добрые воли, спасенна ради Душа своеа, такоже и милостыню, а не вкуп (занеже вкупа несть в монастыре), ино того не искати на игумене и на черньцех, занеже то Дано Святей Церкви, ни игумену, ни братии"33.
Здесь важны три момента.
Противопоставление "вкупа", вызывающего неравенство среди монахов, и добровольного вклада как "милостыни" и платы за поминальные службы священникам и причту.
Возможность "богорадного" приема и пребывания без всякого взноса. 3. Оценка монастырской собственности как общецерковной; право на нее не принадлежит ни игумену, ни братии.
Вопрос о "вкупах", т.е. более широко - о возможности неравенства среди братии общежительного монастыря - продолжал оставаться дискуссионным. Три "устроения" для братии основанного Иосифом Волоцким монастыря вводились во второй, более поздней редакции его устава, что было уступкой34. Стоглав узаконил "вкупы" для узкого круга лиц "великих" монастырей: "Да в великих же честных мана- стырех стригутся князи и бояре и приказные люди великие в немощы или при старости, дають вкупы великие и села вотчинные... и тем за немощи и за старость законов не полагати о трапезном хожении и о келейном ядении, покоити их по разсужению ествою и питием". Вместе с тем Стоглав установил добровольный вклад за пострижение, не обусловленный объемом, запретив какие-либо требования ("не истя- зовати ничто же, но токмо сами что дадут по своей силе, то от них при- нимати по священным правилом")35. Случаи неравенства среди монахов, обусловленного вкладом, отмечены Н. Никольским для Кирилло- Белозерского монастыря уже после Стоглава: В.Ю. Безобразов, сделав денежный вклад в монастырь, поставил условием "постричи его за тем же вкладом" и "упокоити" не одной, а несколькими кельями36.
Споры о "вкупах", отраженные в псковских памятниках и в Сто- главе, свидетельствуют, что многие вопросы церковной и монастырской жизни переходили в XVI век из более раннего времени. То же можно сказать относительно полемики о характере монастырского устроения, о назначении "монашеского подвига", об имущественном положении и экономических основах жизни обители; до недавнего времени представляемая в литературе как "борьба иосифлян и нестяжателей", она зарождалась значительно раньше эпохи Иосифа Волоц- кого и Нила Сорского. Разное понимание предназначения и содержания разных типов монастырского устройства проявилось, как было показано, в нескольких документах, относящихся к псковскому Снето- горскому монастырю. Грамота митрополита Фотия - более духовная, грамоты архиепископов - более материальные, приземленные. На рубеже XV-XVI вв. близкое, хотя и не вполне аналогичное различие проявилось в "Предании" и главах "О мысленном делании" Нила, с одной стороны, Уставах Иосифа - с другой.