ТВОРЧЕСКИЙ ПУТЬ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА

Вл. Соловьев — это крупнейшая фигура русской философии, публицистики и поэзии второй ПОЛОВИНЫ XIX В. Он еще очень мало изучен в нашей науке, а его изучение представляет огромные трудности ввиду чрезвычайной сложности и многогранности его творческой натуры.

1

Владимир Сергеевич Соловьев родился в Москве 16 января 1853 г., в семье крупнейшего русского историка Сергея Михайловича Соловьева (1820 — 1879). Обстановка ранних лет Вл. Соловьева сложилась весьма благоприятно для его последующего духовного развития.

Отец Вл. Соловьева отличался строгостью нрава, необычайной систематичностью в своих исторических занятиях, в силу чего он почти каждый год издавал по одному тому своей «Истории России с древнейших времен» (1851 — 1879), и таких томов он издал двадцать девять. В его семье все было подчинено строгим правилам, которые и обеспечи- вали для С. М. Соловьева его необычайную научную продуктивность в течение всей жизни. Его «История России» современными историками расценивается весьма высоко. В молодости он слушал Ф. Гизо и Ж. Мишле, исторический процесс понимал весьма органически, сделал большой вклад в историю развития русской государственности, был настроен прогрессивно и либерально, имел среди своих учеников таких, как В.

Среднее образование Вл. Соловьев получил в московской 5-й гимназии, в которую поступил в 1864 г., а высшее образование — в Московском университете, в который поступил в 1869 г. и окончил в 1873 г. Необычайно одаренная натура Вл. Соловьева и его постоянные и, можно сказать, страстные поиски высших истин сказались уже в ранние годы его жизни. Всем известно, что Вл. Соловьев очень рано начал читать славянофилов и крупнейших немецких идеа-листов. Однако мало кто знает, что в последние годы гимназии и в первые годы университета Вл. Соловьев зачитывался тогдашними вульгарными материалистами и даже пережил весьма острую материалистическую направленность, заставившую его перестать ходить в церковь, а однажды даже'и выкинуть иконы из окна своей комнаты, что вызвало необычайный гнев у его постоянно добродушного отца \ Хотя, вообще говоря, С. М. Соловьев был настроен достаточно либерально, чтобы насильственно внедрять религию в своих детей. К чтению Вл. Соловьевым тогдашней вольнодумной литературы он относился вполне спокойно, считая это болезнью роста своего сына. Что же касается значительного либерализма в семье С. М. Соловьева, то об этом достаточно говорит, например, такой факт, как возмущение и отца и сына по поводу известия в 1864 г. о ссылке Чернышевского на каторгу. 11-летний Вл. Соловьев уже тогда счел это большой несправедливостью в отношении уважаемого писателя и философа. Факт этот ярко свидетельствует о том, насколько ярко и глубоко и насколько давно, почти в детстве, залегали корни соловьевского либерализма, принесшие в дальнейшем весьма значительные плоды.

Вероятно, не без влияния материализма Вл. Соловьев поступил сначала на физико-математический факультет,

1 См.: Величко В. Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения.

О том, с какой страстностью Вл. Соловьев стал овладевать философией и знакомиться с такими прежними властителями умов, как Хомяков, Шеллинг и Гегель (впрочем, не без интереса к Канту и Фихте), об этом свидетельствует тот, например, факт, что уже в течение первого года по окончании университета он написал магистерскую диссертацию, которую и защитил в 1874 г.

Между прочим, имеются некоторые сведения о пребывании Вл. Соловьева в Московской духовной академии в качестве вольнослушателя в промежутке между окончанием университета и защитой магистерской диссертации. Хотя Вл. Соловьев в течение этого года и проживал в Сергиевом Посаде (теперешнем Загорске), где помещалась Московская духовная академия, но из свидетельств бывших его однокашников по учебному году видно, что лекции Вл. Соловьев почти не посещал, со студентами Академии знакомств не заводил, жил в предоставленной ему комнате крайне уединенно, к окружающим относился достаточно свысока, и по всему видно, что серьезного влияния Духовная академия на него не оказала. И не трудно догадаться почему. Вл. Соловьев потратил этот год на подготовку к ма-гистерскому диспуту, был слишком углублен в создание собственных философских и богословских концепций, чтобы чему-нибудь существенному поучиться у тогдашних профессоров Академии, проводивших, конечно, традиционную официальную богословскую линию, далекую от его уже тогда создававшейся сложной философской системы.

Написание и защиту диссертации 21-летним молодым человеком надо считать чем-то удивительным и поразительным даже для тех времен, когда диссертации хотя и содержали всего несколько десятков страниц и почти не имели научного аппарата, но зато должны были опираться на твердо обоснованную собственную теорию.

В июне 1876 г. Вл. Соловьев приступил к преподаванию в университете, но из-за профессорской склоки в марте 1877 г. покинул Москву и перевелся в Петербург. Там он стал членом Ученого комитета при Министерстве народного просвещения и одновременно преподавал в университете, где в 1880 г. защитил докторскую диссертацию. Но игравший в Петербургском университете основную роль М. И. Владиславлев, который раньше столь положительно оценил магистерскую диссертацию Вл. Соловьева, стал теперь относиться к нему довольно холодно, так что Вл. Со-ловьев оставался на должности доцента, но не профессора.

В 1881 г. преподавательская деятельность Вл. Соловьева навсегда закончилась после прочтения им публичной лекции 28 марта 1881 г., в которой он призывал помиловать убийц Александра II. Поступок Вл. Соловьева был продиктован наивным, искренним и вполне честным его убеждением в необходимости христианского всепрощения.

Прочтение этой лекции, текст которой не сохранился, обычно считают причиной ухода Вл. Соловьева из университета. Однако ради соблюдения исторической точности необходимо сказать, что в несколько более ранней публичной лекции, от 13 марта того же года, Вл. Соловьев энергично протестовал против всякого революционного насилия (См. 3, 417—421) После прочтения лекции от 28 марта петербургский градоначальник хотел сурово наказать Вл. Соловьева. Министр внутренних дел М. Т. Лорис-Мели- ков написал Александру III докладную записку, в которой указывал на нецелесообразность наказания Вл. Соловьева ввиду его всем известной глубокой религиозности и ввиду того, что он сын крупнейшего русского историка, бывшего ректора Московского университета С. М. Соловьева. Александр III счел Вл. Соловьева «чистейшим психопатом», удивляясь, откуда у «милейшего» его отца, С.

Все же из университета Вл. Соловьеву пришлось уйти, хотя его никто не увольнял. Да и ушел он, как можно думать, не столько из-за шумихи по поводу его лекции, сколь- ко потому, что весьма не любил преподавание с его прину-дительными моментами вроде лекционных программ, расписания лекций, студенческих экзаменов, ученых советов, отчетов и т. д. Несмотря на обширные философские знания и редкую научную выучку, Вл. Соловьев чувствовал, что в его жилах билась кровь проповедника, публициста и вообще оратора, литературного критика, поэта, иной раз даже какого-то пророка и визионера и вообще человека, преданного изысканным духовным интересам. Быть профессором было для него просто скучно. На этих свободных от казенных форм путях деятельности Вл. Соловьев целиком отдается написанию произведений чисто церковного характера, которые уже были подготовлены его философско-теоретическими раздумьями. Он задумывает трехтомный труд в защиту католицизма, но по разным причинам цензурного и технического характера вместо этих запланированных трех томов вышла в 1886 г. работа «История и будущность теократии», а в 1889 г., уже на французском языке, в Париже, «Россия и вселенская церковь». В связи с этим в области богословия у Вл. Соловьева появилось много врагов и неприятностей, вплоть до запрещения ему печатать труды на церковные темы. Но опять-таки и здесь Вл. Соловьев нашел для себя выход. Глубокий ум и широкая натура философа обеспечили ему работу не менее интересную, чем богословие, а именно работу литературно- критическую и эстетическую. Впрочем, в последние годы своей жизни и особенно с 1895 г. он возвращается к философии.

