Действительность и идеалы

Содержательность, сложность и противоречивость философско-исторических воззрений Гегеля исключают возможность безоговорочного приложения к ним однозначных оценок типа «апологетика прусской монархии», «завершение истории познания», «конец истории», особенно в связи с характеристиками его социальных идеалов.

В свете сказанного не следует рассматривать известное положение Гегеля «что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно» [VII, 15] как свидетельство приятия и апологетику современных Гегелю реакционных прусских порядков . Более обоснованна точка зрения В. С. Нерсесянца, считающего, что гегелевский тезис о тождестве разумного и действительного связан с идеализацией определенных сторон достигнутого уровня социальной практики и той линии политического

развития, которая ориентирована на защиту государственного правопорядка как формы организации свободы и опосредование правом механизма насилия и господства. В этом смысле правовой этатизм Гегеля совершенно противоположен тоталитаризму, нередко ему приписываемому [см. 76, 290—294]. Вместе с тем и в данной концепции консерватизм Гегеля неоправданно усилен.

Западные гегелеведы, как правило, также не принимают тезиса о прусской действительности как гегелев-ском идеале и венце истории.

Несомненно, Гегель идеализировал и превозносил определенные стороны действительности. Он выделял немецкий народ как отмеченный духом и потому облаченный особой ответственностью за сохранение и умножение европейской цивилизации, вершины мировой культуры. Гегель считал, что некоторые тенденции социального развития Пруссии являются наиболее прогрессивными и образцовыми для западного мира: определенная либерализация внутриполитической жизни (в том числе обещанная конституция), устрожение правового порядка, научный и культурный прогресс. Однако от идеализации до абсолютизации — большая дистанция, которую нельзя игнорировать. Гегель не мог не понимать, что он в большей мере говорит о желаемом, нежели действительном.

Логичнее предположить, что идеализированное пред-ставление Гегелем черт немецкой действительности является формой ее вежливой критики. К примеру, в речи при открытии своих первых чтений в Берлинском университете в октябре 1818 г. Гегель говорил о «духовном перевесе» Пруссии, развитии и процветании наук как одном из существенных аспектов жизни самого государства. Однако даже чисто формальные, протокольные моменты речи содержали критические нотки. Затронув вопрос о развитии наук, Гегель сказал о необходимости поддержки науки, стоящей в центре всей духовной культу-

ры, — философии. Это осторожное напоминание о том, что философия в Берлине не была в почете. Заслуживают внимания и слова Гегеля о том, что наступила пора, когда в государстве (т. е. в Пруссии) «может самостоятельно расцвести... свободное царство мысли» [I, 12]. В условиях, когда конституция оставалась лишь пустым обещанием, существовала строгая цензура, а о многих гражданских свободах не приходилось и говорить, заявление Гегеля воспринимается как выражение требования свободы творчества и слова.

Ф.

Сам Гегель таких выводов не делал, но обнаружившиеся впоследствии материалы свидетельствуют о том, что в своих разъяснениях он неоднократно давал радикальную интерпретацию своего тезиса. Так, по воспоминаниям Г. Гейне (будучи студентом, он слушал Гегеля), в ответ на выраженное им недоумение по поводу тезиса о действительности разумного он получил следующее разъяснение самого Гегеля: «Это можно выразить и таким образом: все, что разумно, то неизбежно». Данное -свидетельство подтверждается рядом обнаруженных недавно записей слушателей лекций Гегеля [см. 34, 108].

В отношении Гегеля к прусской (и немецкой) действительности есть известная противоречивость: с одной ¦стороны, он делает ее объектом довольно решительной, хотя и отвлеченной по форме, критики, с другой стороны, идеализирует ее. Ф. Энгельс пишет, что из «Философии права» Гегеля мы узнаем, что «абсолютная идея должна осуществиться в той сословной монархии, которую Фридрих-Вильгельм III так упорно и так безрезультатно обещал своим подданным...» [2, 21, 277]. Но и в этом случае гегелевский идеал — не прусская действи-тельность, как она существовала в его время, а та кон-ституционная монархия с сословным представительством, которая была лишь обещана, но которой еще нет. Какой бы ограниченной ни оказалась конституция, на которую Гегель надеялся, она означала бы определенный шаг вперед в преодолении ряда феодальных норм и ускоренном развитии новых общественных отношений.

