Иудеохристианские евангелия

У христианских писателей II-IV вв. неоднократно упоминаются евангелия иудеохристиан, т. е. христиан (в том числе и палестинских), не порвавших с иудаизмом. Среди этих евангелий называются евангелия эбионитов, назореев, евреев, евангелие двенадцати апостолов.

Евангелие назореев было написано на арамейском языке – разговорном языке Палестины. Оно представляло собой версию (возможно, более древнюю) Евангелия от Матфея. У Папия сказано, что Матфей собрал изречения Иисуса на еврейском языке (он имел в виду арамейский язык), а остальные, как могли, перевели их на греческий. Эти слова указывают на то, что Папий знал о существовании иудеохристианского евангелия, написанного по-арамейски.

Эбиониты были группой, связанной с назореями (может быть, это были разные названия одной и той же группы). Слово «эбиониты» восходит к кумранскому «эвионим» – нищие. Первоначально, вероятно, только вера в уже совершившийся приход мессии отличала эбионитов, веривших в Иисуса, от эбионитов – последователей Учителя праведности.

Со второй половины II в. христианские писатели, развивавшие направление, которое было заложено посланиями Павла, активно выступали против эбионитов. Из этой полемики мы и узнаем о некоторых элементах их учения.

Эбиониты-христиане, как и их кумранские предшественники, учили, что в мире существуют две силы – добро и зло (Учение эбионитов изложено в так называемых «Псевдокли-ментинах» – произведении, написанном в конце II в. Автор его неизвестен. Христиане приписывали эти сочинения легендарному епископу Рима Клименту). Бог не мог создать зло и несправедливость, он – воплощение абсолютного добра. Между силами добра и зла идет непрерывная борьба. Каждая из этих сил имеет своего пророка на земле. Таким пророком добра был Иисус; а апостола Павла, выступавшего против соблюдения норм иудейской религии, искавшего путей приспособления христианства к окружающему миру, эбиониты считали пророком дьявола. У них была в ходу «антибиография» Павла.

В Евангелии евреев Иисусу предсказывается вечное царствование – здесь опять ярко выражена вера в приход царства божия на земле. Этих слов в соответствующих местах канонических евангелий нет.

Сравнение двух версий о крещении Иисуса позволяет сделать вывод, что вера в непорочное зачатие сравнительно позднего происхождения. Это косвенно подтверждает и противник эбионитов Ириней, писавший о них: «безрассудны также эбиониты, которые не принимают в свою душу соединения бога и человека, но пребывают в старой закваске плотского рождения». Здесь ясно подчеркивается, что учение эбионитов старое.

В новозаветных евангелиях от Марка и Матфея упоминаются братья и сестры Иисуса: «Не плотников ли он сын? не его ли мать называется Мария, и братья его Иаков и Иосий, и Симон, и Иуда? и сестры его не все ли между нами?» (Мф.

Отсутствие у иудеохристиан идеи Иисуса-богочеловека, рожденного Марией, на которую «сошел» дух святой (Лк. 1:35), видно и из другого отрывка Евангелия евреев, где сказано от имени Иисуса: «Дух святой – матерь моя». В этой фразе ощущается связь с арамейской традицией: дух святой представляться жителям Палестины не мог отцом Иисуса. Сама мысль о зачатии Марией от духа святого могла возникнуть только в среде, где не говорили по-арамейски. Вплоть до официального признания в IV в. основных христианских догматов споры о непорочном зачатии не затихали. Одни группы, подобно иудеохристианам, считали Иисуса только человеком, другие – только богом (святым духом), принявшим человеческий облик.

Кроме расхождения по вопросу о том, кем явился в этот мир Иисус – пророком (в Евангелии евреев сказано: «Из всех пророков я ждал тебя») или богочеловеком, между иудеохристианскими и каноническими евангелиями существовали и другие отличия. У иудеохристиан было резче выражено требование отказа от богатства. В отрывке из Евангелия назореев (или евреев) приводится разговор Иисуса с богатым человеком: «Сказал ему другой богач: Учитель, какое доброе дело совершая, я буду жив? Сказал ему: Человек, поступай согласно Закону и пророкам.

Разговор Иисуса с богатым юношей передается и в Евангелии от Матфея, но в несколько ином варианте: «Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за мною» (19:21). Отрывок из Евангелия назореев проникнут живым сочувствием к тем, кто нищенствует и умирает с голоду; богатство кажется злом именно по сравнению с их бедностью. В Евангелии от Матфея акценты переставлены. Отказ от богатства выступает здесь лишь как средство стать совершенным и получить награду на небесах: важно не реальное улучшение положения нищих, а достижение духовного совершенства. Другими словами, богатство дурно не само по себе, а как цепь, привязывающая человека к мирским делам.

При внимательном сопоставлении этих двух отрывков создается впечатление, что слова «и будешь иметь сокровище на небесах» вставлены позднее в сложившийся текст речения: они не вяжутся с последующим «и приходи и следуй за мною» (после получения сокровища на небесах?). Апокрифическая версия этого диалога связана с теми же настроениями христиан из социальных низов, которые породили представление о материальном изобилии в царстве божием, отраженное в рассказе Папия.

Особенностью учения эбионитов было резко отрицательное отношение к жертвоприношениям и проповедь аскетизма, в частности отказа от мясной пищи. В одном из дошедших до нас фрагментов евангелия эбионитов Иисус говорит: «Я пришел отменить жертвоприношения. Если вы не оставите жертвоприношений, гнев божий не оставит вас». Однако не все первые христианские группы стояли на этих позициях: например, согласно Евангелию от Марка, Иисус велит исцеленному им человеку принести за это, «что повелел Моисей» (1:44). Осуждение жертвоприношений встречается уже в Ветхом завете, в частности в тех текстах Книги Исаии, которые были созданы после возвращения иудеев из Вавилонии по разрешению персидского царя Кира, а также в Псалмах. Эбиониты продолжили эту линию. Интересно, что в новозаветном Послании к евреям (автором которого не признавали Павла уже некоторые христианские писатели) в уста Иисуса вкладываются следующие слова из псалма: «Жертвы и приношения ты не восхотел, но тело уготовал мне» (39:7-9). В тексте Септуагинты, по которому цитируется этот псалом, вместо «тело» стоит «уши» («ты открыл мне уши»). Смысл фразы, приведенной в Послании к евреям, заключается в том, что Иисус принес в жертву свое тело и тем самым сделал ненужными все жертвоприношения. Вероятно, Иисус произносил эти слова в евангелии эбионитов, а оттуда они попали в Послание к евреям (в канонических евангелиях такого речения нет).

В отдельных эпизодах из иудеохристианских евангелий больше бытовых деталей, чем в соответствующих местах Нового завета, персонажи имеют конкретную социальную характеристику. Например, в новозаветном Евангелии от Иоанна рассказывается, что после ареста Иисуса за ним последовал Петр и «другой ученик», который был знаком первосвященнику (18:15). В Евангелии назореев было дано объяснение, откуда этот ученик был известен жрецам: он продавал им рыбу. А вот эпизод с излечением человека с сохнущей рукой: в Евангелии от Матфея Иисус излечивает в синагоге человека с сухой рукой; человек этот не говорит ничего; весь эпизод служит иллюстрацией к словам Иисуса о том, что и в субботу можно творить добро. В Евангелии назореев этот человек наделен индивидуальностью: он каменщик, болезнь руки лишает его возможности заниматься своей профессией. Он обращается к Иисусу: «Я был каменщиком и зарабатывал на жизнь своими руками, я прошу тебя, Иисус, возврати мне здоровье, чтобы я не просил с позором милостыни». Здесь ярко отражена психология трудящегося человека: просить милостыню для него позор. Этих деталей нет в новозаветных евангелиях; для людей, создавших их, в нищенстве, как и телесном уродстве, не было ничего позорного. В известном смысле существование нищих (Если в первоначальной христианской традиции слово «нищие» (бедняки), вероятно, означало «эбиониты» и было самоназванием христиан, то затем, по мере расширения этнического и социального состава христианских общин, это слово стало восприниматься в своем прямом значении) было необходимым компонентом в христианской системе ценностей: и потому, что бремя страданий, преодоление искушений мыслилось как путь к царству божию, и потому, что помощь нищим давала возможность богатым достичь «совершенства».

Образы ученика, продающего рыбу, и каменщика, исцеленного Иисусом, отражали те социальные слои, среди которых создавались иудеохристианские евангелия. Те же люди в Апокалипсисе Иоанна предсказывали гибель ненавистного Рима («пал, пал Вавилон, город великий, потому что он яростным вином блуда своего напоил все народы» (14:8). Но в том направлении христианства, которое отстаивал Павел и которое в конечном счете получило наибольшее распространение, провозглашалась возможность спасения через веру в Христа для всех – иудеев, эллинов, варваров, рабов и свободных. Здесь не только раб приравнивался к свободному, а варвар – к эллину, что было очень важно для самосознания всех неполноправных жителей Римской империи, но и свободные приравнивались к рабам, а иудеи – к скифам. Низы общества уже не получали преимущества перед верхами, а иудеи – перед другими народностями. И нищий, и приближенный императора, согласно этому учению, одинаково нуждались в спасении и одинаково могли спастись. Поэтому и социальная принадлежность персонажей новозаветных сказаний (там, где эта принадлежность не была прочно закреплена традицией) стала несущественной: исцеленный сухорукий каменщик оказывается просто неизвестным человеком.

Иначе, чем в каноне, в Евангелии евреев изложена и притча о талантах. В Евангелии от Матфея рассказывается, что один человек, отправляясь в чужую страну, дал трем своим рабам по нескольку талантов (мера веса) серебра. Двое из рабов пустили их в дело и вернули господину с прибылью. Третий же, боясь господина, пошел и закопал серебро в землю. Когда господин вернулся, он обещал награду двум первым рабам, а у третьего велел отнять его таланты, самого же его выбросить «во тьму внешнюю» (25:14-30). Смысл этой притчи – в необходимости активного служения богу, активной проповеди нового учения.

Притчи занимают большое место в евангелиях – и канонических, и апокрифических. Используя реальные образы и ситуации, притчи придавали им иное, духовно-религиозное значение: рабы людей превращались в рабов божиих, сокровища мирские – в сокровища веры. Тем самым действительность становилась нереальной, а религиозная символика – истинной реальностью. Форма притчи, как и образная система речений, вводила элемент тайны в поучения проповедников христианства – тайны, доступной только для избранных, поверивших в Иисуса (в Евангелии от Матфея Иисус объясняет ученикам, для чего он говорит притчами: «Для того, что вам дано знать тайны царствия небесного, а им не дано» (13:11).

В разных произведениях христианской литературы притчи при сохранении основной символики расцвечивались различными деталями, а иногда могли и менять свой смысл. В Евангелии евреев, согласно Евсевию Кесарийскому, также действует господин и трое его слуг. Но наказанию подвергается не тот, кто спрятал деньги, а тот, кто жил беспутно (один из слуг, получивших серебро, умножил богатство, второй его спрятал, а третий растратил все данное ему с блудницами и флейтистками. Первый был принят господином с радостью, второй только подвергся упрекам, а третьего бросили в тюрьму). Эта версия кажется внутренне более стройной, чем в канонических евангелиях, где второй раб (также приумноживший состояние) не несет, по существу, никакой смысловой нагрузки; противопоставляются только первый и третий: талант раба, зарывшего его, отдается первому рабу. В Евангелии евреев каждый раб поступает по-своему и соответственно вознаграждается. Самое страшное, согласно этой версии, – погубить свою душу в мирских утехах. Опять настойчивый мотив раннехристианских поучений – отречение от мира. Речь в этом отрывке идет о поведении людей, о разной степени их «греховности»: человек, никак не проявивший свою веру, все же достоин меньшего наказания, чем растративший ее в общении с миром. Любопытно упоминание о флейтистках (как и в папирусном фрагменте неизвестного евангелия): девушки-музыкантши были непременными участницами пиров, которые устраивали богатые люди греческих полисов. Иудеи и иудеохристиане осуждали эти обычаи, они приравнивали флейтисток к блудницам.