В л. Соловьев был «бездомный» человек, без семьи, без определенных занятий. Человек он был экспансивный, восторженный, порывистый и, как мы сказали выше, живал большей частью в имениях своих друзей или за границей. К концу 90-х годов здоровье его стало заметно ухудшаться, он стал чувствовать неимоверную физическую слабость.

Так безвременно оборвалась жизнь человека, которому едва было 47 лет и который отличался небывалой силой фи- лософской мысли, небывалым владением мировой философией и напряженной духовной жизнью.

Самым же интересным фактом биографии Вл. Соловьева является то, что почти всеми забыто или, быть может, намеренно замалчивается. Это — избрание Вл. Соловьева 8 января 1900 г. почетным академиком Академии наук по разряду изящной словесности Отделения русского языка и словесности Правда, это избрание слишком запоздало, поскольку Вл. Соловьев скончался через полгода после этого. Тем не менее подобное высокое избрание, несомненно, свидетельствует о примирении официальной России с Вл. Соловьевым, что, конечно, не разрешает, а, может быть, только углубляет те трудности в понимании церковно-по- литического мировоззрения философа, о которых мы скажем ниже.

2

В дальнейшем мы попробуем изложить философию Вл. Соловьева, учитывая по возможности те беспокойные искания философа, с которыми мы столкнулись уже в его биографии. Здесь мы прежде всего убеждаемся в том, что в философии Вл. Соловьев неизменно стремился к последовательности, ясности изложения и доходящей до схематизма систематичности. Следуя проблемно-аналитическому способу изложения, остановимся в первую очередь на «Критике отвлеченных начал», которая только с виду может показаться работой отрицательного характера. На самом же деле вся эта работа проникнута пафосом жизне- утверждения, так как «отвлеченные начала» критикуются здесь ради положительных целей. Не трудно представить себе, что понимает здесь В л. Соловьев под «отвлеченными началами», как об этом он сам в яснейшей форме говорит в предисловии. Это вообще все философские односторонности, которые возникали в истории философии, боролись одна с другой, сменяли одна другую и все еще до сих пор не дошли до цельного синтеза.

Эмпиризм, или «материальное начало нравственности», есть односторонность, поскольку он не охватывает разумной нравственности и потому является отвлеченностью. Рационализм тоже односторонность и отвлеченность, поскольку игнорирует материальную сторону. Экономическая жизнь и политическая жизнь — это тоже односторон-ности. Религия, которая выставляет на первый план бо-

1 Академия наук СССР. Персональный состав. М., 1974. Книга I. 1724 — 1917. С. 234 (с квалификацией «философ, публицист, поэт»).

жество без всякого живого отношения к человеку, природе и обществу, есть тоже рассудочное начало, которое Вл. Соловьев не стесняется заклеймить термином «клерикализм».

Традиционный реализм и сенсуализм, с одной стороны, и рационалистическая метафизика — с другой, друг другу противоположны, друг друга исключают и потому тоже являются отвлеченными началами знания, требующими перехода к более высокой ступени знания, к религиозной, но уже в новом смысле слова.

Что же в конце концов является не отвлеченным, а поистине конкретным? Истина для нас возможна только в том случае, если мы будем признавать всю действительность, беря ее в целом, т. е. максимально обобщенно и максимально конкретно. Это значит, что истина есть сущее, взятое и в своем абсолютном единстве и в своей абсолютной множественности. Другими словами, истина есть сущее всеединое. Мы бы особенно рекомендовали читателю внимательно ознакомиться со страницами данного трактата, где философ дает диалектику этого всеединого сущего

Эти страницы написаны вполне ясно и просто, лишены односторонностей, модернистских и субъективистских изломов, отличаются благородной сдержанностью и последовательностью изложения.

Это же характерно для последней главы «Критики отвлеченных начал», но только мы здесь должны напомнить читателю о необходимости с нашей стороны критического анализа соловьевской терминологии. Он употребляет такие термины, как «мистицизм», «свободная теософия», «свободная теургия», или «искусство», но понимать их приходится достаточно условно. Под «мистицизмом» он понимает, собственно говоря, только цельное знание, всячески стараясь отождествить мистическое знание и естественные науки, или науки о самой обыкновенной природе. То, что он называет «свободной теософией», совершенно не имеет ничего общего с теософическими учениями, которые в Европе имели большое распространение в течение всего XIX в. и которые не умерли еще и сейчас. Термин «теософия» понадобился ему только ради того, чтобы отгородиться от той традиционной теологии, которая всегда представлялась ему слишком рассудочной и слишком мертвенной, слишком несвободной. Его «свободная» теософия есть учение о всеединстве, формулированном у нас выше, в которое включается как само собой разумеющееся и религиозное учение. Под «теургией» Вл. Соловьев вовсе не понимает

1 См. наст. том. С. 691-697.

тоже когда-то популярного и бьющего на сенсацию учения о разного рода магии и чудесах. Теургия для него — это свободное, общечеловеческое творчество, в котором свои высшие идеалы человечество осуществляет в материальной действительности, в природе. Эту же свою теургию Вл. Соловьев называет также «искусством», вполне отдавая себе отчет в том, что это его искусство далеко выходит за рамки традиционного искусства с его чрезвычайно ограниченными целями и возможностями. Условность соловьевской терминологии вполне очевидна, но она имеет некое основание, с точки зрения Вл. Соловьева, соответствуя его возвышенным идеям и задачам, далеким от традиционной философии и ее чересчур обыденной для молодого философа лексики.

Между прочим, одно критическое замечание мы бы сделали с точки зрения подлинных намерений самого же Вл. Соловьева. Дело в том, что в своем понимании последней конкретности как «сущего всеединства», т. е. всеединства, взятого в его неделимой субстанции, Вл. Соловьев недостаточно четко проводит различие между монотеизмом и политеизмом. Ведь всеединство, взятое как таковое, говорит только о цельности всего существующего, но ничего не говорит о различии бога и мира. С таким всеединством согласятся и все античные неоплатоники, которые были язычниками и пантеистами. Правда, свое сущее Вл. Соловьев понимает как то, что обнимает все вещи и потому выше всех вещей. Но такое сверхсущее единство вполне аналогично неоплатоническому Единому, и, следовательно, у Вл. Соловьева здесь нет четкого учения о различии творца и твари. А ведь только это одно и могло бы сделать его философию чисто христианской. Эта неоплатоническая и пантеистическая тенденция найдет для себя некоторый корректив в его «Чтениях о Богочеловечестве», которых мы коснемся ниже.

Вслед за «Критикой отвлеченных начал» удобно будет указать на работу «Кризис западной философии (против позитивистов)», хотя написана она была несколько раньше. Здесь тоже ставится основной для философии Вл. Соловьева вопрос о цельности знания, но ставится уже не столько теоретически, сколько исторически.

В истории философии Вл. Соловьев различает века господства авторитета, т. е. авторитета веры, века приравне- ния разума и веры и, наконец, века преобладания разума над авторитетом веры. Все эти века являются для Вл. Соловьева преодоленным прошлым. Его совершенно не устраивает борьба в Новое время индивидуального разума е природой, подобно более ранней его борьбе с авторитетом веры. Хуже всего для него подчинение природы разуму в западной философии от Декарта до Гегеля. С точки зрения Вл. Соловьева, является вполне естественным и необходимым появление материализма как реакции на метафизику разума. Но и позитивизм, это последнее философское слово для времени Вл. Соловьева, также терпит крах, причем крах этот он разъясняет на примере философии Шопенгауэра и Э. Гартмана.

Основной вывод этой работы Вл. Соловьева ясен. Никакая предыдущая ступень философии не может совершенно игнорироваться. Но она всегда есть лишь односторонность, которая найдет свое соответствующее место только при условии нашего освобождения от всей западной философии и только, при условии нашего возвращения к чистому и нетронутому авторитету веры, в свете которой единственно и можно осмыслить все эти бесконечные односторонности западной философии, сами свидетельствующие о своей гибели в качестве претендующих на абсолютное знание.