В указанной выше противоречивости философии Гегеля проявилось наличие в ней консервативной и революционной сторон. Выявляя и критикуя ее консервативные компоненты, классики марксизма считали важным выделить и оценить ее прогрессивные стороны и решительно возражали против упрощенной квалификации Гегеля как апологета прусской монархии. Одно из свидетельств тому — письмо Энгельса Марксу от 8 мая 1870 г. Энгельс сообщает, что В. Либкнехт (тогда главный редактор газеты Volksstaat), публикуя работу «Крестьянская война в Германии», позволил себе сделать к тексту ряд бессмысленных примечаний, не указав собственного авторства. В частности, по поводу Гегеля он написал: «„Более широкой публике известен как открыватель (!) и апологет (!!) королевско-прусской государственной идеи“ (!!!)» [2, 32, 413]. Энгельса возмущает как невежество В. Либкнехта, так и то, что он «при этом вводит в заблуждение публику, которая может подумать, что это якобы сказал я» [там же, 414].

Гегель спроецировал на Пруссию собственное видение должного общественно-политического устройства* сменяющего феодальные порядки. Монархия представлялась ему необходимой формой правления* ибо в государстве «должна существовать воля, принимающая окончательное решение» [VIII, 398]. Но это должна быть не абсолютная монархия, способная превратиться в деспотизм, а та, которая воплощает принцип единичного (княжеская власть) в органическом сочетании с особенным («совещание», представительство сословий) и всеобщим (государственное устройство и законы) [см. VII, 300]. Такая гармонизация главных компонентов политической структуры в наибольшей степени отвечала гегелевскому пониманию государства как нравственного единства народа, призванного примирить противоречия между сословиями.

Будучи поборником конституционной гарантии прав, Гегель выступал против идеи социального равенства и равноправия, предвосхищая концепции тех современных буржуазных философов, которые суть демократии видят в гарантии свободы индивида, но не в равноправии .

Вывод не является поспешным и случайным: Гегель внимательно знакомился с послереволюционным историческим опытом Запада (оценивая его, естественно, с собственных идейно-теоретических позиций) и убедился в том, что он подтверждает его мнение о неустранимо- сти имущественного и социального неравенства. «...Французская революция формально уничтожила привилегированные сословия; что же касается уничтожения сословного неравенства, то это — пустой разговор», — писал он в йенский период [8, 1, 372]. Отсюда следует вывод, что нужно говорить не о ликвидации реальных сословий, а о гармонизации их интересов.

Однако более внимательное ознакомление с положением в экономически развитых странах убеждает Гегеля в нереалистичности надежд на социальную гармонию. Интересно, что при характеристике общественного расслоения Гегель начинает пользоваться понятием класса (Klasse), особенно при анализе промышленно развитой Англии. При этом он обращает внимание на противоположность и взаимную обусловленность роста благополу-

Чия класса предпринимателей, извлекающих выгоды из труда неимущих, и роста «зависимости и бедственности положения прикрепленного к этому труду класса, с чем также связана неспособность чувствовать и наслаждаться дальше свободами и в особенности духовными преимуществами гражданского общества» [VII, 254].

Отношение Гегеля к демократии противоречиво. Он высоко ценил гражданские свободы, считая, что они создают возможность полного проявления субъективности, т. е. индивидуальности. Однако Гегель недоверчиво относился к всеобщему избирательному праву, убедившись (прежде всего на примере Англии) в том, что демократическая процедура используется манипуляторски в корыстных целях.

С точки зрения философии истории, вопрос о лучшем социально-политическом строе является прикладным аспектом более широких вопросов о пределах прогресса, полноте знания и осуществлении свободы, — того, что принято называть проблемой конца познания и истории.

У Гегеля любая сфера духа развивается ко все более высокой форме. «Может показаться, что поступательное движение продолжается до бесконечности; на самом деле, однако, оно имеет абсолютный конечный пункт.,.» [IX, 39]. Конкретными выражениями «конечного пункта» логически должны быть завершение исторического развития и достижение абсолютного знания. Был ли Гегель категоричен в этих выводах? Считал ли он собственную философию последней стадией человеческого познания вообще, а конституционную монархию венцом исторического прогресса? Утвердительный ответ, нередкий в наших исследованиях, является упрощением: противоречивой и далеко не устоявшейся гегелевской позиции в данном вопросе. На наш взгляд, «конечный, пункт» развития духа означает у Гегеля определенную качественную ступень становления научной методологии* с позиций которой только и возможно адекватное познание сущего в его непрестанном движении. По существу* гегелевский абсолютный дух — это «родовое», общественное сознание, достигшее зрелости. «Это — точка зрения нашего времени...» [XI, 518]. Зрелость выражается в снятии противоположности между конечным, индивиду-альным духом и абсолютным самосознанием, воплощенным в науке. «Конечное самосознание перестало быть конечным, и благодаря этому абсолютное самосознание получило... ту власть, которой ему недоставало» [XI. 517].