В канонических евангелиях приведена уже измененная версия притчи о талантах. Смысл ее более абстрактен: главное – служение вере; все отказывающиеся от этого служения понесут наказание, Вариант этой притчи у Луки, хотя и с другими подробностями, имеет тот же смысл.

Особое место в иудеохристианских евангелиях занимал Иаков, брат Иисуса. В отличие от новозаветных сказаний, в Евангелии евреев говорится, что именно Иакову первому явился воскресший Иисус. Он «принес хлеб и благословил и дал Иакову праведному и сказал ему: брат мой, ешь хлеб твой, ибо сын человеческий восстал ото сна среди спящих». Иаков, таким образом, рисуется здесь первым свидетелем воскресения. Такая роль Иакова, видимо, связана с преданием о том, что он был одним из главных руководителей палестинской общины (Иаков, брат Иисуса, упоминается и у Иосифа Флавия, который сообщает, что иудейский первосвященник казнил «брата Иисуса, называемого Христом, по имени Иаков, равно как и несколько других лиц» (Иудейские древности, XX, 9, 1). В Послании Павла к галатам (1:18-19) автор его говорит, что он видел в Иерусалиме «Иакова, брата господня»). Иудеохристиане выделяли среди учеников Иисуса своих апостолов, так же как это делали христиане других направлений, приписывая им особо важную роль.

Мы рассмотрели содержание нескольких фрагментов иудеохристианских евангелий. Разумеется, эти евангелия тоже переделывались в процессе борьбы между отдельными христианскими группами, и мы не можем точно определить время создания тех отрывков, которые приводят христианские писатели. Но в целом то немногое, что нам известно об этих евангелиях, позволяет думать, что религиозные представления, отраженные в них, формировались в I в. частично в среде палестинских сект, частично в среде иудеев, живших в восточных провинциях Римской империи. Традиция, использованная иудеохристианскими писаниями, не менее, а в отдельных случаях более древняя, чем традиция, которая легла в основу Нового завета.

Эбиониты и назореи, как и создатели Апокалипсиса Иоанна, проповедовали полное отречение от мира и готовились встретить второе пришествие Христа. Они надеялись на установление царствия божия на земле и выступали против богатства. Но подобные настроения и верования не могли быть господствующими среди широких масс населения римской державы сколько-нибудь длительное время. Фанатическое ожидание скорого конца света, по мере того как этот конец отодвигался в неопределенное будущее, ослабевало; да и само представление о чудесном изобилии в царстве божием было слишком сказочным и наивным. Никаких путей реального улучшения положения бедняков христиане, по существу, не знали. Не принимая окружающего их общества, они в то же время не могли ни изменить его, ни представить себе конкретно какое-либо другое. В этих условиях в христианском учении все большее место занимают поиски духовного очищения, вера в награду на небесах. Изменение социального и этнического состава христиан также способствовало отходу от иудеохристианства: приверженность эбионитов к иудейской обрядности, чуждой новообращенным язычникам, не могла не вызывать протеста с их стороны.

Иудеохристианство во II в. становится лишь одним из многочисленных направлений христианства, с которым формирующаяся церковь ведет ожесточенную борьбу. Но влияние его продолжало сказываться на протяжении всей истории раннего христианства, вплоть до официального признания этой новой религии в IV в.

Писания Петра и «Пастырь» Гермы

Евангелие Петра

Среди христианских книг, не признанных церковью, особое место занимают писания, связанные с именем апостола Петра: отрывок из евангелия, названного его именем, и Апокалипсис Петра. Оба эти сочинения, очень разные по содержанию и стилю, отражают важные изменения, происходившие в христианстве с начала II в.

Согласно Новому завету, Петр был первым учеником Иисуса. Почитание его играло и играет большую роль в христианской церкви, особенно католической. По христианской легенде, именно Петр был основателем римской религиозной общины, соответственно папа римский считается преемником Петра. В Евангелии от Матфея имеется фраза, которая возвеличивает Петра и на которой основывают свои притязания папы римские: «Ты – Петр (греч. «камень». – И. С.), и на сем камне я создам церковь мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи царства небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (16:18-19). Вероятно, эта фраза – сравнительно поздняя редакторская вставка. Ее нет в других канонических евангелиях, ее не упоминают писатели II в. Появилась она, скорее всего, тогда, когда римские епископы боролись за создание единой церковной организации под своим началом. Но Петр почитался не только римской общиной. И в Деяниях апостолов, и в посланиях Павла он выступает как один из руководителей палестинской общины, сторонник иудеохристианства, призванный проповедовать новое учение именно среди иудеев. Поэтому иудеохристианские группы также считали Петра своим апостолом. Трудно представить себе, чтобы под именем этого столь почитаемого апостола не появились «священные» книги первых христиан. В Новый завет включены два небольших послания, написанные от его имени. Но среди апокрифической литературы существовало Евангелие Петра, которое знал Юстин, и Апокалипсис Петра, который упомянут в «Каноне Муратори». Почему же эти произведения были отвергнуты церковью? О чем они повествовали?

Как уже говорилось, в Ахмиме (Египет) в могиле средневекового монаха были найдены отрывок из этого евангелия и Апокалипсис Петра. Произведения были написаны по-гречески. В отрывке из евангелия автор называет себя «я, Петр». Евангелие Петра вызвало большие споры и в среде теологов, и в среде ученых. Богословы старались доказать позднее происхождение и «подложность» Евангелия Петра; ученые-историки стремились ответить на вопросы, где, когда и какими христианскими группами создано это евангелие. Полного единодушия в решении этих вопросов до сих пор нет, – может быть, отчасти потому, что Евангелие Петра впитало в себя взгляды разных групп и характеризует своеобразный переходный период в истории первоначального христианства, когда шло нарастание чудесного в рассказах об Иисусе, когда разгорелись споры о виновности иудеев в его распятии, когда вера в близкое царство божие на земле сменялась верой в индивидуальное загробное воздаяние.

Отрывок, найденный в Ахмиме, начинается с описания суда над Иисусом. Во главе судей оказывается Ирод Антипа, римский ставленник, правитель Галилеи (по его; распоряжению еще раньше был казнен Иоанн Креститель). Понтий Пилат – прокуратор Иудеи – умывает руки, он не хочет участвовать в этом судилище. Смертный приговор выносит Иисусу именно Ирод: «Ирод, царь, повелевает взять господа, сказав им (судьям), что я повелел сделать вам с ним, делайте». Иисуса схватили, по дороге к месту казни над ним всячески издевались: «Одели его в порфиру и посадили его на судейское кресло, говоря – суди правильно, царь израильский». Подробно описывает автор этого евангелия казнь, погребение и воскресение Иисуса. Его распяли меж двумя злодеями. Один из злодеев пожалел его и сказал палачам, что они, разбойники/ несут наказание за свои злодеяния, но этот человек ни в чем не виновен. Тогда стражники решили не перебивать, как обычно, разбойнику ноги, чтобы продлить его мучения. «И тем свершили участь свою» (т. е. довершили свою вину).

Иисус во время всех мучений не сказал ни слова. Только перед самой смертью он воскликнул: «Сила моя, сила, зачем покинула меня!» И тут же «отошел» (т. е. умер). Уже здесь видно не только фактическое, но и принципиальное расхождение с Новым заветом. По каноническим евангелиям, Иисус страдал и кричал на кресте. Один раз он вскрикнул: «Боже мой, боже мой, для чего ты оставил меня!», а второй раз просто «возопил» (Мф. 27:46-50; Мк. 15:34-37).

Существенные расхождения с новозаветной версией содержатся и в последней части Евангелия Петра. После смерти Иисуса иудеи стали раскаиваться в содеянном. «Книжники, фарисеи и старейшины, собравшись, услышали друг от друга, что весь народ ропщет и бьет себя в грудь, говоря так: «Если из-за смерти его были такие великие знамения, то вы видите, насколько он праведен». Они очень испугались и пришли к Пилату, прося его: «Дай нам воинов, чтобы они охраняли гроб его три дня, чтобы ученики его, придя, не украли бы его и чтобы народ не поверил, что он воскрес из мертвых и не сделал бы нам зла…» Пилат посылает стражников, а вместе с ними охранять гроб отправляются иудейские старейшины. И тут на виду у всех происходит воскресение: разверзаются небеса, два мужа сходят с неба, камень, прикрывающий вход, откатывается сам собой, и они входят в гробницу. Затем они выходят оттуда, ведя с собой третьего, причем «голова ведомого ими простиралась выше неба», а за ними… сам по себе двигался крест. Картина совсем уж фантастическая! Стража и старейшины в ужасе прибежали к Пилату, «будучи в великом смущении и говоря: «Воистину сын был божий». Пилат отвечает: «Я не повинен в этой крови, вы сами этого хотели». Тогда пришедшие «стали умолять его, чтобы он приказал центуриону и воинам никому не говорить о том, что они видели. Ибо, говорили они, мы предпочитаем быть виновными в величайшем грехе перед богом, но не попасть в руки иудейского народа и не быть побитыми камнями». Пилат выполнил их просьбу и повелел центуриону и воинам не говорить ничего. Дальше рассказывается, как Мария Магдалина с женщинами тайком, опасаясь гнева иудеев, пришли к гробнице, как они увидели открытый гроб и сидящего там юношу, который и возвестил им о воскресении Иисуса. Отрывок обрывается на полуслове.

По своему типу Евангелие Петра близко к каноническим; в нем использована та же традиция, во всяком случае частично, что и в евангелиях Нового завета: и тут и там рассказывается о глумлении над Иисусом перед казнью, содержится обращение к нему как к царю иудейскому. И в Евангелии от Матфея иудейские старейшины просят Пилата: «Итак прикажи охранять гроб до третьего дня, чтобы ученики его, придя ночью, не украли его и не сказали народу: воскрес из мертвых; и будет последний обман хуже первого» (27:64). Но в каноническом тексте отсутствуют слова, выражающие страх перед народом.

Несколько иначе, чем в канонических евангелиях, у Петра описан суд над Иисусом. Он происходит или в претории (резиденции римского наместника), или во дворце Ирода. Ирод упоминается в числе судей над Иисусом в Деяниях апостолов (4:27) и в Евангелии от Луки. В последнем содержится рассказ о том, как Пилат, узнав, что Иисус – галилеянин, отправил его к находившемуся в то время в Иерусалиме Ироду. Ирод подверг его допросу, но тот хранил молчание. Тогда Ирод «со своими воинами, уничижив его и надсмеявшись над ним», одел его в светлую одежду и отослал к Пилату (23:11). Далее следует рассказ, соответствующий другим каноническим евангелиям, о том, что Пилат хотел отпустить Иисуса, но толпа потребовала его смерти. Создается впечатление, что у Луки произошло дублирование эпизода суда и объединение разных рассказов – одного, который нашел отражение в новозаветных евангелиях, и другого, который был использован в Евангелии от Петра. Насколько появление Ирода во главе судей отражает реальную историческую ситуацию, сказать трудно, но исключать такую возможность не следует, так как подсудимый происходил из подвластной Ироду области.

Еще в одном месте Евангелия от Луки прослеживается связь с Евангелием от Петра: у Луки также говорится о горе и раскаянии народа. Там сказано, что после казни Иисуса весь народ «возвращался, бия себя в грудь» (23:48). В одном из ранних латинских переводов Евангелия от Луки в этом рассказе содержатся слова о грядущем возмездии Иерусалиму, совпадающие с тем, что сказано у Петра, Татиан, ученик Юстина, знал этот текст и привел его в своем сочинении «Диатессарон» (свод четырех новозаветных евангелий). Эта деталь связывает Евангелие от Петра с иудеохристианскими писаниями: согласно средневековой традиции в них рассказывалось, что множество иудеев, присутствовавших при казни, уверовали в Христа.