Если подвести итог работы Вл. Соловьева о кризисе западной философии, то никакие содержащиеся в ней пре-увеличения не могут заслонить от нас истинной соловьев- ской концепции. А истина эта сводится к тому, что все эти ступени занадной философии являются для нас во всяком случае преодоленной ступенью мышления. Можно не соглашаться с Вл. Соловьевым, когда он призывает вернуться к непосредственному авторитету, но, во-первых, сам он говорит на этот раз уже не просто только о доразумном авторитете, но понимает этот авторитет в связи со всей последующей западноевропейской философией разума. А во-вто- рых, для тех, кто не признает авторитета веры, все же раз и навсегда остается авторитет простой, ясной и общедо-ступной непосредственности бытия, без которой никакие ухищрения разума и науки не могут привести к истине. Мощная сила философского мышления даже в откровении веры находит свое непобедимое рациональное зерно.

В работе Вл. Соловьева «Философские основы цельного знания» (1877) нас поражает строгая последовательность мысли и ее систематизация, доводимая до крайнего схематизма.

Наша жизнь, говорит Вл. Соловьев, полна всякого рода мучений, далека от всеобщего блаженства. Но из этого следует, что человек не может оставаться в подобном состоянии и стремится к какой-нибудь счастливой цели. Но стремиться к цели — значит пребывать в постоянном развитии, так как постоянное пребывание в неподвижности исключает всякую цель.

Но что значит развиваться? Это значит, во-первых, быть чем-то и быть этим чем-то во всех моментах своего развития. А во-вторых, что каждая точка развития приносит с собой какую-то новость, которой не было раньше. Но простое сопоставление этих новых точек опять-таки противоречит развитию. Все эти точки должны быть в развивающемся уже с самого начала в нерасчлененном виде всем тем, чем оно станет впоследствии; так, семя растения потенциально содержит в себе уже все будущее растение, только тогда и возможно развитие в собственном смысле слова. Дру-гими словами, развитие должно быть жизнью, а разви-вающееся должно быть живым организмом или суще-ством.

В дальнейшем Вл. Соловьев применяет такую схему развития и к истории человечества. Эта история начинается у него с семьи, которую он понимает как примитивный человеческий организм, еще близкий к биологическому состоянию, названному им в данном случае экономической ступенью. Ей противостоит та ступень человеческого развития, когда вместо чистой экономики зарождается нечто общее между собою всех человеческих индивидуумов, он называет ее политической ступенью; и наконец, по Вл. Соловьеву, наступает ступень духовного общения людей, которую он называет церковью. Так от примитивного организма человечество развивается до ступени церковного общения.

Современный исследователь философии Вл. Соловьева должен весьма критически относиться к его терминологии. В работе, часть которой мы сейчас изложили, нет ничего собственно церковного, а рассуждение заканчивается теорией всеобщего духовного развития. Всякий спросит: при чем же тут обязательно церковь? На этот вопрос в чисто логическом плане ответить, конечно, трудно, и гораздо легче ответить на него чисто биографически. Кроме того, следует обратить внимание на то, что здесь Вл. Соловьев приводит духовное развитие человечества не просто к церкви, но к трем важнейшим категориям человеческой мысли, а именно к истине, добру и красоте.

В этой ранней работе Вл. Соловьева есть нечто такое, что мы должны обязательно учесть, если действительно нас интересует вся его философская система. Именно свое учение о развитии, как мы знаем, он уже применил к человечеству в целом. Но для завершения всей системы эту категорию развития надо было применить еще и ко всему миру, и к бытию в целом, чтобы не оставалось и намека на какую- то неполноту или незавершенность.

Организм есть единство и цельность. Следовательно, и все бытие тоже есть единство и цельность. Однако эту цельность нельзя понимать ни натуралистически, потому что натурализм оставляет без внимания всю область духовного развития, ни идеалистически, потому что идеализм, взятый сам по себе, в отрыве от всего прочего, и прежде всего от материи, оказывается, с точки зрения Вл. Соловьева, рационализмом, т. е. рассудочной философией, которая тоже бессильна охватить всю область духовного развития. Гораздо более полноценной философией является, по Вл. Соловьеву, философия мистическая, занятая, по его словам, «не внешним порядком явлений, а внутренним порядком су-ществ и их жизни, который определяется их отношением к существу первоначальному» (1, 304). Но и она слишком часто оказывается связанной то с натурализмом, то с идеализмом. Поэтому и она требует совершенно новой разработки.

Здесь мы должны напомнить о необходимости относиться к философской терминологии Вл. Соловьева весьма критически, учитывая ее теологическую окраску, не всегда адекватную содержанию самого развиваемого здесь философского понятия. И если о натурализме и идеализме более или менее еще можно говорить и думать так, как это дано у Вл. Соловьева, то термин «мистицизм» в его понимании совершенно не соответствует той цельности всеобщей органической действительности, которую, конечно, нельзя охватить ни методами изолированного эмпиризма, ни методами рассудочно-идейного построения. Против термина «мистицизм» можно и нужно спорить, но против органического понимания всеобщей действительности спорить невозможно. Раз существует все, оно все и охватывает, т. е. все находится во всем. А это значит, что все существующее есть не больше как живой орган всего общего. И такая органическая логика, создание которой провозгласил, но не осуществил Вл. Соловьев в своей работе, никакого отношения к мистике не имеет. Такой же разнобой между философской терминологией и философской сущностью дела у Вл. Соловьева мы будем наблюдать и дальше. Точно так же и под термином «церковь» нужно понимать у Вл. Соловьева, согласно духу и букве его учения, некую всеобщую це-лостность и всеохватность бытия, или, как он говорит, всеединства, но только в таком идеальном состоянии, когда уже преодолеваются все несовершенства жизни, и человек приобщается или по крайней мере стремится к такому идеальному состоянию. Поэтому если отнестись критически к терминологии Вл. Соловьева, то необходимо сделать ряд усилий преодолеть ее возвышенно-религиозный оттенок, чтобы добраться до философской сущности и увидеть здесь, наконец, учение о жизни, о бытии, включая всю человеческую и всю космическую сферу как нерушимую и все- единую целостность. Учение это, кроме того, мотивируется, как мы видели, у Вл. Соловьева чисто жизненными задачами человека и его моральным пафосом, который должен преодолеть несовершенства жизни и преобразить ее в целях лучшего будущего.

Покамест мы будем подходить к философии Вл. Соловьева с какой-нибудь посторонней ей точки зрения, она легко может представиться в виде непонятного нагромождения абстрактных категорий; но критический анализ его философской терминологии обнаруживает как давно ушедшие для нашей современности и вполне устаревшие истины, так и живое чувство действительности, отрицательные стороны которой философ стремится к тому же с большим вдохновением переделать и преобразовать.

3

Второй период в творчестве Вл. Соловьева обычно характеризуется как разрыв философа со славянофильством, т. е. с воззрениями А. Хомякова, И. Киреевского, И. Аксакова. Такая характеристика Вл. Соловьева содержит в себе некоторые правильные черты, но отнюдь не может проводиться безоговорочно, а во многом является даже и просто неверной.

Дело в том, что Вл. Соловьев, несмотря на все свои разнообразные интересы, всегда был и оставался профессиональным философом и мыслил всегда в систематически продуманных категориях, чего никак нельзя сказать о славянофилах. Это были свободные литераторы, которые весьма талантливо, а часто и совершенно случайно выражали свое национальное самосознание, не заботясь ни об его продуманном обобщении, ни об его логической последовательности. Полную противоположность этому составляла философия Вл. Соловьева. Правда, в статье 1877 г. «Три силы», написанной в связи с патриотическими настроениями тогдашнего русского общества в период русско-турецкой войны 1877 — 1878 гг., Вл. Соловьев весьма близко к славянофильству характеризует мусульманский Восток, западную цивилизацию и синтетический характер славянства в России.