Спрашивается, для чего абсолютному духу власть* если всякому развитию приходит конец? Если речь идет о всемирной истории, то как бы ни трактовалось гегелевское понимание ее «цели» или «конца», самому Гегелю ничто в прусской или европейской действительности не указывало на такую историческую веху. Абстрактные суждения Гегеля на этот счет более содержательны, чем осторожные неопределенные высказывания относительно* конкретных политических явлений. Свое утверждение о «конечном пункте» Гегель сопровождает пояснением* из которого явствует, что до этого пункта еще очень далеко, духу предстоит большая работа и он не спешит. «Что касается медлительности мирового духа, то надо принять во внимание, что ему нечего спешить... у него достаточно времени именно потому, что он сам вне времени, именно потому, что он сам вечен» [IX, 39]. Не является ли в данном контексте указание на вечность духа признанием бесконечности исторического прогресса?

Традиционно вечность противопоставлялась времени. Развитие, по Гегелю, происходит во времени, оно само (как становление) есть время. В таком случае завер-шение развития должно пониматься как наступление вечности, не-времени (религиозно-эсхатологическая па-радигма). Кроме того, развитие у Гегеля есть результат «борьбы противоположностей, в ходе которой разрешение одного противоречия порождает новое, так что завершение развития означает отсутствие противоречия — традиционный атрибут абсолюта как состояния полной завершенности.

Гегель предельно осторожен в отношении обоих этих допущений и в конце концов не принимает ни одного из них. Он подтверждает традиционный смысл абсолютного и вечного как непротиворечивости и безвременности (или надвременности), но этот смысл, согласно его объяснению, односторонен, метафизичен: «...мы должны

опять-таки сказать о противоположности, что она не существует в абсолютном; это абсолютное есть сущность, вечное и т. д. Но последние сами есть абстракции, в которых понимают его лишь односторонне...» [XI, 517]. Абсолютное, по Гегелю, «не есть покоящееся», поэтому примирение противоположностей не может быть абсолютным и понятие вечности обретает то определение, которое означает вечную активность — противоречивость: «...вечная жизнь и состоит в вечном порождении противоположностей и вечном примирении» [там же]. Что касается абсолютного знания, то его основное качество состоит в способности понимать и мыслить эти противоположности в их диалектическом единстве: «Знать в

«единстве противоположность и в противоположности «единство — в этом заключается абсолютное знание...» [там же].

В гегелеведческой литературе имеется немало трак-товок гегелевской идеи конца познания и истории, причем в большинстве случаев они стремятся оградить Гегеля от обвинения в «остановке» развития. «Само по себе положение о завершении (Vollendung) философии не означает, что философия пришла к концу в смысле прекращения...— считает Хайдеггер. — Завершение представляет собой лишь целостность хода истории философии...» [107, 260—261]. Правильнее поэтому говорить о .завершенности философии, которая не прекратится, а, напротив, обретет большую активность: «По Гегелю, философия станет «серьезным делом», когда она... будет действовать в качестве деятельности абсолютного знания» [там же, 266].

Комментируя хайдеггеровскую позицию, Гадамер подтверждает ее с той конкретизацией, что философия Гегеля представляет собой завершение «западной метафизики». Что касается проблемы завершения истории в философии Гегеля, то здесь однозначность вывода исчезает, зато появляются две заслуживающие внимания альтернативы: либо речь идет действительно о конце истории, которая завершается тем, что «свобода как сущность человека пришла к своему собственному самопознанию», либо о качественно новом этапе истории* «поскольку лишь с осознанием свободы всех... история становится борьбой за свободу» [100, 84]. Независимо от направления дальнейших поисков решения, философия истории Гегеля прочно утвердила в понимании смысла истории принцип свободы, считает Гадамер. Не следует только думать, что с осознанием этой идеи история исчерпала все свои задачи. «Принцип, согласно которому все свободны, уже никогда не может быть повержен. Но можно ли на этом основании считать, что история подошла к концу? Являются ли все люди действительно свободными?.. Совершенно очевидно, что все указывает на бесконечный ход мировой истории... и не дает никаких успокоительных заверений, будто все в полном порядке»- [101, 37].

Из других обоснований того же вывода можно отметить точку зрения Д. Форбса, автора предисловия к английскому изданию «Разума в истории» (хофмейсте- ровского варианта введения к «Философии истории» Гегеля), который отвергает идею абсолютного конца на том основании, что Гегель считает неискоренимыми и естественными напряженность и конфликты в человеческом обществе [см. 98, XII].