Особенность трактовки образа Христа в Евангелии Петра заключается в том, что, согласно этому евангелию, Христос не испытывал страданий. Некоторые ученые на этом основании считали данное евангелие созданием группы христиан-докетов (название происходит от греческого глагола «докео» – казаться), которые считали телесное существование Христа нереальным, «кажущимся». Естественно, что призрак не мог испытывать страданий. Однако мы знаем, что были и такие группы христиан, которые отделяли пророка Иисуса от святого духа, вошедшего в него. Судя по рассказам Иринея, так мыслили и эбиониты: во время распятия святой дух покинул Иисуса. Поэтому становится понятным крик Иисуса, переданный в Евангелии Петра: «Сила моя, сила, зачем покинула меня!» Иисус не страдал, пока в нем пребывала некая высшая сила, когда же она покинула его, Иисус-человек тут же умер.

Совсем иначе, чем в Новом завете, описано в Евангелии Петра воскресение; свидетелями его выступают все, сторожившие гроб (враги Иисуса!). Создается впечатление, что автор хочет во что бы то ни стало с помощью фантастических деталей усилить впечатление чуда, доказать, что Иисус действительно божество. Вероятно, ко времени создания евангелия уже достаточно широко распространилась антихристианская иудейская версия, что ученики на самом деле украли тело Иисуса, а потом объявили о его воскресении. В Евангелии Петра свидетелями становятся именно те люди, которые распустили слухи о похищении тела, – иудейские жрецы и старейшины.

Трудно сказать, какой смысл имело в этом евангелии самостоятельное шествие креста. Возможно, автор не просто отделяет святой дух от Иисуса, а различает образ Иисуса-тела и образ Христа – божественной сущности: Иисус как бы воскресает отдельно от Христа. Такое представление было свойственно некоторым учениям гностического толка. Но возможно, это была пока всего лишь дополнительная деталь, использованная затем сторонниками мистических учений. Воскресение Иисуса в фантастическом облике в этом случае могло быть связано с традициями иудеохристианских писаний. Не случайно и в Апокалипсисе Иоанна, самом близком к иудеохристианам произведении Нового завета, Христос не имеет человеческого образа.

Важное отличие Евангелия Петра от новозаветных и ранних иудеохристианских евангелий заключается в отсутствии в нем пророчеств о втором пришествии и выраженного ожидания конца света. Там приведена только одна цитата из Ветхого завета. Другими словами, в этом евангелии (если судить лишь по известному нам отрывку) слабо представлена идея о том, что Иисус есть предсказанный мессия. Его божественность доказывается не ссылками на пророков, а описанием чудес, которые якобы сопровождали его казнь. Зато много внимания уделено проблеме вины окружающих людей в смерти Иисуса. Эта проблема перед первыми его сторонниками фактически не стояла: они ждали скорого возвращения Иисуса и уничтожения не столько его врагов, сколько вообще всех носителей зла. Но с течением времени вопрос о вине стал важным вопросом и в религиозном и в социальном отношении. Вина требовала раскаяния и искупления. Поэтому бедствия, которые обрушивались на людей в реальном мире, могли быть объяснены как наказание за вину перед богом. В то же время определение степени виновности конкретных людей – иудейского народа, иудейского жречества, римских правителей и воинов – означало для христиан возможность (или невозможность) сотрудничества с римским государством, необходимость (или ее отсутствие) разрыва с иудаизмом.

Отношения христиан с правоверными иудеями в первой половине II в. обострились не только из-за нежелания «язычников» признавать чуждую им обрядность, но и в силу политической обстановки в Римской империи. В 132 г. вспыхнуло новое восстание в Иудее, во главе которого встал Симон Бен-Косеба. Он объявил себя мессией и стал называться Бар-Кохба – «сын звезды». Бар-Кохбу поддерживала в основном палестинская беднота; большинство иудейского жречества не признало его и дало ему презрительное прозвище Бар-Козба, что означает «сын лжи». Восставшие развернули настоящую партизанскую войну; Иерусалим оказался в их руках. Многие недовольные существующими порядками за пределами Иудеи пытались оказать им помощь. Часть иудеохристиан поверила, что это и есть конец света. Палестинские христиане первоначально примкнули к восстанию, но они отказались называть Бар-Кохбу мессией, и между ними начался конфликт, Среди рукописей, найденных в окрестностях Мертвого моря, обнаружены письма, адресованные Бар-Кохбой руководителю восставших, которые засели в пещерах на берегу этого моря. В одном из писем упомянуты «галилеяне», под которыми, возможно, подразумевались христиане.

Отборные римские войска были брошены на подавление восстания. Сам император Адриан приезжал наблюдать за военными действиями. В 135 г. римляне вошли в Иерусалим. Бар-Кохба был убит. Последствия этого поражения оказались гибельными для иудеев: их выселили из Иерусалима и под страхом смерти запретили приближаться к городу. Сам город был переименован в Элиа Капитолина, а на месте иерусалимского храма был воздвигнут храм главного римского бога Юпитера.

Разгром еще одного иудейского восстания заставил руководителей большинства христианских общин окончательно порвать с иудаизмом. Конца света так и не произошло. Поражение иудеев нужно было объяснить с религиозной точки зрения. Самым простым объяснением было утверждение о виновности иудеев в смерти Христа и о заслуженном наказании их. Но, как это обычно бывает, с религиозными соображениями тесно переплетались политические интересы: христианские старейшины и епископы искали путей примирения с государственной властью, хотели включения христиан в римское общество, ибо вне его они могли восприниматься только как мятежники, которых нужно гнать и преследовать. Печальный опыт второго иудейского восстания еще раз показал безнадежность борьбы с императорским Римом. Руководители многих христианских общин, прежде всего западных, стремились убедить власти в лояльности христиан, а верующих – в необходимости подчинения императору. Обвинение всего мятежного иудейского народа в казни Иисуса и одновременное оправдание римского прокуратора Понтия Пилата, без санкции которого на самом деле не мог быть приведен в исполнение ни один смертный приговор, отвечало этим стремлениям. И вот в канонических евангелиях рисуется очень маловероятная с точки зрения исторической действительности картина суда над Иисусом: разъяренная толпа, подстрекаемая первосвященниками, буквально вырывает у Пилата согласие на его казнь, заявляя: «Кровь его на нас и на детях наших». Из-за этой фразы, вероятно добавленной в первоначальную редакцию каким-либо переписчиком, впоследствии тысячи были принесены в жертву религиозному фанатизму. Некоторые ученые, в частности Робертсон, полагают, что именно после разгрома восстания Бар-Кохбы в Первом послании Павла к фессалоникийцам (в целом более раннем) появились проклятия в адрес иудеев, «которые убили и господа Иисуса и его пророков, и нас изгнали, и богу не угождают, и всем человекам противятся» (2:15).

В Евангелии Петра главные виновники смерти Иисуса – Ирод Антипа, иудейские старейшины и жрецы. Народ, по существу, непричастен к ней, раскаяние его после смерти Иисуса велико. Весь сохранившийся отрывок из Евангелия Петра пронизан ненавистью к иудейским священникам. Очень определенно они противопоставлены народным массам, страх иудейской верхушки перед народом подчеркивается тем, что жрецы и старейшины были свидетелями воскресения Иисуса, поверили в него и тем не менее решили обмануть народ из опасения «быть побитыми камнями». Ирод Антипа также был фигурой, вызывавшей ненависть иудейских сектантов. Не случайно ему отведена такая значительная роль в эпизодах суда над Иисусом.

В Евангелии Петра не снимается вина и с римских стражников. Чтобы подчеркнуть ее, показана их жестокость по отношению к пожалевшему Иисуса разбойнику. Своеобразно нарисован в евангелии образ Пилата. Пилат умывает руки в суде (а не перед толпой, как в новозаветных евангелиях) и спокойно разрешает Ироду Антипе и другим судьям делать свое дело. Он представляется скептиком, которому нет дела до религиозных распрей. По просьбе знакомого иудея он даже готов ходатайствовать перед Иродом о выдаче тела Христа, но в то же время выполняет просьбу старейшин поставить стражу к гробу Иисуса, а потом и скрыть его воскресение. Вины в его смерти Пилат за собой не признает, но соглашается участвовать в обмане народа. Одним словом, там, где речь идет о предотвращении возможного выступления толпы, римский прокуратор не колебался.

Пилат, выведенный в Евангелии Петра, вряд ли хоть чем-нибудь напоминал реального прокуратора Иудеи, известного нам по описанию Иосифа Флавия. Но с точки зрения общей исторической обстановки этот образ более правомерен, чем непоследовательный Пилат канонических евангелий. Подобных правителей римских провинций, делавших себе карьеру на императорской службе, было много. Они в высшей степени презирали все религиозные споры «черни» и вмешивались в них только тогда, когда эти споры затрагивали интересы римского господства. По существу, таким был и Плиний Младший, судивший христиан в Вифинии. Можно думать, что, описывая Пилата, автор Евангелия Петра имел перед глазами римских провинциальных наместников времен первых Антонинов (Династия римских императоров, правившая с 98 по 192 г.). Задачей евангелиста было не столько обеление Пилата, сколько решение вопроса о степени вины иудеев в смерти Иисуса. И в этом вопросе автор Евангелия Петра настойчиво противопоставляет народ, готовый к раскаянию и к мести за Иисуса, лживым иудейским жрецам.

Евангелие Петра было, вероятно, создано в Сирии в первой половине II в. Во всяком случае, именно в Сирии оно почиталось в более позднее время. Обстановку в Палестине автор евангелия знает явно недостаточно хорошо. Но в то же время его писание было близко иудеохристианам, в кругах которых не утихали споры с иудейской верхушкой, продолжала жить со времен кумранских сектантов вражда к первосвященникам. Существует сообщение епископа V в. Феодорита о том, что Евангелием Петра пользовалась секта назореев. Не исключено, что оно явилось греческой обработкой более древних арамейских писаний. Обвинение в антииудаизме, которое выдвинули против этого евангелия богословы нового времени, представляется несостоятельным. Но, по-видимому, за этим евангелием стояла та группа иудеохристиан, у которых также начинала слабеть вера в скорое второе пришествие и которые пытались найти объяснение бедствиям иудеев, обвиняя в смерти Иисуса не весь народ, а только жречество. Они жаждали дополнительных чудесных знамений для укрепления своей веры в божественное предназначение Христа.

Евангелие Петра, как мы уже говорили, было достаточно широко известно в христианских кругах. Однако при канонизации «священных» книг церковь не могла признать его: образ не испытавшего страданий Иисуса, прямое противопоставление народа священникам, явно фантастические детали не могли удовлетворить руководителей победившей церкви.

Для историков же это евангелие интересно во многих отношениях. Оно показывает, что в начальный период формирования христианской литературы существовало несколько версий сказания о суде над Иисусом. Сопоставление версии Евангелия Петра с новозаветной позволяет выявить явную тенденциозность последней. Евангелие Петра дает также возможность проследить постепенные изменения в умонастроениях ранних христиан: автор его как бы находится между иудеохристианской и новозаветной традицией, с одной стороны, и гностическими учениями, о которых речь пойдет дальше, – с другой. Четкой грани между разными направлениями среди христиан еще не было: споры проходили часто в пределах одной и той же общины. Разные проповедники, проклиная друг друга, в то же время заимствовали друг у; друга отдельные утверждения и яркие детали. Изменения в образе Иисуса приводили к тому, что в нем оставалось все меньше человеческого и накапливалось все более мистического: он делался более всемогущим, но и более далеким от простых людей, когда-то поверивших в мессию – распятого плотника.

Апокалипсис Петра

Другое писание, связанное с именем Петра, – Апокалипсис. Это произведение было хорошо известно христианским писателям II в. Оно включено в первый известный нам список «священных» книг – «Канон Муратори» (правда, там отмечается, что не все считают возможным читать Апокалипсис Петра в церкви). Создан был Апокалипсис Петра, вероятно, в начале II в.; в нем отражены те изменения, которые происходили в христианстве на рубеже двух первых веков нашей эры.