Вл. Соловьев говорит о необходимости нашего избавления и от восточного фатализма, и от западного индивидуализма. Совсем не абсурдно то, что должен же быть такой народ или такие народы, которые осознают высшую свободу с полным удовлетворением как всех личных прав, так и всего общественного приоритета. Даже когда Вл. Соловьев утверждает, что такими народами являются народы славянские, и особенно русский, то и здесь, прежде чем все это отвергать с потолка, приходится о многом задуматься. И особенно приходится здесь задумываться потому, что под Россией Вл. Соловьев понимает пока еще весьма обобщенную категорию, лишенную узкого национализма и эгоизма. А ведь в таком случае ничто не мешает мыслить Россию с тем общечеловеческим содержанием1 которое, между прочим, выдвигается самим Вл. Соловьевым. Здесь, однако, философ выходит далеко за рамки славянофильских нацио-нальных проблем и начинает ставить вопросы в гораздо более широком плане. Итак, даже в этом, казалось бы, максимально славянофильском сочинении («Три силы») наш критический анализ "обнаруживает нечто далеко выходящее за пределы старого славянофильства.

Наконец, что касается не обобщенно-философских, но конкретно-исторических оценок, то Вл. Соловьев даже еще до прямых споров со славянофилами весьма далек от огульного осуждения индивидуализма Запада и от огульного оправдания фатализма Востока. Философия Шеллинга, например, со своей критикой рационализма на путях искания цельного знания весьма высоко оценивается Вл. Соловьевым. Что же касается философии Спинозы, то впоследствии Вл. Соловьев прямо писал: Спиноза «был моею первой любовью в области философии...» (9, 3). Картезианство он, конечно, осуждает за* абсолютизацию человеческого субъекта, каковая «ложь» осталась в картезианстве, «несмотря на благородные попытки преодолеть ее, сделанные Маль- браншем и Спинозой» (9, 163). Значит, не только философия Спинозы, но и мистическая философия Мальбранша его интересовала. Наконец, долголетнее и глубокое увлечение Вл. Соловьева Шопенгауэром общеизвестно.

Еще до мнимого «разрыва» со славянофильством Вл. Соловьев также весьма критически относился и к восточному, т. е. византийско-московскому, православию, перед которым славянофилы безоговорочно преклонялись.

После события 1 марта 1881 г. и в течение всех 80-х годов Вл. Соловьев сплошь высказывал весьма горькие истины по адресу византийско-московского православия. Если угодно, эти 80-е годы можно считать вторым периодом дея- тельности Вл. Соловьева, как это делают многие. Однако уже и приведенных у нас сейчас материалов из 70-х годов вполне достаточно для того, чтобы этот предполагаемый многими второй период творчества философа резко не противопоставлять первому периоду. Об этих 80-х годах мы сейчас кратко скажем. Но мы должны тут же отметить то весьма важное обстоятельство, что с историко-философской точки зрения важен не столько критицизм Вл. Соловьева по отношению к славянофильству, сколько его переход на новые позиции, которые находились уже за пределами той завершенной и гармонической философской си-стемы, которую строил Вл. Соловьев. Но как раз критика Вл. Соловьевым византийско-московского православия вселяла в его сознание большое беспокойство и тревогу, нарушая выработанную философом гармонию. Кроме того, в своих беспокойных стремлениях найти потерянный им философско-религиозный покой философ наперекор визан- тийско-московскому православию начинает восхвалять римский католицизм. Но и здесь его ожидали большие ра-зочарования; и, кажется, уже и сам он осознал весь утопизм своих римско-католических исканий. Стройное философское мировоззрение, почти целиком уничтоженное им самим в результате беспощадного разоблачения византийско- московской практики, не могло удержаться даже и с обращением к католицизму. И хотя оно еще оставалось у философа до последних дней в его теоретической философии, но в области социально-исторических и церковно-политиче- ских воззрений погибло раз и навсегда.

Особенно резкой критикой византийско-московской церкви отличаются сочинения Вл. Соловьева конца 80-х годов. Критика была настолько ожесточенная, что сочинения эти даже не могли быть напечатаны в России, а Вл. Соловьев опубликовал их за границей на французском языке. В переводе на русский язык они могли появиться только через несколько лет после его смерти

Византийская церковь, говорит он, некогда была живым телом, но ныне это тело «умирает и разлагается». Это — «мертвая церковь» , не требующая никакой органической связи и никакого действительного общения с ней. Русская церковь не обладает духовной свободой, она пора-бощена светской властью, являясь лишь «казенным православием», нашедшим своего обличителя в лице известного славянофила И. С. Аксакова, чьи взгляды преследовались высшей государственной администрацией и духовной цензурой. Доказывая свой тезис о полной зависимости русской церкви от государства, Вл. Соловьев обычно цитирует И. С. Аксакова, с которым его объединяет глубокое убеждение в «подмене идеала», в замещении «правды внутренней» «правдой формальной» Вл. Соловьев полностью согласен с И. С. Аксаковым, что в русской церкви царит «мерзость запустения», а у ограды цер-ковной стоят не ангелы, охраняющие ее входы и выходы, а «жандармы и квартальные надзиратели... эти стражи нашего русского душеспасения, охранители догматов русской православной Церкви, блюстители и руководители русской совести». Таким образом, национальная русская «Церковь покинута Духом Истины и Любви, и посему не есть истинная Церковь Бога» .

Вл. Соловьев разделывается с церковно-иолитической областью весьма радикально. Если принять во внимание, как он громит «Святейший Синод» и всю рабски подчиненную светской власти церковную иерархию, как он отзывается о духовных семинариях и духовных академиях и как он презрительно клеймит режим Победоносцева и Дмитрия Толстого, то можно будет подумать, что перед нами здесь выступает крайне левый мыслитель и самый настоящий церковно-политический революционер. И эта струя в миро-воззрении Вл. Соловьева действительно достаточно сильна. Но было бы весьма легкомысленно останавливаться на этом и не учитывать того, что имеет у Вл. Соловьева совершенно противоположный смысл.

Он — самый искренний и самый горячий защитник максимально-канонического и строжайше догматического православия. И в этом смысле он максимально консервативен, и даже гораздо консервативнее тех официальных учреждений и лиц, которых он с таким пафосом громит. Официальная Россия ему чужда, и он с ораторским пафосом ее критикует. Но неофициальная Россия, весьма далекого прошлого, а также представлявшегося ему весьма далекого будущего, возникающая на основе соединения церквей, папского авторитета и международной вселенской значимости церкви,— это тоже предмет его восторгов и красноре- чивейших церковно-политических упований. Вероятно, таким патетическим старанием совмещать критицизм и консерватизм только один Вл. Соловьев и отличался в Рос- сии в XIX в. Но есть и еще одна черта в личности Вл. Соловьева, о которой необходимо сказать, чтобы наша характеристика его философского развития была исторически точной. Речь идет об его интимном отношении к римскому католицизму. Тут тоже была характерная для Вл. Соловьева двойственность.

Вл. Соловьев завел дружбу с целым рядом католических деятелей, особенное епископом И. Г. Штроссмайером, тоже восторженным сторонником объединения церквей. Его он посетил в Загребе в сентябре 1886 г.; и из соловьевской переписки видно, насколько близкая и теплая дружба возникла между еще молодым Вл. Соловьевым и старым епископом. Известно также, что Штроссмайер писал о Вл. Соловьеве кардиналу Рамполле, государственному секретарю папы Льва XIII, получившему не только письмо Штросс- майера, но и брошюру самого Вл. Соловьева. Последнему оставалось только поехать в Ватикан, где его ожидал самый милостивый и дружеский прием. Однако Вл. Соловьев в Рим не поехал, для чего у него, конечно, были какие-то свои причины. Правда, ревнители католицизма утверждали, что в 1896 г. Вл. Соловьев перешел в католичество униатского обряда Это, однако, чрезвычайно сомнительно, поскольку имеются воспоминания С. А. Беляева, священника села Узкого, о несомненном православном настроении Вл. Соловьева перед смертью .