Р. Маурер, опираясь на концепцию известного французского неогегельянца А. Кожева, пытается осмыслить «конец истории» как состояние снятия отчуждения истории, когда поыятие будет осуществляться в мире непосредственно, через свободную деятельность человека [см. 117, 147]. Эта идея перспективна, но ее можно разработать лишь на базе марксистского понимания отчуждения и его преодоления посредством коммунистического преобразования общества. В таком случае это будет конец не истории, а предыстории человечества и начало ее свободного и сознательного созидания людьми. Маурер также предлагает для анализа идеи конца истории использовать кантовские понятия бесконечного прогресса (progressus in infinitum) и прогресса к неопределенности (progressus in indefinitum). В первом случае бесконечное движение приближает к определенной? цели, во втором — уводит в даль (ins Weite), не имеяі никакой цели. Бесконечный прогресс Маурер иллюстрирует примером периодической дроби 0,999..., стремящейся к единице, прогресс к неопределенности — натуральным рядом чисел [см. 118, 189]. Для аналогии с историей примеры не очень удачны, хотя они наводят на мысль, что исторический прогресс может иметь конец В; виде идеальной цели (по-немецки Ziel — это и «цель» и. «конец»), к которой можно бесконечно приближаться.

На наш взгляд, Маурер слегка затронул, но не использовал одну плодотворную идею, которая позволяет оценить рациональный смысл гегелевского понимания завершенности истории. У Гегеля мало сомнений в том,, что историческое развитие человечества и его совершенствование бесконечны, но в то же время он понимает,, что эта бесконечность превратится в «дурную», абсолютно оторванную от жизни, если связать с ней полное- осуществление идеала свободы.

Критикуя «дурную бесконечность» как голое отрицание конечного, Гегель не случайно отвергает и абстрактную идею бесконечного прогресса, оторванного от реальных этапов развития, ибо истинное бесконечное есть лишь иное конечного, существующее на базе последнего и утверждающееся через его снятие. «Очень важно,— считает Гегель,— надлежащим образом уразуметь понятие истинной бесконечности и не остановиться на дурной бесконечности бесконечного прогресса» [I, 161]. Абст

рактная формула диалектики конечного и бесконечного- приобретает практический и предметный характер, как: только Гегель задается вопросом: достижимо ли бесконечное? Если оно мыслится лишь как отрицательное определение конечного, то утверждение о его недостижимости правильно, но «правильно лишь потому, что в бесконечное вкладывается чужое ему определение, что его- считают чем-то абстрактно-отрицательным» [там же]. Это пустое понятие и нечто «потустороннее», до чего философии нет дела. «То, чем занимается философия, есть, всегда нечто конкретное и всегда наличное» [там же].

В этой связи нужно вспомнить, что и «история должна... охватить то, что есть и было, события и деяния, и она тем ближе к истине, чем более она придерживается данного» [VIII, 10]. Философская история исходит из того, что историческое данное обусловлено закономерностью, или, по-гегелевски, работой духа, который проявляет себя «в мировом наличном бытии» [там же, 11]. Следовательно, и в сфере социального бытия нет беско-нечного прогресса, который не был бы исторически оп- редмечен, в противном случае — это рецидив дурной бес-конечности, или прогресс в никуда. При таком понимании прогресс ориентирован на состояние, принципиально отличное от наличного и противопоставленное ему, это нечто негативное, только отрицающее, хотя в качестве •социального идеала цель должна быть позитивной ценностью. Такую ситуацию Гегель квалифицирует как «...бессилие, проявляющееся в том, что нечто признается правомерным, и все же это признаваемое правомерным не может проложить себе дорогу. Кантовская и фихтев- ская философия не пошли в своем этическом учении дальше этой точки зрения долженствования» [I, 162]. В отношении Фихте Гегель несправедлив, но критика Канта правомерна. В кантовском понимании идеал по своей природе и функциям — регулятивная идея, несущая черты «дурной бесконечности», поскольку идеал, по определению, недостижим.

Таким образом, нельзя завершенность истории противопоставлять бесконечному прогрессу. Прогресс невозможен, если он не материализуется в конкретных формах завершенности, но завершенность не абсолютна, она имеет смысл лишь как исторически определенная степень осуществления свободы.

Характеризуя «истинное значение и революционный характер» гегелевской философии, Ф. Энгельс обращает внимание на то, что истина уже не представлялась Гегелю набором готовых догматических положений: «...истина теперь заключалась в самом процессе познания, в длительном историческом развитии науки, поднимающейся с низших ступеней знания на все более высокие, но никогда не достигающей такой точки, от которой она, найдя некоторую так называемую абсолютную истину, уже не могла бы пойти дальше...» [2, 21, 275]. Нечто ана-логичное обнаруживается и в социальной сфере: «История так же, как и познание, не может получить окончательного завершения в каком-то совершенном, идеальном состоянии человечества... Все общественные порядки, сменяющие друг друга в ходе истории, представляют -собой лишь преходящие ступени бесконечного развития

ш человеческого общества от низшей ступени к высшей» [там же].

В понимании Гегелем механизма исторических процессов и перспектив человечества, как и в понимании: развития познания, отражается и выражается противоречие между консервативной и революционной сторонами его философии.