Апокалипсис Петра, как и новозаветный Апокалипсис Иоанна, представляет собой описание фантастических видений, «откровений», которые авторы этих произведений и стремятся поведать своим читателям. В апокрифическом апокалипсисе рассказывается, как Христос и его ученики идут в гору и им открываются картины рая и ада. Рай – это место, где находятся первосвященники и праведники. «…Огромное пространство вне этого мира, сияющее сверхъярким светом; воздух там сверкал лучами солнца, сама земля цвела неувядаемыми цветами, была полна ароматов и прекрасноцветущих вечных растений, приносящих благословенные плоды…» (Перевод Апокалипсиса Петра на русский язык дан в книге А. Б. Рановича «Первоисточники по истории раннего христианства».) В этом месте, «вне мира сего», живут праведники, одетые в прекрасные, необыкновенной белизны одежды. «Тела их были белее всякого снега и краснее всякой розы, и красное у них смешано с белым. Я просто не могу описать их красоту. Волосы у них были волнистые и блестящие, обрамлявшие их лица и плечи, как венок, сплетенный из нардового цвета и пестрых цветов, или как радуга в воздухе…»

Это описание – одно из наиболее древних описаний христианского рая, того царствия небесного, которое постепенно вытесняло из представлений верующих царство божие на земле. Как некогда в сказаниях, переданных Папием, рисовалось конкретное, материальное, осязаемое, изобильное земное царство, так и здесь автор стремится дать конкретное, по существу тоже материальное, описание рая. Праведники попадут на небеса, они будут жить вне этого мира. Здесь уже чувствуется противопоставление земной жизни миру потустороннему, но мир этот мыслится не как нечто абстрактное, бестелесное, лишенное форм. Он подобен земному миру, только гораздо прекраснее.

Многие христиане, люди простые, далекие от философских учений об абсолюте, о мистическом соединении души с божеством, не могли отказаться от своих представлений о счастье и красоте, связанных с земным миром. И если царство божие на земле отступает в неизвестное будущее, то нужно утешаться тем, что сказочные «благословенные плоды» ждут их на небе. Праведники в раю изображаются не бесплотными душами, а людьми с прекрасным телом и в прекрасных одеждах. Телесность рая – характерный отзвук тех надежд и чаяний трудящихся масс, которые еще в глубокой древности порождали сказки о таинственных странах и островах, где царит полное изобилие.

Интересны эстетические особенности описания рая в Апокалипсисе Петра. Автор стремится произвести впечатление за счет красочных сравнений и эпитетов: тела праведников белее всякого снега и краснее розы, свет – сверхъяркий, волосы подобны венку, сплетенному из пестрых цветов, или радуге. Рай наполнен красками, ароматами, лучами солнца, а сами праведники так красивы, что их красоту даже нельзя описать. Нищие, калеки, убогие, презирая богатство сильных мира сего и красоту античных атлетов, все-таки надеялись с помощью своего спасителя стать более прекрасными, чем эти атлеты, вдыхать ароматы, которые и не снились владельцам роскошных вилл, и вкушать необыкновенные плоды. Они не могли полностью освободиться от тех идеалов, против которых сами же выступали, и рай потусторонний оставался для них все тем же раем земного благополучия.

Рай Апокалипсиса Петра создан воображением тех верующих, которые уже не ждали конца света, а может быть, даже боялись его. Разгромы иудейских восстаний воочию показали, сколько ужасов может принести война, в которой гибнут и правые и виноватые; и кто знает, сколько еще будет войн и жертв, прежде чем произойдет наконец последняя война между «сынами света» и «сынами тьмы» и установится царство божие на земле. Однако спасение на небесах они представляли в земных образах. Вероятно, именно этот чересчур земной, чересчур материальный облик христианского рая и смущал тех христианских богословов, которые в конце II в. не рекомендовали читать Апокалипсис Петра в собраниях верующих, а затем вообще исключили его из списка «священных» книг.

В Апокалипсисе Петра описан и ад. Это – место в потустороннем мире, где и наказуемые грешники, и наказывающие ангелы (а не черти!) облачены в темные одежды. Кого же считает автор апокрифического апокалипсиса грешниками? Наказание несут хулившие путь справедливости; извращавшие справедливость; убийцы, прелюбодеи, женщины, сделавшие себе выкидыш; те, кто хулил и поносил «путь праведный»; лжесвидетели; богачи, не пожалевшие сирот и вдов; ростовщики; люди, поклонявшиеся идолам, оставившие путь бога. Перечень грехов отражает становление христианской этики, которая регламентирует теперь разные стороны поведения в мире. Поскольку полное отречение от мира нереально, то нужно было создать систему этических норм, которыми руководствовались бы все приверженцы новой религии. Уже в посланиях Павла ставились поведенческие вопросы, например о возможности вступать в брак, о возможности судиться у язычников и т. п. В дальнейшем этические проблемы становятся в христианстве все более важными, а руководители христианских общин, епископы и пресвитеры уделяют им все более пристальное внимание.

Христианская этика, как и догматика, складывалась в борьбе различных мнений и требований: были группы, выступавшие за крайний аскетизм; были проповедники, которые вообще отказывались рассматривать нормы поведения, но большинство христиан нуждались в таких нормах, которые позволяли бы им существовать в окружающем обществе. Большую роль в выработке христианской этики играли начиная со II в. епископы, которые осуждали тех или иных членов своей общины не только за расхождения в вероучении, но и за те поступки, которые считались недостойными. И вознаграждение за праведную жизнь, и наказание за грехи ожидало людей, по представлениям христиан того времени, в потустороннем мире: небесный рай заменил царство божие, а преисподняя – наказание во время страшного суда. А раз наказание ждало человека, прожившего обычную жизнь, то и грехи рассматривались часто как вполне обыденные свершения. Именно такое представление о грехах и отражено в описании ада автором Апокалипсиса Петра. Интересно сравнить в этом отношении апокалипсисы Иоанна и Петра. Откровение Иоанна, созданное в конце I в (Ф. Энгельс в своей работе «К истории первоначального христианства» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22) подробно рассматривает вопросы хронологии Откровения Иоанна. На основе тщательного анализа текста, используя достижения библейской критики, он датировал это произведение 68-69 гг.) среди христиан, еще не порвавших с иудаизмом, исполненных ненависти к «великой блуднице» – Риму, рисует ужасающие картины гибели людей во время страшного суда. Кто же получает возмездие? Это сам Рим и те, кто служил ему, – все язычники, те люди, которые не раскаялись в поклонении идолам, «в убийствах своих, ни в чародействах своих, ни в блудодеянии своем, ни в воровстве своем» (9:20-21). В Откровении Иоанна угроза направлена прежде всего против тех, кто не признает христианского бога и не подчиняется ему; из нерелигиозных преступлений упомянуты убийство, «блудодеяние», воровство (т. е. те преступления, которые, с точки зрения христиан, совершали язычники). Автор Апокалипсиса Иоанна не старался детализировать грехи, за которые будут наказаны отдельные люди: погибель ждет многих, и только тот, кто отмечен божественной печатью, спасется. А как красочно рисуется конец Рима, этой «великой блудницы»: «…в один день придут на нее казни, смерть и плач и голод, и будет сожжена огнем… горе, горе тебе, великий город, одетый в виссон и порфиру и багряницу, украшенный золотом и камнями драгоценными и жемчугом. Ибо в один час погибло такое богатство» (18:8, 16-17).

Согласно же Апокалипсису Петра в аду терпят наказание не народы, а отдельные люди, в перечне грехов появляются такие, какие не выделял его предшественник именно потому, что они относились к поведению людей в продолжающем существовать римском рабовладельческом обществе. Нужно ли было Иоанну выделять ростовщичество в качестве особого греха, когда любое приобретение богатства, с точки зрения первых христиан, было злом, за которое грозила смерть во время страшного суда? Но время шло, среди христиан появлялись люди, которые владели участками земли, деньгами, рабами, которые вступали в сделки с язычниками. Они хотели согласовать христианскую мораль со своим образом жизни. Бедняки больше всего страдали от ростовщичества; их жены не знали, чем прокормить своих детей; стремление избавиться от беременности столь часто встречалось среди населения римской державы, что это беспокоило многих деятелей того времени – и мыслителей, и политиков (мы уже упоминали об одном религиозном союзе I в. до н. э., где запрещалось прерывать беременность или содействовать в этом). Императоры из династии Антонимов создали специальный алиментарный фонд для помощи беднякам в воспитании детей. Но это помогло мало. Надписи на надгробиях, которые ставили жители провинций своим умершим родственникам (в них обычно перечислялись все члены семьи умершего), свидетельствуют о преобладании малодетных семей. Естественно, что христианские моральные учения должны были реагировать на все эти настроения и факты повседневной жизни.

Христианская этика, как она отражена в перечне грехов Апокалипсиса Петра, во многом вобрала в себя общие правовые нормы и моральный климат своего времени: убийство, прелюбодеяние, лжесвидетельство считались преступлением во всех древних законодательных системах; наказание в аду женщин, убивших своих неродившихся детей, – попытка борьбы с распространенным в ту эпоху явлением. Отзвуком выступлений против богатства и богатых было причисление к грехам ростовщичества и отказа от благотворительности. Но как отличается все это от категорического требования иудеохристиан раздать все богатство, отречься от мира! Богатство, согласно Апокалипсису Петра, само по себе уже не зло; грех только в нежелании помогать бедным. Из всех способов приобретения богатства осуждается лишь ростовщичество, несправедливость которого была наиболее очевидной и которое в первые века империи получает широкое распространение. Чисто христианским грехом становится отступничество, которое, по-видимому, распространялось под нажимом властей. Мы знаем из письма императора Траяна, что римляне преследовали христиан прежде всего за открытое неповиновение, за нежелание поклоняться императору как богу; достаточно было признать божественность императора, и они освобождались от наказания. Чем менее фанатичной становилась вера последователей нового учения, чем меньше надежд оставалось у них на скорое наступление конца света и страшного суда, тем больше было случаев отступничества, особенно, вероятно, среди зажиточных людей, которые стремились сохранить свое имущество. Некоторые отходили от христианства навсегда, некоторые временно, надеясь еще успеть замолить свои грехи. Именно в борьбе с отступничеством христианские богословы причислили к тяжким грехам «оставление пути бога».

Отступники в Апокалипсисе Петра отличаются от тех, кто хулил путь справедливости, «извращал справедливость». К последним относятся, скорее всего, христиане, не признававшие того учения, которому следовал автор апокалипсиса. Хулители пути справедливости не были, по всей вероятности, язычниками – противниками христиан, ибо язычники и так будут наказаны как идолопоклонники. Для автора этого сочинения, как и для других христианских деятелей II в., борьба с различными направлениями в христианстве играла большую роль. В начале Апокалипсиса Петра говорится о том, что многие будут лжепророками и «будут пути и коварные учения гибели, но они будут сыновьями гибели». Эти «сыновья гибели» и отправляются в ад. Бесконечные разногласия, нарушавшие связи между христианскими общинами, ослаблявшие власть их руководителей, замедлявшие распространение нового учения в «языческом мире», казались автору апокалипсиса не менее опасными, чем отступничество.

Итак, Апокалипсис Петра знаменует собой своеобразную переходную эпоху в становлении христианской догматики и этики: внеземной рай в земных образах; ад, где мучаются ростовщики, богачи, не желающие помогать беднякам, и люди, извращающие истинное учение. Многих грехов, которые будут потом преследоваться господствующей церковью, здесь еще нет; нет еще требования полного подчинения государственной власти, покорности, но уже осуждается не богатство, а только отказ в помощи вдовам и сиротам.

Неудивительно, что Апокалипсис Петра пользовался популярностью среди христиан: он отражал настроения достаточно широких слоев их, сохраняя отзвуки идей первохристиан, отвечал в то же время потребностям своего времени. Неудивительно также, что церковь исключила этот апокалипсис из числа «священных» книг. Это было сделано не только из-за слишком «материального» изображения в нем рая, но, вероятно, и по причине недостаточно полного перечня грехов, подлежащих наказанию в аду.