Только теперь мы можем решиться характеризовать тот новый этап философского развития, который наметился у Вл. Соловьева начиная с 1881 г. Этот этап весьма труден для анализа ввиду его глубокой противоречивости.

Прежде всего его решительная и убежденная критика не только церкви, но и государства, под опеку которого церковь попала, свидетельствует о полном крахе того философского благополучия, которым характеризовалась теорети-ческая философия Вл. Соловьева. Его беспощадная и убийственная критика византийско-московского православия достигает прямо степени какого-то натурализма и разобла- чительства. Здесь нет уже и следа увлечений Вл. Соловьевым немецкой классической философией, здесь его философия вполне натуралистическая.

Далее, однако, с той же восторженностью Вл. Соловьев проповедует победу христианской идеи в будущем, когда все человечество сольется в единую и нераздельную вселенскую церковь. Этот образ мыслей граничит уже с романти- кой, которая в соединении с указанным соловьевским нату-рализмом модифицируется здесь в весьма своеобразный романтически-натуралистический утопизм.

4

Церковно-политические идеи захватили Вл. Соловьева в 80-е годы настолько глубоко, что философ даже отошел от всякой другой тематики. В 90-х годах этот церковно-поли- тический интерес у него заметно слабеет, по крайней мере если судить по его печатной продукции. Теперь он занимается темами и эстетическими, и литературно-критическими, и публицистическими, и историческими и, как мы уже говорили выше, даже вновь возвращается к темам чисто философско-теоретическим. Если угодно, этот период 1889 — 1900 гг. можно считать третьим периодом его творчества. Но период этот очень сложный ввиду своей глубокой зависимости от первых двух — 1874 — 1881 гг. и 1881 — 1889 гг. Глубокий отпечаток наложили на все творчество Вл. Соловьева его церковно-политические искания. Мы уже сказали выше также о специфической направленности мысли философа, которую мы могли бы назвать романтически-натуралистическим утопизмом, и об его стремлении везде устанавливать полярные отношения, т. е. стихию противоречивого развития. Можно сказать, что вся его терминология 90-х годов явно несет на себе следы тех новых для него исканий, которые выходят за границы строгой систематики.

Скажем сначала несколько слов об эстетических и литературно-критических работах Вл. Соловьева этого периода.

Несомненно, значительным трактатом является его «Красота в природе» (1889). Здесь характерно уже самое обращение философа к теме природы, поскольку природа почти всегда мыслится всеми как нечто сугубо объективное, сугубо самостоятельное и живое. В ней философ находит прежде всего активнейшее творчество новых форм, находит эволюцию и прогресс и вечную борьбу жизни с бесформенной, мертвой, а потому и безобразной материей. «Творческая эволюция» Бергсона вышла в 1908 г. Но за 20 лет до этого сочинения, исполненного глубокого драматизма мысли, Вл. Соловьев уже дал картину постоянных жизненных порывов в природе и их борьбы, часто неудачной и гибельной, с мертвой материей. Он пишет: «Наша биологическая история есть замедленное и болезненное рождение. Мы видим здесь явные знаки внутреннего противоборства, толчки и судорожные сотрясения, слепые дви- женин ощупью; неоконченные наброски неудачных созданий,— сколько чудовищных порождений и выкидышей!» (6, 56). В статье масса отдельных весьма талантливых характеристик различных форм жизни в природе, как, например, весьма талантливо дана эстетика безобразия, свойственного червям. Однако с философской точки зрения для нас сейчас важно не это, а важна глубокая оценка творче-ского жизненного процесса, отсутствие которого он нашел в средневековом мировоззрении.

В статье «Общий смысл искусства» (1890) для исследователя соловьевской философии опять-таки важно не то, что красота в искусстве есть результат воплощения идеи в материи. Такое воззрение более или менее свойственно почти всем философам-идеалистам. Но для Вл. Соловьева важно не просто отражение идеального в реальном, а именно воплощение, в буквальном смысле воплощение. «...Красота нужна для исполнения добра в материальном мире, ибо только ею просветляется и укрощается недобрая тьма этого мира» (6, 77). «Для своей настоящей реализации добро и истина должны стать творческою силою в субъекте, преобразующею, а не отражающею только действительность» (6, 79). Итак искусство не есть ни отражение действительности, ни отражение идеала, но фактическое преображение человека и общества и, так сказать, настоящее превращение того и другого в идеал, т. е., собственно говоря, та свободная «теургия», о которой когда-то говорил Вл. Соловьев.

Такого же рода реалистическим характером отличается статья Вл. Соловьева «Первый шаг к положительной эстетике» (1894), где он восхваляет эстетику Н. Г. Чернышевского неожиданно, может быть, для тех, кто подходит к Вл. Соловьеву с точки зрения абстрактного идеализма, но вполне понятно для тех, кто вникал в предыдущее фило-софское развитие самого Вл. Соловьева. Ведь мы уже убедились в том, что реально теперь для Соловьева только фактическое преображение человека, а не просто идеальные построения, хотя бы даже то были догматы христианской веры. Что прекрасное есть жизнь — это теперь, конечно, значимо для Вл. Соловьева, как было значимо, но совсем с других позиций, для Чернышевского. Искусство, если оно есть только слабое отражение жизни, отвергается и тем и другим мыслителем. Вместе с тем жизнь, как реальное и вполне объективное преображение человека,— это и есть настоящая красота и настоящее искусство (см. 7, 76—77). Однако необходимо заметить, что Вл. Соловьев многое считает в работе Чернышевского недосказанным и недоказанным, а многое и просто неверным. Зато, по его мнению, вер- на основная мысль. И ее-то Вл. Соловьев считает правильной, несмотря на 40 лет, прошедшие после написания диссертации Чернышевским, особенно ввиду уже появившихся при Вл. Соловьеве сепаратистских стремлений целиком оторвать искусство от всякого жизненного действия.

Кроме названных сейчас эстетических работ Вл. Со-ловьеву принадлежит еще целый ряд литературно-критических статей, очень ценных во многих отношениях. В них он последовательно и систематически излагает свое учение о красоте с тем же самым, теперь для него весьма характерным, упорным пониманием идеального как движущей материальной силы и материального как преображенно слитого с идеальным.

5

В период своих церковно-политических исканий Вл. Соловьев особенно критиковал Византию за то, что она представляет собою исповедание высоких христианских догматов и в то же самое время чисто языческую бытовую практику. Тем самым философ формулировал необходимость общественно-политического прогресса вместо византий-ского антихристианского застоя. Если творческая и преобразующая деятельность человека для этих целей была поставлена в центре его эстетики, то идея прогресса начинает главенствовать у Вл. Соловьева в его философско-историче- ских представлениях 90-х годов. В сущности говоря, это старая идея Вл. Соловьева, потому что еще в «Критике отвлеченных начал» он кроме идеальной истины постулирует также и ее историческое становление, в котором истина и неистина борются между собою; и истине только еще предстоит победа, которую необходимо завоевать. Но, само собой разумеется, в 90-е годы «идея прогресса» получает у Вл. Соловьева гораздо более острое, насущное и даже злободневное значение.

По-видимому, вся сила соловьевскнх воззрений на исто-рический прогресс заключается не в продуманности этого понятия до конца и не в представлении такой цельности исторического прогресса, какую можно было бы формулировать ясно и просто, но в самом разнообразном выдвижении на первый план то одних, то других сторон исторического процесса и в постоянных восторженных попытках назвать и характеризовать исторические факты, которые хоть как-нибудь могут квалифицироваться как прогрессивные.

У Вл. Соловьева есть одно очень абстрактное определе- ниє исторического прогресса, оно простое, но грешит мате- матизмом, и грешит потому, что история не есть математика. Философ пишет: «...достаточно иметь идеальное представление отой, говоря математически, предельной величине, к которой несомненно и непрерывно приближаются переменные величины человеческого прогресса, хотя по природе вещей никогда не могут совпасть с нею» (7, 71 — 72). Это определение исторического процесса и совершающегося в нем исторического прогресса довольно точно. Но ка-жется, оно почти бесполезно в сравнении с постоянными попытками Вл. Соловьева иллюстрировать этот прогресс на отдельных примерах.

Вл. Соловьев настолько безгранично верил в прогресс человеческой истории, что часто высказывал такие исторические суждения, в которых социальную правду и курьез было даже трудно различить. Россия при Петре I стала на путь совершенствования, которое продолжалось и при Екатерине II. Сущность Российской империи Вл. Соловьев видел в наднациональном единстве Востока и Запада, а это заставляло его признать в качестве положительного раздел Польши при Екатерине И, так как это вело к воссоединению с Россией отчужденных от нее западных земель (см. 7, 381—384). Что Россия не есть только один русский народ, но именно «семья народов», объединенная не насилием, но добровольно,— это постоянная идея Вл. Соловьева в 90-е годы, вплоть до последнего года его жизни. С другой стороны, однако, Вл. Соловьев, всегдашний противник насильственной русификации, он восхваляет Николая I за то, что тот одернул русификаторскую деятельность Ю. Ф. Самарина в прибалтийских губерниях (см. 7, 378—379).

Само собой разумеется, Вл. Соловьев — самый принципиальный и закоренелый противник всякого рабства и всякой основанной на нем социальной системы. Крепостничество для него есть тоже не что иное, как разновидность рабовладения. Используя русское народное выражение «ни богу свечка, ни черту кочерга», он считает крепостничество самой настоящей «чертовой кочергой» (9, 171), так что освобождение крестьян было для Вл. Соловьева буквально новой эрой. Но если из этого кто-нибудь сделал вывод, что философ положительно относился к так называемому «третьему сословию», то он очень ошибается, потому что это сословие для Вл. Соловьева есть тоже сословие рабов, но только не тех смиренных рабХ)в, которые были раньше, а рабов нового типа, уже «несмиренных» (см. 7, 73).

В конце концов поиски подлинного прогресса в характеристиках многочисленных исторических явлений произво- дят иной раз на мыслителя, создавшего теорию всеединства и мечтавшего всю жизнь о конечном торжестве универсального добра, удручающее впечатление.

Период русской истории, современником которого был Вл. Соловьев, тоже оценивается им как тусклое и тяжкое безвременье, нравственная сила которого дошла до «круглого нуля». Мы читаем: «Заглядывая в душу нашего общества, не увидишь там ни ясного добра, ни ясного зла... Такие тусклые моменты — отсрочки для суда истории. Про-видение как будто выжидает и безмолвствует» (9, 171).

Можно ли после всего этого удивляться, что такой всегда бодрый и оптимистически настроенный прогрессист в конце концов пришел к отрицанию всякого прогресса, и, как мы увидим немного ниже, пришел прямо к эсхатологии, к ожиданию конца мира, к страшным апокалипсическим картинам?

6

Вл. Соловьев занимался вопросами и церковными, и ли-тературными, и политическими, и даже мистическими. Но интерес к теоретической философии его решительно никогда не покидал, а наоборот, незримо играл свою огромную роль во всем, что думал и делал философ. Самым ярким доказательством такого положения дела является то, что не только первые труды Вл. Соловьева были посвящены чисто теоретической тематике, но то же самое нужно сказать, как мы видели, и об его последних трудах.

Наряду с эсхатологией «Трех разговоров» необходимо указать на обширный чисто теоретический труд Вл. Соловьева «Оправдание добра» (1899). Поскольку философия Вл. Соловьева постепенно формировалась как система, то «Оправдание добра» является первым звеном в завершении его идеалистической системы.

Сюда же относится трактат того же года, озаглавленный «Теоретическая философия» (в качестве наброска второго звена системы). Первая статья здесь так и озаглавлена: «Первое начало теоретической философии». Всегда синтетически мыслящий философ, конечно, и тут начинает с нравственности, которая, по его воззрению, вместе с теоретической философией не может не базироваться на учении об истине: «...в мериле истины заключается понятие добросовестности: настоящее философское мышление должно быть добросовестным исканием достоверной истины до кон- ца» (9, 97). После обстоятельного анализа методического сомнения Декарта автор утверждает, что если остановиться на ступени факта, то наши психические переживания и во-обще состояния нашего сознания, нашего «я» — это и есть первичный и непреложный факт. Но все дело в том и заключается, что этот факт говорит нам не столько о некоей данности, сколько о некоей заданности. Наше сознание непрерывно ставит бесконечные вопросы, и невозможно остановиться на данных сознания только как на некоем факте, хотя бы и непреложном. В нашем сознании всегда нечто является. Но что же именно в нем является — вот вопрос, с которого начинается теоретическая философия, если она хочет добросовестно стремиться к достоверной истине.

Во второй статье, озаглавленной «Достоверность ра-зума», исходя из факта психического переживания, Вл. Соловьев утверждает, что это переживание говорит не просто о непосредственно-единичных представлениях. Все единичное возможно только в том случае, когда оно является разновидностью общего, или всеобщего. Если мы мыслим то, что называем волной, или морем, или временем, то это значит, что все такого рода предметы тут же мыслятся нами и в обобщенном виде. Если мы говорим, что есть морская волна, то это значит, что тут же мы мыслим и морскую волну вообще, независимо от того, существует ли эта морская волна объективно или не существует. Важная роль в процессе мышления принадлежит тому, что мы пользуемся не только своей памятью, но еще и обозначаем имеющийся в нашей памяти предмет определенным словом, которое как раз и позволяет перейти от единичности к всеобщности. Од-нако здесь же возникает вопрос: неужели и эта мыслимая нами всеобщность есть только формальный результат самого же субъективного процесса мысли? Ограничиться здесь рамками субъективности нельзя потому, что чисто формальная обобщенность мысли сделала бы эту мысль вполне бессмысленной и бесцельной. Если нет этой уже не формальной обобщенности, то остается неизвестным, почему наши мысли идут так, а не иначе и почему наше мышление, если оно не простая нелепость, всегда преследует какую- нибудь объективную цель, имеет для нас значение вполне осмысленное и целенаправленное, т. е. оно предполагает наличие объективного замысла, а не просто субъективной мысли. Но тут мы и подходим к проблеме разума как объективно достоверного разума.

Именно эта проблема и решается в третьей статье под названием «Форма разумности и разум истины». Поскольку простая психическая наличность факта невозможна без формального обобщения этого факта, то и формально-логическая обобщенность этого факта возможна только при на- личии дальнейшего обобщения. Действительно, если существует формальная логичность непосредственного факта, то это значит, что есть нечто уже не только формальное, но и содержательное. И если есть субъективная логичность, то, следовательно, есть и объективная разумность. Нельзя мыслить субъекта без объекта, и нельзя мыслить формы без содержания, и нельзя мыслить субъективной логики без объективно и творчески действующего разума. Кроме того, поскольку действительность бесконечна, то бесконечен и творческий разум, а поскольку наше мышление не сразу достигает истины, то оно всегда есть творческое движе-ние. Мышление, таким образом, есть становящаяся ра-зумность.

Такова теоретическая философия Вл. Соловьева, пока еще пронизанная идеями человечески-благополучных стремлений к блаженной и счастливой общечеловеческой моральной и мыслительной системе, пока еще лишенная чувства мирового катастрофизма. Но удивительным образом эта философско-теоретическая система, продержавшаяся у Вл. Соловьева с самых молодых его лет вплоть до предсмертных произведений, с некоторого момента стала сопровождаться чувством огромного беспокойства, чувством большой тревоги за судьбы не только России, но и церкви, в которую он так наивно и трогательно веровал в течение всей своей жизни. Теперь вот и придется коснуться этих катастрофических элементов философии Вл. Соловьева.