«Пастырь» Гермы

К жанру откровений относится еще одно произведение II в. – «Пастырь» Гермы, которое долгое время многими христианами почиталось священным и боговдохновенным. В «Каноне Муратори» его священность отвергается на том основании, что оно поздно написано: Герма не был учеником Иисуса, он брат руководителя римской общины Пия (Некоторые ученые, например, Р. Ю. Виппер, считают, что «Пастырь» Гермы написан в I в. в среде иудейских предшественников христианства. Но большинство исследователей, исходя из свидетельства «Канона Муратори» и из содержания книги, относят «Пастыря» ко II в. Перевод «Пастыря» на русский язык помещен в книге «Памятники древней христианской письменности» (М., 1860, т. 2)). Тем не менее такие христианские писатели, как Ириней, Ориген, Климент Александрийский, ссылались на его авторитет. В IV в. против канонизации «Пастыря» выступил Евсевий Кесарийский, называвший это сочинение в числе подложных. Однако в древнейшем дошедшем до нас списке Нового завета, так называемом Синайском кодексе, содержится и «Пастырь» Гермы, хотя в окончательный текст христианского канона он, как известно, не вошел.

«Пастырь» отражает несомненно демократическую струю в христианстве II в.; это подтверждается не только отношением его автора к богатству, но и общим стилем изложения, стремлением объяснить и донести до аудитории смысл притчей и аллегорий, которых в книге очень много. «Пастырь» написан от лица самого Гермы; он как бы олицетворяет рядового «неразумного» христианина, который задает массу вопросов, а явившиеся ему в видениях ангелы подробно растолковывают символику этих видений.

Герма рассказывает о себе: он вольноотпущенник, занимался торговлей, но разорился. Трудно решить с определенностью, насколько точны биографические данные, приведенные в «Пастыре». Возможно, подлинный автор, как это было свойственно религиозной литературе того времени, скрывался здесь за вымышленным или легендарным именем; некоторые христианские писатели отождествляли его с Гермой, одним из соратников Павла, упоминаемым в посланиях. Но для нас важен не столько реальный автор, сколько его образ, созданный в этом произведении: выходец из низов, пытавшийся выбиться в люди, нажиться на торговых операциях, обедневший, – типичная фигура для средних слоев той эпохи, представителей которых все больше становилось в христианских общинах II в. И обращался он к таким же людям – не слишком образованным, далеким от изощренных богословских споров, потерпевшим жизненные неудачи, ищущим утешение и надежду в новом, неофициальном религиозном учении.

«Пастырь» получил свое название по описываемым автором видениям, в которых действует человек в одежде пастыря. Книга эта состоит из трех частей: Видения, Притчи и Наставления. Главные проблемы, которые рассматриваются в «Пастыре», – этические, что, как мы уже говорили, соответствовало потребностям основной массы верующих. Важное место занимает в нем также проповедь необходимости единства формирующейся церкви. Затронуты Гермой и некоторые вероучительные вопросы.

Церковь является в видениях Гермы сначала в образе старицы, которая «сотворена… прежде всего и для нее сотворен мир». Затем старица молодеет. Эта аллегория трактуется как вечное существование церкви, которое, однако, достигается активной деятельностью верующих: радуясь их рвению, церковь становится молодой. Одна из основных мыслей автора раскрыта в видении, где церковь предстает в виде строящейся башни; камни, из которых ее возводят ангелы, – это верующие. Самые лучшие камни достают из глубины вод; эти камни символизируют мучеников и праведников. Некоторые камни, принесенные для строительства, откладываются: они олицетворяют грешников, еще имеющих возможность раскаяться. Камни, символизирующие тяжких грешников, прежде всего вероотступников, отбрасываются навсегда.

Интересен эпизод с круглыми камнями. Герма описывает прекрасные белые камни, которые всем пригодны для постройки, кроме формы: они круглы, а башня строится из квадратных камней. Автор спрашивает, кто такие эти камни, и получает ответ: «Это те, которые имеют веру, но имеют и богатства века сего, и когда придет гонение, то ради богатств своих и попечений отрекаются от Господа». Богатые станут угодны богу, когда уменьшат свои богатства путем благотворительности. «Вы, которые превосходите других богатством, отыскивайте алчущих, пока еще не окончена башня. Ибо после, когда башня будет закончена, вы пожелаете благотворить, но не будете иметь место». Итак, если богатые христиане частично расстанутся со своими богатствами, передав их нуждающимся, то они станут «камнями квадратными», т. е. пригодными для построения церкви.

Мысль о необходимости благотворительности проходит через все сочинение Гермы, он несколько раз возвращается к ней. В конце своего произведения он описывает тяжелое положение бедняков: «…многие не вынеся бедственного положения, причиняют себе смерть. Посему кто знает о бедствии такого человека и не избавляет его, допускает великий грех и делается виновен в крови его. Итак, благотворите, сколько кто получил от Господа. Не медлите, чтобы не окончилось строение башни…»

Для себя Герма не делает исключения: он считает, что, пока был богат, он был бесполезен богу, разорившись же, стал полезным. В этих отрывках можно увидеть типичное для многих христиан отношение к богатству: с одной стороны, богатство мешает верующим, главным образом потому, что привязанность к мирским благам может привести их к отступничеству, но, с другой стороны, богатые – такой же необходимый компонент общества, как и бедные. Исполненный сочувствия к тем, кто лишает себя жизни от нужды, Герма единственное средство видит в добровольной помощи со стороны богатых. Он даже пытается обосновать взаимную зависимость богатых и бедных: первые, отдавая часть своего богатства, становятся угодными богу благодаря тому, что бедные молятся за них, живя за счет подаяния. Правда, у Гермы более ярко, чем в ряде других христианских сочинений, выражено сочувствие беднякам. Для него благотворительность не просто средство стать совершенным, как, скажем, в Евангелии от Матфея, а реальный способ улучшения жизни бедняков. «Берущие по нужде не будут осуждены», – пишет он. Даже грех лишения себя жизни, если это сделано по причине бедности, он перекладывает на тех богачей, которые вовремя не помогли нуждающемуся.

Анализируя позицию автора «Пастыря», можно ясно увидеть, что никаких социальных преобразований христианство, даже в своей наиболее демократической форме, предложить не могло. И если в среде изолированных сектантских групп, таких, как эбиониты Кумрана или эбиониты – почитатели Иисуса, рождались фантастические образы всеобщего равенства в царстве божием, то для проповедников типа Гермы никакие иные отношения, чем те, которые он видел вокруг себя, немыслимы. Он наивно оправдывает существование богатых божественной волей: бог велел ограничить богатство, ко не отнимать его совсем, чтобы богатые имели возможность помогать бедным. Правда, Герма продолжает надеяться на второе пришествие, которое положит конец миру сему. Он считает, что это произойдет, когда будет достроена церковь (попытка дать понятное большинству объяснение того, почему страшный суд все еще не наступает: нужно сначала создать единую мощную церковь, объединяющую всех верующих). Пока идет строительство башни-церкви, у грешников есть еще возможность раскаяться, но, как только она будет выстроена, будет поздно.

В своем произведении Герма уделяет много внимания тому, какими должны быть истинно верующие. Они должны обладать такими добродетелями, как вера, воздержание, сила духа, терпение, простодушие, бодрость, правдивость, единодушие, любовь и т. п. Эти добродетели были понятны рядовым верующим, и, может быть, именно ради них были введены такие добродетели, как простодушие и бодрость – качества, которые помогали жить в неустойчивом, погрязшем в интригах обществе императорского Рима. Одно из главных зол, согласно «Пастырю», – стремление к мирским наслаждениям, к роскоши, ибо «всякое наслаждение… бессмысленно для рабоз божиих». Герма не фанатик. Он считает, что даже совершившие значительный грех могут спастись, если раскаются и сохранят верность христианскому учению. Не будет прощения только вероотступникам и предателям.

Для Гермы очень важна проповедь церковного единства; без этого церковь не может быть достроена. Он призывает к прекращению споров. Герме, как и многим христианам, его современникам, теологические споры были непонятны. С. их точки зрения, эти споры ослабляли христианское движение, мешали созданию единой церкви. Но церковь, в понимании Гермы, не иерархическая организация с беспрекословным подчинением паствы своим духовным руководителям; это, скорее, всеобщее собрание верующих. Монархическому епископату нет места в его картине объединения всех христиан. Герма не только выступает против богатых вообще, особое осуждение он высказывает в адрес тех должностных лиц христианских общин, которые наживаются за счет средств верующих. Так, он упоминает о диаконах, «которые худо исполняли служение, расхищая блага вдов и сирот и сами наживаясь от своего служения».

В трактовке образа Христа «Пастырь» Гермы очень близок к иудеохристианству. Интерес в этом отношении представляет притча о виноградарях, переданная здесь совсем иначе, чем в новозаветных евангелиях (В канонических евангелиях рассказывается о том, что некий хозяин на время своего отсутствия отдал виноградник виноградарям, а возвратившись, пожелал получить с них часть урожая; они же не захотели ничего отдать и убили сначала слуг, а потом сына хозяина. Здесь Иисус подразумевается под сыном хозяина. Притча направлена против тех, кто отвергает его учение (Мк. 12:1-9; Мф. 21:33-41; Лк. 20:9-16)). Согласно этой притче, которая затем подробно растолковывается, хозяин виноградника передал его рабу на время своего отсутствия и приказал сделать к нему ограду. Раб же кроме того сделал еще ряд работ и получил благодаря этому прекрасный урожай. Вернувшийся хозяин выражает желание сделать его своим наследником и угощает пиршественными яствами. Эти яства раб раздает своим сотоварищам, чем вызывает еще большее восхищение господина. Притча толкуется следующим образом: господин – это бог, виноградник – народ, им сотворенный, а раб – сын божий, сделанный богом своим наследником ради спасения «виноградника».

Итак, здесь, как и в Дидахе (Учение двенадцати апостолов), Иисус – раб божий и одновременно его сын. В «Пастыре» рассказывается, что Герма задает вопрос явившемуся ему человеку, почему сын божий выступает именно в виде раба, и получает ответ, что, несмотря на рабский образ, он велик и могуществен. В притче о винограднике, как она передана Гермой, образ раба использован не случайно: это отзвуки первохристианских представлений о том, что Иисус «уничижил себя самого, приняв образ раба» (Флп. 2:7), что нищие войдут в царство божие. Но если для христиан предшествующего поколения вопрос о том, почему Иисус принял образ раба, не стоял (ибо они сами были рабами и изгоями), то Герма, сохраняя демократические тенденции первых христиан, уже задает этот вопрос и отвечает на него: Иисус принял образ раба, но он при этом велик и могуществен. Создается впечатление, что этот ответ адресуется массе христиан, являвшихся свободными, которые в обыденной жизни привыкли смотреть на рабов как на существа приниженные, и если признавали их людьми, то скорее в теории, чем на практике.

Герма затрагивает и вопрос о сущности Иисуса. Он объясняет, что бог поместил «святого духа преждесущего» в тело, им самим избранное. Бог сделал Иисуса своим посредником для того, чтобы передать свой закон людям. Тело Иисуса воскресло, ибо он много потрудился и много пострадал. Таким образом, здесь (как и в Евангелии Петра) разделяются тело Христа и дух. Святой дух пребывает, согласно Герме, не только в Иисусе, но во всех верующих – тех, кто смог раскаяться. Итак, Герма пытается дать представление об Иисусе, которое было бы понятно разным группам верующих, сохранить традицию воскресения его во плоти и в то же время сделать его равным божеству: он был носителем святого духа, но за свои заслуги воскрес телесно. Здесь происходит усложнение и раздвоение образа Иисуса, ибо простой галилейский пророк, иудейский мессия не отвечал религиозному чувству верующих, жаждавших чудес, исходящих от спасителя всего мира, а не только иудейского народа, от силы, всегда управлявшей миром и поэтому всемогущей и вездесущей.