Прежде чем коснуться эсхатологии Вл. Соловьева, которая была последним аккордом его философской системы, необходимо сказать несколько слов об общей ориентации нашего автора среди многочисленных течений и направлений мысли, особенно в последние десять лет его жизни. До последнего дня Вл. Соловьев необычайно интересовался текущей философией, да и вообще воззрениями второй половины века. Необходимо сказать, что Вл. Соловьев — литератор, публицист и критик рисуется на основании его соб-ственных трудов как личность чрезвычайно объективная, справедливая и честная, ему присуще добродушное отношение к людям.

Модную в те времена теософию Е. П. Блаватской Вл. Соловьев считает жалким самообожествлением (см. б, 288). Практически же это просто шарлатанство, хотя благодушный Вл. Соловьев не возражает, что, может быть, даже и в теософии есть нечто положительное. Телепатия и медиумизм если как-нибудь и возможны, по его мнению, то они ни с какой стороны не допускают научно-эксперименталь- ного к себе подхода, а это уже делает их для Вл. Соловьева весьма сомнительным предприятием.

Льва Толстого Вл. Соловьев определенно не любит. Для толстовца, считает он, человек является «инструментом, предназначенным к осуществлению отрицательных нравственных правил...» (9, 290). Отвлеченную моралистику Л. Толстого, как мы увидим ниже, Вл. Соловьев критикует в «Трех разговорах».

Настороженно встретил Вл. Соловьев зарождавшееся в 90-х годах русское декадентство в лице «старших» символистов, хотя сам он, как известно, оказал огромное влияние на символистов, особенно «младших», считавших его, как А. Белый и А. Блок, своим учителем. Вл. Соловьев решительно отвергал декадентский «оргиазм», «пифизм» и «демонизм». И это нужно понять, потому что идеализм Вл. Соловьева был теорией, основанной не только на возвышенном вероучении, но и на простых, разумных доказательст-вах, взывающих к научной совести людей и к их добросовестным стремлениям перестроить жизнь для торжества истины, добра и красоты. В сравнении с этим декадентство представлялось Вл. Соловьеву как ничтожное субъективистское самолюбование и как опора на разного рода мутные, темные, иррациональные стороны развратно чувствующего себя духа. Вл. Соловьеву в основе своей совершенно чуждо представление декадентов о новом их абсолюте. Он пишет: «Хотя служение этому божеству прямо ведет к немощи и безобразию, хотя его реальный символ есть разлагающийся труп, они сговорились называть это «новой красотой», которая должна заменить устарелые идеи истины и добра. Они знают, что логически это бессмыслица, но, объявив себя здорово-живешь сверхчеловеками, они тем самым признали себя существами и сверхразумными и сверхлогическими» (9, 292).

Само собой разумеется, что и к Ницше у Вл. Соловьева тоже безусловно отрицательное отношение. По мнению философа, сверхчеловеком мог бы быть только тот, кто сумел преодолеть смерть, но даже и у Ницше Вл. Соловьев нашел нечто положительное, а именно отражение, хотя, правда, искаженное, общечеловеческого стремления выйти за пределы только человека. У Ницше Вл. Соловьев находит не столько сверхчеловека, сколько сверхфилолога, имея в виду блестящий стиль автора «Заратустры». Однако сам Ницше устыдился и ужаснулся своего подлога истины, увидал его «пустоту и бесплодность», не перенес этого и сошел с ума. Ницшеанцы же, эти «психопатические декадентки и декаденты», «продолжают пленяться блестящею словес- ною поверхностью, под которою лежит разлагающийся умственный труп», «сочиненный несчастным Ницше и им самим нравственно изблеванный сверхчеловек...» (10, 30; 31).

Нашего особенного внимания заслуживает отношение Вл. Соловьева к позитивизму. В самом общем смысле слова это отношение тоже безусловно отрицательное, как это мы находили еще в магистерской диссертации философа 1873 г. Но вот в 1898 г., признавая свою прежнюю критику позитивизма совершенно правильной, он начинает его высоко ценить в сравнении с вульгарными материалистами. О. Конт не хочет никакой материалистической метафизики, а просто говорит о необходимости изучать только явления. И в этом смысле, по мнению Вл. Соловьева, Конт совершенно прав. Он не прав только в том отношении, что не подвергает анализу самое это явление и относится к нему слишком наивно. И тут для добросовестно критикующего Вл. Соловьева весьма характерно, что выше Конта он ставит знаменитого Канта. Черты субъективизма и дуализма у Канта ему, конечно, чужды. Но то, что Кант хочет обосновать науку на основе анализа чувственно понимаемого явле- нля,— это Вл. Соловьеву очень близко и дорого, так что лозунг «от Конта к Канту» (6, 274) для него звучит вовсе не регрессивно, а вполне прогрессивно. Даже больше того, учение Конта о человечестве Вл. Соловьев считает весьма ценным и аналогизирует его даже с подлинными христианскими теориями, несмотря на атеизм Конта. Вероятно, во всей истории философии Вл. Соловьев был единственным идеалистом, который нашел ценнейшие идеи у самого основателя европейского позитивизма, «зерно великой истины...» (9, 172).

Беспристрастность Вл. Соловьева в его оценках тогдашней философской литературы сказывается на каждом шагу. А. И. Введенский был выдержанным неокантианцем, который однажды стал доказывать, что Спиноза был атеистом. С величайшим уважением к А. И. Введенскому Вл. Соловьев критикует его взгляд на Спинозу, но при этом враждебное отношение Вл. Соловьева к неокантианству совершенно не играет никакой роли (см. 9> 3 — 29). Популярный в те времена В. Вундт строил абстрактную метафизику, чуждую Вл. Соловьеву. Несмотря на это, Вл. Соловьев считает экспериментальную психологию В. Вундта методоло-гически вполне обоснованной (см. 7, 177).

Для объективной благожелательности Вл. Соловьева в отношении критикуемых им авторов весьма характерно то, что он написал о Константине Леонтьеве. Вл. Соловьев ни в какой мере не мог сочувствовать К. Леонтьеву, поскольку этот последний придерживался крайне правых и небывало консервативных взглядов, расхваливая Византию и всячески порицая западную культуру, которую он знал, правда, не столько в подлинниках, сколько в бездарных перепевах. И вот, безусловно отрицательно относясь к идеям К. Ле-онтьева, Вл. Соловьев изобразил его честным и добросовестным мыслителем, не желавшим никому угождать, а служившим только своим идеалам, несмотря на всю непонятность толпе этих идеалов и несмотря на всю далекость их даже и от окружавшего его образованного общества. К. Леонтьев, по словам Вл. Соловьева, сердечно верил своей истине, отдал за нее жизнь и просто был хорошим человеком (9, 402; 406).

В заключение этих наших немногих наблюдений необходимо сказать, что для более или менее обстоятельного анализа ориентации Вл. Соловьева среди философов и писателей как его времени, так и прошлых времен необходимо учитывать, что им помещены в I издании Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона 31 статья по истории философии и 24 — по отдельным философским пробле-мам. Кроме того, в литературном наследии Вл. Соловьеву имеется еще 12 некрологов. Этот огромный и весьма сложный материал еще никем систематически не изучался и пока только ждет своих исследователей. Ясно, что в нашей настоящей работе соответственным образом учесть его было невозможно.

7

Вл. Соловьев — это в основном здоровая, энергичная, глубокая, верующая в конечное торжество общечеловеческого и всечеловеческого идеала натура. И тем не менее Вл. Соловьев под влиянием постоянных и усиленных исторических занятий пришел невольно для себя к той философской позиции, которая уже была лишена у него жизнерадостных оценок современности и которая чем дальше, тем больше стала отличаться чертами тревоги, беспокойства, неуверенности и даже трагических ожиданий.