«Пастырь» Гермы, как мы видим из этого краткого анализа, произведение, в известной мере оппозиционное формирующейся церкви и тем слоям христиан, которые выступали за примирение с государством и подчинение его законам. Герма не выступал против Рима, но и не требовал полного повиновения властям. Жанр откровения связывал это сочинение с пророчествами I в., авторитет которых был достаточно велик и придавал «Пастырю» ореол древности. Вероятно, поэтому «Пастырь» Гермы и оказался включенным в Синайский кодекс.

В этой главе мы рассмотрели три неканонических произведения, созданных, по всей видимости, в начале, а возможно, и в середине («Пастырь» Гермы) II в. Данные произведения почитались настолько широко, что были попытки включить их в новозаветный канон. Их анализ о многом говорит историку. Прежде всего о том, что и во II в. продолжала развиваться христианская традиция, что не было строго установленных правил и догм, принятых каким-то одним ведущим направлением в христианстве. В зависимости от этнической и социальной среды, от круга источников, которыми располагали составители христианской литературы, от степени влияния нехристианского мировоззрения и, наконец, от духовных потребностей самих верующих создавались различные произведения с различной трактовкой вероучительных и этических вопросов.

Невозможность определить точно, какие идеологические течения представляли писания Петра (а в какой-то степени и «Пастырь» Гермы), связана с тем, что в период их создания еще не произошло четкого размежевания отдельных направлений в христианстве. Борьба часто шла внутри одних и тех же общин. Поэтому и вопрос о канонизации этих произведений решался по-разному на протяжении длительного времени. Эти апокрифы – свидетельство продолжения внутренней борьбы среди христиан, постоянных конфликтов между разными проповедниками, настолько острых, что вопрос о преодолении разброда, об объединении начинает осознаваться некоторыми группами христиан как вопрос о самом существовании нового учения.

Борьба течений в христианстве II в.

Учение о логосе

Кризис античного миропорядка и античного мировоззрения, представлявшего мир (космос) основанным на разуме и гармонии, а человека – частицей этого разумного мира, привел к тому, что снова возродилось мифологическое мышление. Правда, мифотворчество в древнем мире никогда не прекращалось. Невзирая на все попытки греческих философов и ученых дать мифам рационалистическое толкование (Так, например, греческий писатель Евгемер объяснял существование веры в богов тем, что некогда это были добродетельные люди, герои; в благодарность за их деятельность потомки чтят их и воздают им божественные почести), в наиболее кризисные эпохи, когда рушились привычные жизненные устои, когда войны перекраивали сложившиеся веками государства, когда люди особенно остро ощущали свою беспомощность перед непонятными им общественными силами, распространялось мифотворчество и мифологическое восприятие мира. При таком восприятии логическое объяснение явлений заменяется образами и символами и реализуется «возможность превращения (и притом незаметного, несознаваемого человеком превращения) абстрактного понятия, идеи в фантазию (in letzter Instanz (В конечном счете. – Ред.) = бога)» (Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 330).

Взаимопроникновение мифологии и философии, столь характерное для II-III вв., дало возможность перевести чувственно-образную основу мифов в теоретические системы с усложненной символикой, в которых абстрактные понятия выступают как сами по себе действующие сущности. Многие из таких систем не были рассчитаны на логическое их понимание; они должны были восприниматься как цельный образ, как картина, за которой скрывается непостижимая таинственная сущность мира.

Еще в I в. н. э. философ Филон из Александрии Египетской создал философское учение, в котором пытался сочетать иудейскую религию с идеалистической греческой философией. Бог, по учению Филона, существо, не обладающее никакими качествами, не имеющее протяженности, охватывающее все в мире. Познать и выразить его невозможно. Посредником между этим абсолютным божеством и реальным миром служит логос-слово, разум. Мир (космос) всего лишь отображение логоса. Логос – порождение бога, первый ангел. Ниже него находятся «силы божии», воздействующие на мир и человека: благость, милосердие, справедливость, могущество, мудрость. По Филону, человек через логос может достичь общения с божеством в блаженном экстазе.

Философия Филона оказала большое влияние на христианство. Многим христианам было ближе представление о логосе, таинственной силе, исходящей от еще более таинственного, непознаваемого бога, чем образ бедного пророка из Галилеи, связанного с иудейскими сектантами и проповедовавшего среди рыбаков, нищих и прокаженных.

Разочарование в окружающей действительности, в учениях о разумном устройстве мира приводило к тому, что в религии и философии все явственней проступала идея о двойственной природе мира, о непрерывной борьбе добра и зла. Эту идею мы встречали еще у кумран-ских сектантов, но теперь она становится ведущей в социальной психологии самых разнообразных слоев населения. Зло представляется такой же силой, как и добро, злые божества и демоны ведут постоянную борьбу с добрыми божествами; этим и объясняется наличие зла и несправедливости в мире (ведь даже «благочестивые» и «мудрые» императоры, такие, как Марк Аврелий, не смогли исправить это зло!).

Конечно, идея дуализма не возникла на пустом месте. Она уходит своими корнями в древние иранские культы. Согласно им, доброе божество Ахура-Мазда ведет постоянную борьбу с духом зла Ангра-Манью. Оба они одинаково участвовали в создании мира: добрый дух создал все полезное и прекрасное, злой – все вредное и нечистое (болезни, смерть, хищных зверей и т. п.). У каждого из этих божеств есть помощники, которые ведут борьбу вместе с ними. В конечном итоге победу должен одержать Ахура-Мазда.

Одним из помощников Ахура-Мазды в иранских верованиях выступало солнечное божество Митра, который одновременно считался олицетворением справедливости (его имя означает «договор»). На рубеже нашей эры культ Митры обособляется и затем начинает распространяться в Римской империи, а во II-III вв. становится одним из ведущих религиозных течений, по существу особой религией (митраизм). В митраизме солнечное божество представлялось воителем, побеждающим быка, символизировавшего злое начало; его чтили как спасителя и создателя мира. Почитатели Митры верили, что после его окончательной победы установится царство справедливости, где все его приверженцы будут вознаграждены. Его называли «непобедимым солнцем», справедливым божеством. Существовали особые празднества-мистерии, посвященные этому божеству. Главным праздником Митры был день солнцеворота – 25 декабря (рождение солнца).

Поскольку Митра изображался в виде воина, побеждающего чудовище-быка, он считался покровителем воинов, а также моряков. Римские солдаты разнесли культ Митры по всем провинциям империи; не только на востоке, но и на западе можно было встретить святилища в его честь. Даже в далекой от Рима Британии, на территории современного Лондона, учеными было открыто святилище этого бога.

В митраизме много черт, сходных с христианством, и прежде всего вера в спасителя, побеждающего зло, рожденная общими духовными потребностями народных масс того времени. Однако культ Митры, при всей его популярности, не мог соперничать с христианством: в мистериях принимали участие только мужчины; чтобы вступить в общину митраистов, нужно было пройти суровые физические испытания; вступление это сопровождалось сложными обрядами. Тем не менее влияние на христианство митраизма, как и иранских культов вообще, было велико. Вероятно, немало митраистов вошли со временем в христианские организации и привнесли в них свои представления и некоторые обряды. Недаром день рождения солнца стал днем рождения Иисуса Христа. Идеи мирового дуализма также неминуемо проникали в христианские учения, сливаясь с отголосками представлений о войне «сынов света» с «сынами тьмы», созданных еще кумранитами…

Сходные идеи были распространены и в других религиозных учениях, которые проповедовали при этом мистическое слияние с божеством как единственное средство спасения от зла. Одним из таких учений был герметизм, связанный с поклонением Гермесу Триждывеличайшему (Трисмегист), объединившему образы греческого бога Гермеса и египетского бога Тота. В трактатах герметистов дается описание сотворения мира, определяется место человека в этом мире и указываются пути воссоединения с божеством. По этим верованиям, земля и весь телесный мир – зло, «темное начало». Они созданы не богом, который представляет собой абсолютное благо, свет и жизнь, а промежуточными силами. Из высшего божества проистекают логос (разум), демиург (творец) и человек (который тоже состоит из света и жизни). Душа отдельного человека опускается через космические сферы от света к тьме и теряет свое совершенство. Чтобы спастись, нужно пробудить в душе отблески света и воссоединиться с божеством.

Одним из способов воссоединения с божеством, согласно учению почитателей Гермеса, было употребление магических заклинаний, основанных на «знании» истинной сущности и истинного имени бога. Вот как звучало одно из таких заклинаний: «Войди в меня, Гермес, как зародыш в лоно женщины… Я знаю твое имя, воссиявшее на небе, и все образы твои… Я знаю твои варварские имена и твое истинное имя, начертанное на священной стене в храме в Гермополе, откуда ты родом. Я знаю тебя, Гермес, а ты меня. Я – ты, а ты – я». Для учения герметистов характерен дуализм, но не изначальный, как в иранских культах, а возникший в процессе творения мира. Все телесное, в том числе и телесная сторона человеческого бытия, представлялось им тьмой, стремящейся поглотить и уничтожить свет.

Характерно появление в этот период культа абстрактного человека (конкретные люди отличаются от этого своего прообраза тем, что они «испорчены» своей «телесностью» и общением с телесным миром). Культ этот в крайней форме отражал тот распад традиционных коллективных связей в Римской империи, о котором мы уже не раз говорили. Ощущение своей изолированности, потребность преодолеть ее и пробудили фантастическое представление об абстрактном прачеловеке, предшествующем миротворению, как выражении общечеловеческой общности.

Все эти учения, существовавшие до и наряду с христианством, не могли не проникать и в христианские общины. Совокупность идей о непознаваемом боге и мире, созданном не благим богом, а. низшими силами, о логосе как посреднике между божеством и миром, о человеке, который должен пробудить в себе истинное знание о боге и благодаря этому «знанию» (по-гречески «гносис») соединиться с божеством, христианские писатели, защищавшие ортодоксальное направление, называли гностическими идеями (Проблемы гностицизма и его изучения рассмотрены в книге М. К. Трофимовой «Историко-философские вопросы гностицизма»). Важным аспектом гностического восприятия человека было также представление о том, что он состоит из тела, души и духа; первые два компонента исходят от низших сил, которые наделили человека своими свойствами. Дух (пневма) исходит от божества; это его отблеск. Только тот, кто открывает в себе этот отблеск, становится избранным, неподвластным действию космических сил, управляющих телесным миром.

Гностицизм не был единым религиозно-философским течением, не был он и самоназванием какого-то определенного учения. Гностические идеи проявлялись в разных сектах (например, в палестинских и сирийских сектах последователей Иоанна Крестителя, в упомянутых выше группах почитателей Гермеса Трисмегиста); эти секты, группы и философско-религиозные школы не были связаны между собой и часто враждовали друг с другом. Проникнув в христианство или, наоборот, восприняв отдельные элементы христианского учения, гностические учения (может быть, вернее было бы сказать гностический способ мировосприятия) становятся важным фактором христианского движения. В дошедших до нас произведениях христианских писателей II в. (особенно второй его половины) и начала III в. много места уделяется борьбе с гностицизмом, с идеей гносиса.

Гностический подход к миру и его «спасителю» (воспринятый, вероятно, через дуализм эбионитов, через учение о логосе Филона и еще какие-то источники, о которых до сих пор идут споры в науке) проявился уже в некоторых произведениях Нового завета. Характерно в этом отношении начало Евангелия от Иоанна: «В начале было слово (в греческом подлиннике – логос. – И. С.), и слово было у бога, и слово было бог» (1:1). Этот логос, по Иоанну, и был Христос: «Слово стало плотию, и обитало с нами…» (1:14), т. е. извечно существующий логос воплотился в Иисусе. В четвертом евангелии нет рассказа о рождении Иисуса от Марии. Образ Иисуса в нем существенно отличается от пророка иудеохристиан, черты которого сохранились в первых трех канонических евангелиях. Основное требование к последователям нового учения, вложенное в уста Иисуса, – обрести в себе дух. Только те, кто действительно имеют в себе частицу божественного духа, могут достичь царства божия. «Если кто не родится от воды (т. е. крещения. – И. С.) и духа, не может войти в царствие божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от духа есть дух» (3:5-6). В этом положении чувствуется влияние гностической идеи о том, что ничто телесное не может спастись. В Иисусе из Евангелия от Иоанна меньше человеческих черт, чем в герое остальных евангелий Нового завета. Когда ученики предлагают ему еду, он отвечает им: «У меня есть пища, которой вы не знаете… Моя пища есть творить волю пославшего меня и совершить дело его» (4:31-34). Подобные примеры можно умножить. Некоторые ученые полагают, что среди источников четвертого евангелия наряду с традицией, использованной и в других евангелиях, было собрание речений чисто гностического толка. Другие считают, что автор этого евангелия сам внес в свое сочинение абстрактно-гностическую струю под влиянием различных религиозных учений.

Элементы гностического подхода можно обнаружить и в посланиях Павла. Для автора этих посланий главное в Иисусе – победа над мировыми силами зла; человеческая природа и человеческая биография Иисуса его, по существу, не интересуют. В первом послании к коринфянам упоминается деление всех людей на телесных, душевных (Душевные – те, кто обладают не только физическими ощущениями, но и душой как совокупностью эмоций (они способны испытывать любовь, чувство дружбы и т. п.)) и духовных («пневматиков», т. е. тех, кто обрел в себе частицу божественного духа, пневмы). К последним причисляются не все верующие, а апостолы и пророки, т. е. те, кто активно проповедует новое учение, и прежде всего, конечно, сам автор посланий. Отчетливее всего гностические черты выражены в послании к ефесянам, по-видимому наиболее позднем послании из тех, авторство которых приписывается Павлу. Однако и в Евангелии от Иоанна, и в посланиях существуют важные отличия от тех учений, которые христианские писатели II в. называли гностическими.

Основным отличием новозаветного христианства от гностических учений было неприятие им самого понятия гносиса (мистического слияния с божеством), которым гностики заменяли веру в бога. Иным у христиан было и восприятие мира. Ни в Евангелии от Иоанна, ни в посланиях Павла не отрицается возможность спасения в царстве божием, даже если его наступление откладывается на неопределенное время. В Евангелии от Иоанна сатана – олицетворение зла – неоднократно назван «князем (в греческом подлиннике – правитель. – И. С.) мира сего» (12:31; 14:30; 16:11), причем подчеркивается, что «князь мира сего осужден». У Павла говорится о «боге века сего», который ослепил умы неверующих (2 Кор. 4:4), и о «духе мира сего» (1 Кор. 2:12). Если представление о «боге века сего», вероятно, связано с представлением о том, что миром правят злые силы, то ограничение его власти этим веком, этим миром, который будет осужден, уже чисто христианское положение, вошедшее затем и в ортодоксальное учение: возможно наступление иного века и иного мира. Очень трудно было, по-видимому, отказаться от веры в эту возможность, которой жили первые христиане и которая пронизывает древнейшую христианскую традицию. Существенным отличием было также положение о том, что спастись могут все верующие в Христа (верующие, а не овладевшие мистическим знанием об истинном боге); плотские (телесные) люди тоже могут приобщиться к богу и стать духовными (автор Первого послания к коринфянам укоряет христиан: «Вы еще плотские…»).

Идейный строй Евангелия от Иоанна и отчасти посланий Павла, а также знакомого уже нам Евангелия Петра отражает переход от эсхатологических чаяний иудеохристиан, ожидавших близкого конца света, к мистическим откровениям христиан-гностиков. Не исключено также, что ряд формулировок, напоминающих гностические сочинения, внесены в эти произведения переписчиками и редакторами в разгар борьбы ортодоксального направления с последователями гностических сект. Во время этой борьбы происходило не только размежевание, но и заимствование.

Время Антонинов усилило в христианстве, как и в других религиозно-философских течениях, настроения пессимизма и индивидуализма. Распространению этих настроений способствовало само относительное «спокойствие» империи при первых Антонинах, что создавало впечатление неизменности «мира сего». Неожиданный же для современников кризис конца II в. породил у большинства населения империи ощущение хаоса и дисгармонии. У христиан проявление этих типических черт общественной психологии того времени было усугублено еще и таким важным для них событием, как поражение восстания Бар-Кохбы. С этим восстанием, как и с первой иудейской войной конца I в., многие христиане связывали надежду на наступление «конца света». Мы уже упоминали о том, что некоторые палестинские христиане сначала присоединились к этому восстанию. Поражение его не только поставило христиан перед реальной необходимостью приспособиться к окружающему миру или найти способы хотя бы духовно изолироваться от него, но и оказало влияние на религиозно-догматическую сторону их учения. Именно во II в. в христианстве выкристаллизовываются течения, которые не только воспринимают отдельные идеи о космосе как творении злых сил или о логосе как посреднике между божеством и людьми, но создают замкнутые системы восприятия мира и человека, где все эти идеи становятся взаимосвязанными, где создаются свои представления о возникновении мира и своя этика.

Христиане-гностики

Христианские богословы называют несколько проповедников, которые первыми внесли гностические идеи в христианство. Степень достоверности их сведений не поддается проверке, тем более что богословы спорили не всегда с самими этими проповедниками, а зачастую с их последователями. В пылу спора многие положения оппонентов искажались, а личности самих проповедников рисовались черными красками. К таким первым проповедникам принадлежит, в частности, Симон Маг. По всей вероятности, он не был христианином, а принадлежал к какой-то неизвестной нам сирийско-самаритянской религиозной секте. Про него рассказывали, что он всюду возил с собой проститутку по имени Елена, которую он называл живым воплощением божественной «мысли». Подлинность личности Симона установить сейчас трудно. В Деяниях апостолов упоминается Симон, волховавший в Самарии, выдавая себя за «кого-то великого». Отождествление основателя секты симониан с этим Симоном сомнительно, но в церковной литературе оба образа слились. Исторический Симон, вероятно, так же далек от Симона богословских писаний, как пророк Иисус от гностического Христа-логоса.

Суть учения симониан сводилась к тому, что в основе мира лежит единая Сила, которая проявляет себя как Разум. Разум создает стоящую ниже себя Мысль. Мысль обладает творческой способностью, она порождает ангелов и силы, создавшие мир. В процессе создания мира Мысль потеряла контроль над своими творениями, она находится в плену у них в «нижнем» мире, мире зла. Необходимо освободить Мысль из этого плена. В учении симониан абстрактные рассуждения, таким образом, переплетались с магией и мистическими представлениями о воплощении божества.

Гностические идеи ясно проявились и в учении некоторых проповедников, которые стремились не отмежеваться от основных направлений в христианстве, а преобразовать их, не противопоставить уже существующим «священным» книгам новые, а в полном смысле слова переписать эти книги.

Особое место среди христианских проповедников II в. занимает Маркион. Он появился в Риме лет через пять после восстания Бар-Кохбы. Маркион был богатым судовладельцем, приехавшим из провинции Понт (южное побережье Евксинского понта, как греки называли Черное море). Свою проповедническую деятельность он начал в Малой Азии. В течение многих лет он разъезжал по ее городам, стремясь сплотить христиан вокруг своего учения. В конце 30 – начале 40-х годов II в. он приехал в Рим, чтобы привлечь на свою сторону руководителей римской христианской общины. Целью Маркиона было не основать свою группу, а объединить всех христиан вокруг тех идей, которые представлялись ему единственно истинными, отобрать те произведения, которые он почитал единственно священными. Маркион впитал многие гностические идеи, но в то же время внес в свои проповеди и сочинения собственные представления о взаимоотношениях между божеством и человеком. Маркион почти сразу занял руководящее положение в римской общине. Этому способствовал и немалый денежный взнос, который он сделал на нужды общины.

Главной целью Маркиона был полный разрыв с иудаизмом, очищение христианского учения от отголосков иудаизма и от апокалипсических настроений первых христиан, ждавших конца света и наступления царства божия на земле. Поражение восстания 132-135 гг. было для него поражением иудеохристианства. Маркион, по-видимому, впервые выдвинул идею необходимости отбора «священных» книг – именно для того, чтобы изгнать из христианства неугодные ему идеи и чтобы сплотить все христианские группировки. Он создал собственное евангелие (на основе Евангелия от Луки) и распространял отредактированные им десять посланий Павла. Он написал также сочинение «Антитезы», в котором обосновал сущность своего учения и оправдывал свое произвольное обращение с уже созданными «священными» книгами тем, что они были искажены, а он возродил подлинный, боговдохновенный текст. В частности, он утверждал, что Евангелие от Луки подверглось обработке со стороны защитников иудейства, которые вставили туда цитаты из своих «священных» книг. Это утверждение Маркиона, как и его собственная редакторская деятельность, между прочим, еще раз доказывает, что различные переделки, вставки, изменения в христианских сочинениях были достаточно распространены во II в. Недаром Цельс упрекал христиан в том, что они по многу раз переделывали свои «священные» книги, а Лукиан называл бродячего философа-киника Перегрина автором многих христианских книг.

Писания Маркиона до нас не дошли (впоследствии церковь не признала их), но содержание его учения и евангелие можно восстановить на основании цитат, которые приведены в произведениях его противников. В маркионовском варианте Евангелия от Луки отсутствовали легенды о рождении Иисуса и Иоанна Крестителя. Его Иисус не был сыном Марии, выросшим в доме плотника Иосифа. Он прямо сошел с небес в пятнадцатый год правления Тиберия, появился в Капернауме и выступил с проповедью сначала в синагоге этого города, а затем Назарете. Маркион, таким образом, отрицал человеческую природу Иисуса. В этом вопросе его взгляды были близки группе докетов, которые считали земное существование Иисуса только кажущимся. Никаких мучений Иисус – воплощенный логос – претерпеть не мог. Маркиону был чужд образ Иисуса, созданный первыми христианами, того Иисуса, который «из-за слабых был слаб, из-за голодных голодал, из-за жаждущих испытывал жажду», как сказано в одном из ранних апокрифических сочинений. Маркион выступил против признания иудейской Библии (Ветхого завета). Если Иисус – посланник божий, то уж во всяком случае не иудейского бога Яхве, которого Маркион объявил носителем злого начала. Ириней писал о Маркионе: «Он бесстыдным образом богохульствует против проповеданного законом и пророками бога, говоря, что он – виновник зла, жаждет войны, непостоянен в своих намерениях и сам себе противоречит. Иисус же происходил от того отца, который выше бога, творца мира…» («Против ересей», 1:27, 2).

В соответствии с гностическим подходом к миру Маркион считал невозможным, чтобы этот мир был создан благим богом. По его учению, истинное божество – абсолютное благо – никакого отношения к миру не имело. В известной степени он пошел дальше многих гностиков. Последние говорили о том, что в человеке есть «блестки» божественного света, которые он может открыть в себе. Маркион же утверждал, что абсолютное божество не имеет никакой связи с людьми: они полностью чужды ему. Миссия Иисуса – спасти этих чуждых божеству людей. Христос выкупил их своей кровью, а купить можно только то, что тебе не принадлежит, рассуждал Маркион.

В этих рассуждениях он использовал отдельные места из посланий Павла. В послании к галатам сказано, например: «Христос искупил нас от клятвы закона» (3:13; в греческом подлиннике на месте «искупил» стоит глагол «выкупил»); в другом месте того же послания вместо «возлюбившего меня» Маркион переводил «выкупившего меня», исправляя текст в соответствии со своим учением (2:20); в греческом языке два эти слова различаются лишь двумя буквами. «Выкуп» людей из мира, передача их истинному божеству были следствием благости этого неизвестного бога, спасшего даже полностью чуждые ему существа. При такой интерпретации миссии Христа в учении Маркиона ни страшному суду, ни царству божию не было места. По словам Иринея, Маркион внушал своим последователям, что он «достойнее доверия, чем апостолы, передавшие евангелия». В соответствии с полным отрицанием мира и божественного начала в человеке Маркион проповедовал крайний аскетизм: он не только выступал против повторных браков (как большинство членов христианских общин), но ратовал за безбрачие, притом не ради «спасения души» отдельного человека, а чтобы не воспроизводить род человеческий в этом мире, чтобы «освободить» «выкупленные» души от связи с миром.