Вл. Соловьев — идеалист. Но в своей работе 1898 г. «Жизненная драма Платона» он прямо приходит к выводу, что и Платон не выдержал своего светлого идеализма до конца, и вообще человек не может «исполнить свое назначение... одною силою ума, гения и нравственной воли...» (9, 241). Все привыкли думать, что Вл. Соловьев — это какая-то неприступная крепость идеализма, лишенная вся- ких противоречий и сомнений. На самом же деле совершал-ся великий подвиг идеалиста, осознавшего не только всю недостаточность идеализма по его содержанию, но и в структурном смысле его трагическую судьбу ввиду невозможности преобразовать жизнь только одними идеями.

Еще в 1890 г. Вл. Соловьева посещают идеи уничтожения западной цивилизации новым панмонголизмом. В стихотворении 1894 г. «Панмонголизм» философ напоминает, как изменившая своим идеалам Византия пала в свое время в результате торжества чуждого ей народа и чуждой религии. Так и Европа, изменяя своим идеалам прогресса, тоже может подпасть под власть чуждого народа и чуждой религии. Этот ужас перед гибелью европейской цивилизации не покидал Вл. Соловьева до его последних дней, что видно из его рассуждения 1900 г., года его смерти, где он прямо говорит: «Историческая драма сыграна, и остался еще один эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может сам растянуться на пять актов. Но содержание их в существе дела заранее известно» (10, 226). Фактическим доказательством глубочайших предчувствий грядущей катастрофы является произведение Вл. Соловьева «Три разговора».

«Три разговора», начатые за границей весной 1899 г. и оконченные в России в 1900 г., за несколько месяцев до смерти автора, формально посвящены теме борьбы добра и зла. Произведение это меньше всего теоретическое. Оно и с внешней стороны написано в диалогической форме с яркой характеристикой спорящих сторон и с огромным количеством беллетристических приемов, создающих иной раз гран-диозные картины общечеловеческого развития. Как и всегда у Вл. Соловьева, господствующее и даже решающее место принадлежит здесь определенной мистической презумпции. Но поскольку она проходит решительно через все содержание, то ее не так трудно вынести, так сказать, за скобки, в результате чего открывается возможность формулировать и философскую теорию автора. Отнюдь не для исчерпания предмета, но только ради его иллюстрирования мы позволим привести здесь несколько мыслей, которые вполне могут обсуждаться и сами по себе, без специального анализа их мистической презумпции, заслуживающей особого исследования (и довольно трудного). Вл. Соловьев критикует здесь главным образом некоторые теории борьбы добра и зла, из которых мы сейчас приведем немногое.

Прежде всего здесь критикуется взгляд, который сам Вл. Соловьев называет религиозно-бытовым: зло необходи-мо потому, что при его помощи достигаются благие цели. Например, убийство человека человеком есть зло, но убий- ство неприятеля на войне есть добро, поскольку такого рода убийством достигаются высокие цели. Однако, думает автор, война хороша только тогда, когда она преследует хорошие цели. Но преследование злых целей уже никак не может оправдать войну. Точно так же и мирное состояние есть зло, а не добро. Итак, оправдание зла добрыми целями всегда условно и отнюдь не может рассматриваться как нечто обязательное. Этому в основном и посвящается первый разговор.

Далее, с точки зрения автора, тоже никуда не годится теория культурного прогресса, что составляет содержание второго разговора. Ведь нужно еще доказать, что всякий исторический прогресс обязательно направлен к добру. Однако новое отнюдь не всегда является добром. Прогресс тоже есть условность, и, чтобы быть безусловным принципом достижения добра, еще нужно определить, что это за прогресс и в какую именно сторону он движется. Участник спора, выдвигающий на первый план культурно-прогрессивную точку зрения, утверждает, что все войны были при-знаком некультурности и что вот теперь, когда культура достигла большой высоты, войны стали бессмысленным предприятием, да их и вообще дальше не будет. Вежливое отношение людей между собою, этот последний результат общечеловеческого культурного развития, и является такой позицией, которая решает все проблемы борьбы добра и зла. Во втором разговоре Вл. Соловьев не перестает издеваться над такого рода глупым разрешением великой проблемы.

В третьем разговоре выступает еще один спорщик, для которого решение всех проблем борьбы добра и зла возможно только при помощи чисто моральных усилий человека. Не нужно вести никаких войн, не нужно никого убивать и не нужно верить ни в какой прогресс, а нужно только учить людей добру, показывать пример доброго поведения и воспитывать в людях моральную направленность воли. Этот моралист выступает также и в первых двух разговорах. Но для автора «Трех разговоров» такая моралистика является чем-то смехотворным.

Самое же главное в третьем разговоре — это позиция, которую Вл. Соловьев считает истинной, безусловно-религиозная. Конечно, такого рода борьбу добра и зла автор понимает исключительно в свете своей мистической презумпции. Однако что же имеется здесь, кроме чисто мистической презумпции?

Здесь имеются в виду две истины. Во-первых, чтобы требовать и ожидать победы добра над злом, необходимо признавать за этим добром безусловную и непобедимую силу, превышающую собою все отдельные, разрозненные, то процветающие, то погибающие исторические силы. И во- вторых, необходимо признавать, что это абсолютное добро может также абсолютно и воплотиться в реальной, земной обстановке. Мистическая презумпция Вл. Соловьева, о которой мы говорили, состоит в том, что абсолютное добро утверждается в виде божества, а абсолютная воплощен- ность его в земной обстановке, материи, есть богочеловече- ство Христа. Повторяем, однако, что и критически мыслящие читатели Вл. Соловьева, которым чужды идеи богоче- ловечества, в «Трех разговорах» найдут ряд глубоких и поучительных мыслей, которые не так-то просто отбросить позитивно мыслящему философу, пожелавшему разобраться в теориях борьбы добра и зла.

Но особенно глубокий интерес представляет собой заключительная часть третьего разговора, которая имеет название «Краткая повесть об антихристе». Вл. Соловьев затратил здесь небывалую силу художественной фантазии, настолько внушительную и неотразимую, что в настоящее время, как нам кажется, прочтение этой повести и серьезное овладение ее содержанием заинтересуют решительно каждого человека, мыслящего серьезно философски и исторически. Этот соловьевский антихрист сначала овладевает всем миром, а потом ничтожнейшим образом погибает. И вот если вникнуть в методы, которыми антихрист побеждает все человечество, то здесь можно почерпнуть много истин относительно всякого рода лже-пророков, лже-чудо- творцев и лже-благодетелей человечества. Например, соловьевский антихрист очень красив. Но оказывается, что красоты еще мало для избавления человечества от зла. Ан-тихрист очень умен и образован, и это тоже не делает его абсолютной надеждой человечества. Он хочет даже и материально обеспечить все человечество. И кроме сытости хочет даже облагодетельствовать человечество вечным миром и полумагическими, полунаучными чудесами техники и даже общением с загробным миром. И если подойти к «Трем разговорам» непредубежденно, то надо согласиться с тем, что все эти блистательные и потрясающие картины господства антихриста есть только его неимоверная глупость, примитив, шарлатанство. Прочитав соловьевскую повесть об антихристе, всякий скажет: да, не к этому стремится человек и не о таких дешевых победах мечтает человечество, какими бы науками и искусствами и какой бы показной мощью ни обладала эта хлестаковская личина утвердить всеобщее добро. Однако, как бы ни расценивать эту страшную беллетристику повести об антихристе, она захватывает всякого исторически мыслящего читателя, поскольку здесь перед нами невыно-симые мучения и, можно сказать, вопль по поводу небывалых еще в истории и уже надвинувшихся во времена Вл. Соловьева мировых потрясений.

Таков путь философского развития Вл. Соловьева — от теоретически умиротворенного мышления через беспокойные церковно-политические искания, а также через роман-тически-натуралистический утопизм вместе с верой в прог-ресс и с полным в нем разочарованием — к потрясающим пророчествам гибели всей цивилизации и светопреставления.

А. Ф. Лосев