Учение Маркиона довольно быстро распространилось среди христиан разных областей, его сторонники появились в Италии, Египте, Сирии, Аравии. Одних в этом учении привлекало требование разрыва с иудаизмом; других, уставших от тягот обыденной жизни, – аскетизм, который казался способом уйти от действительности. Руководители римской общины относились к Маркиону двойственно. С одной стороны, они тоже вели борьбу с иудеохристианством, но исключение из христианских «священных» книг всех ссылок на Ветхий завет, всех указаний на связь с иудаизмом означало коренную ломку основ христианской традиции; традиция же в религиозных верованиях, как известно, играет огромную роль. Не мог получить одобрения и крайний аскетизм, неприемлемый для широких слоев христиан; мы уже говорили, что одной из важнейших задач, стоявших перед христианством, была выработка этических норм, определяющих поведение верующих в этом мире, поскольку реального освобождения от него они получить не могли. Аскетизм был для первых христиан путем достижения царства божия на земле «во время сие». Снимая эту идею, Маркион лишал бедняков и праведников последней надежды на вознаграждение: слова о том, что «алчущие насытятся», были вычеркнуты им из евангелия. Если для какого-нибудь раба – грека или германца, замученного непосильным трудом в серебряных рудниках Испании, или для галльского ремесленника, которому грозило разорение, было безразлично, как относиться к пророчествам Ветхого завета, то вера в вознаграждение – если не в царстве божием на земле, то в царстве небесном – была для него самым важным в христианстве.

Христианские богословы и руководители ряда общин начали борьбу с Маркионом. Он был исключен из римской христианской общины, ему даже вернули его взнос. Однако Маркион продолжал свои проповеди. Сила их, при всей ограниченности того круга людей, которым, они адресовались, заключалась в призыве к уходу от мира, призыве, который был противопоставлен не только социальной позиции иудеохристиан, но и стремлению многих христианских деятелей найти пути примирения с государством. С Маркионом велись длительные переговоры. В конце его жизни ему предложили вернуться в общину и вновь обратиться в истинную веру своих сторонников. Но Маркион умер, не успев выполнить это требование.

Учение Маркиона не могло победить, но влияние его, особенно на христианское богословие, было велико. В связи с его критикой Ветхого завета в ряд христианских сочинений были внесены изменения. И кто знает, сколько в посланиях апостола Павла сохранилось фраз, вставленных туда еретиком Маркионом… Попытка Маркиона отобрать из массы христианских книг «истинные» должна была подтолкнуть христианских деятелей к тому, чтобы выработать и согласовать список «священных писаний», определить возможность их использования во время моления в церквах или в домашнем чтении верующих. Вряд ли идея создания канона принадлежала именно Маркиону. Она витала в воздухе, поскольку в богословских и этических спорах христиане ссылались на разные сочинения, именно их почитая истинными. Но Маркион был, несомненно, одним из первых, кто практически попытался осуществить составление канона и тем самым побудил своих противников сделать то же, но с других идейных позиций.

Маркион действовал в рамках римской общины, придерживавшейся того направления в христианском вероучении, которое впоследствии стало господствующим. Но примерно в то же время создаются христианские общины, идейно и организационно обособившиеся от этого направления. Среди таких общин в середине II в. как раз и преобладали объединения гностического толка. Христианские гностики проповедовали прежде всего в восточных провинциях – Египте, Сирии, Малой Азии. По конкретному содержанию учения разных гностических групп отличались друг от друга. Общим для них всех было противопоставление мира духу, признание того, что материальный мир не создание высшего божества – абсолютного блага, а плод ошибки его творца или сознательных действий злых сил. Ничто телесное, мирское не может спастись, только те избранные, в душе которых заложена крупица божественного света, или духа, могут спастись путем интуитивного познания – раскрытия в себе этого духа – пневмы. Пневма не знает о самой себе, ее пробуждение и освобождение от оков телесного и душевного мира и есть гносис – не рациональное познание, а озарение. Это озарение происходит благодаря действию различных посредников между высшими силами и людьми. Гностики-христиане такого посредника видели в Христе (божественном слове, логосе), который пришел спасти, вывести тех, кто принадлежит ему, из низшего мира. Представления об Иисусе у всех этих групп существенно расходились с теми, которые отражены в новозаветных евангелиях. Прежде всего, он никак не мог быть сыном еврейского бога Яхве, которого они называли бессильным или даже злым началом. Были секты, которые почитали все те библейские персонажи, которые в Библии выступают противниками бога. Так, была группа почитателей Каина (по библейскому мифу, Каин – сын Адама – убил своего праведного брата Авеля); была группа почитателей змия – того самого змия, который, согласно Библии, соблазнил Еву съесть запретный плод с дерева познания, что привело к изгнанию первых людей из рая. Члены этой секты считали, что именно змий и был носителем истинного знания.

Гностики не признавали человеческой природы Христа. Христос воспринимался ими как предсуществующий спаситель, «первый человек», «небесный Адам», воплотившийся в Иисусе или вошедший в него. Он сообщает избранным, обладающим пневмой, тайны высшего мира и открывает пути возвращения туда. Смерть Иисуса трактовалась как победа над космическими силами зла, освобождение от них. Конечно, логос, извечный разум, нельзя реально распять на кресте, поэтому существовало несколько толкований распятия: одни считали, что пребывание Иисуса на кресте было только кажущимся, другие – что Христос вообще исчез до распятия, а ослепленные иудеи по ошибке казнили вместо него некоего Симона, который нес крест для Иисуса к месту казни.

У большинства гностиков важное место в их учениях занимали рассказы о возникновении телесного мира, в основе которых лежало представление о падении предсуществующей Души (абстрактного понятия, как бы прообраза реальных человеческих душ), о разделении совершенного единства на противоположности (верхнее – нижнее; мужское – женское; правое – левое). Мироздание представлялось в виде многоступенчатой пирамиды, на вершине которой находится благой бог (его называли по-разному: Единый, Отец, Благо и т. п.), а на спускающихся ступенях – различные ангелы, силы, власти (по-гречески – архонты), постепенно теряющие изначальное совершенство. Внизу же господствует зло.

Из представления о том, что все материальное и даже эмоциональное (сфера «души») есть зло, разные группы гностиков делали прямо противоположные этические выводы. Одни проповедовали крайний аскетизм, безбрачие, поддерживали требование первых христиан отказаться от всех материальных благ. Другие, наоборот, не признавали никаких моральных запретов. Поскольку и тело и душа принадлежат к низшему миру, спасти и исправить их нельзя; те же люди, которые открыли в себе частицы божественного духа, которые мистически соединились с божеством, не могут «испортиться», они как бы отделены от своего тела и души, и действия последних их духа не касаются. Отсюда та крайняя распущенность, которая встречалась в некоторых гностических группах. Ко всем активным действиям гностики относились отрицательно. Они не принимали протест не только в социальной, но и в религиозной сфере, как, например, отказ поклоняться статуям и изображениям римских императоров. По учению видного гностика II в. Василида, истинное благо для всех существ придет только тогда, когда каждое будет знать только самого себя и свою сферу. Василид безразлично относился к такому острому для христиан вопросу, как отступничество при гонениях. Нет никакого смысла в мученичестве и борьбе, утверждал он. Отречется внешне человек от своей веры или нет, от этого ничего не изменится; значение имеет только его внутреннее состояние, его внутреннее прозрение божества.

Одним из наиболее известных гностиков II в. был Валентин. Родился он в Египте, начал свою деятельность в Александрии; около середины II в. (между 130 и 160 гг.) учил в Риме. Римская христианская община не приняла учения Валентина, но в Египте, Малой Азии, некоторых городах Италии у него было немало сторонников. Согласно учению Валентина, абсолютное божество – «неизвестный отец» создал Разум; затем появляются различные «эоны» (извечные сущности, порожденные божеством). Совокупность эонов образует духовную полноту, единство бытия – плерому («полноту»). Эоны не знают истинного отца, поэтому при творении мира была совершена ошибка. Эоны, а затем различные силы и власти, находящиеся уже вне плеромы, возникают попарно (каждая пара рождает следующую). В мире существует резкое разделение на противоположные пары; так, правым архонтом (властью) Валентин называл непосредственного создателя мира, а левым – Сатану (образ, заимствованный им из иудейских и христианских представлений). Христос (одна из сущностей в этом мистическом процессе разделения единого бога) открыл людям возможность гносиса, т. е. духовного достижения плеромы. Гносис – индивидуальное откровение – и есть спасение, но это спасение может быть только духовным.

Все эти алогичные, оторванные от конкретной реальности построения были не просто попыткой сочетать идеалистическую философию с христианским учением или приспособить веру в спасителя Иисуса к положениям, высказанным еще Филоном Александрийским; они были выражением ощущения абсурдности реального мира, стремлением создать картину мироздания, полностью исключенную из действительной жизни, замкнутую в самой себе. Перечисление всех этих рождающихся из самих себя, опускающихся и подымающихся эонов создавало определенный настрой, уводивший человека от сознания реальных связей между предметами в игру абстрактных понятий, рождало иллюзорное ощущение освобождения от действительности.

Естественно, что для Валентина, как и для других гностиков, Иисус был лишен человеческой сущности. Валентин писал об Иисусе: «Он ел и пил особенным образом, не отдавая пищи; сила воздержания была в нем такова, что пища в нем не разлагалась, так как он сам не подлежал разложению» (Этот отрывок приведен у Климента Александрийского).

У христиан-гностиков не было выработанной догматики; каждый проповедник или автор трактата вводил свои зоны, менял связи между ними, но общее впечатление от картины гностического мира оставалось одним и тем же. Именно потому, что «познание» для гностиков было не рациональным, а интуитивным, своего рода озарением, для них было несущественно, в каком порядке рождались эти зоны или как они конкретно назывались.

Однако одних только рассказов о неизвестном божестве и проистекающих из него сущностях было недостаточно, чтобы привести себя в экстатическое состояние, которое воспринималось как воссоединение с божеством, как восстановление разорванного единства мира. Гностики совершали магические обряды, произносили заклинания, в которых большую роль играли верования, уходящие в глубокую древность.

В учениях гностиков-христиан возродилась та сложная древневосточная магия, против которой выступали первые последователи христианского учения…

Гностики образовывали тайные союзы, куда попасть, в отличие от обычных христианских общин, было очень трудно. Вступающие должны были давать особые клятвы. Вот одна из таких клятв: «Клянусь благим, который выше всего, хранить эти тайны и никому их не говорить, а также не отвращаться от благого к твари (т. е. к сотворенному. – И. С.)». Некоторые группы христиан-гностиков селились в уединенных местах, вдали от больших городов, чтобы избежать общения с инаковерцами и создать соответствующую обстановку для гносиса. Наследием этих групп в ортодоксальном христианстве явилось монашество, чуждое по духу ранним христианским экклесиям.

Именно в тайных организациях гностиков и появились тайные писания в собственном смысле слова. Они были предназначены для избранных, для тех, кому было доступно «истинное познание».

Учения гностиков вызвали ожесточенную полемику со стороны многих богословов II-III вв. Замкнутость, таинственность, сложные магические обряды гностиков – все это годилось только для изолированных групп, искусственно поставивших себя вне существующего общества. Многие верующие из социальных низов не могли понять сложных описаний ступеней мироздания, не могли отказаться от надежды на спасение в царстве божием (или в царстве небесном) – спасение всех верующих, а не только пневматиков. С другой стороны, руководители христианских общин не могли не понимать, что учение гностиков, с их невниманием к этике, к нормам поведения человека в реальной жизни, не могло помочь христианству найти свое место в системе общественных отношений Римской империи, установить контакт с государственной властью. Идея об избранности тех, кому доступен гносис, была чужда не только широким народным массам, но и господствующим слоям общества, ибо в основу этой избранности был положен не социальный принцип, не положение в иерархической структуре общества (или в иерархической структуре складывающейся христианской церкви), а возможность интуитивного познания божества, которое могло проявиться в любом человеке.